编者按
2001年9月，法国后现代思想家德里达在上海同王元化先生就中西文化异同问题，进行了一次两个多小时的对话。《文史哲》于次年3月刊发了由王元化本人署名的《关于中西哲学与文化的对话》长篇访谈，其中重点谈到了德里达基于其“解构”思想抛出的“中国没有哲学，只有思想”的高论。此番信息经《文史哲》等报刊披露后，迅速在中国哲学界乃至整个中国学界引起轩然大波，擦枪走火般地引燃了一场迄今余音不绝的“中国哲学合法性问题”大讨论。《文史哲》也因此成为这场新世纪大讨论的重要策源地之一。德里达原本不乏善意的“中国没有哲学，只有思想”的高论，为何竟会成为一场重大争议的导火索？读者不妨细细重温这篇学术访谈，从中揣摩答案。
作 者 | 王元化（1920-2008），著名思想家和文学评论家原 载 |《文史哲》2002年第2期，第5-8页原 题 | 关于中西哲学与文化的对话
扩展阅读干春松 | 王国维对中国哲学的未来有什么构想？
张允熠 | 欧洲近代哲学中的儒家哲学元素
问：9月11日，法国著名哲学家德里达访问上海。第二天，《文汇报》在头版报道了德里达来访的消息，其中说道：“昨天中午王元化先生和德里达就中西文化做了意犹未尽的交谈。”您能谈谈交谈的情况吗？
王元化答：我是受到法国驻沪总领事郁白夫妇的午餐邀请和德里达教授会面的。事先复旦大学吴中杰教授受郁白先生的委托，已向我约定这次会见（郁白先生是钱钟书著作的译者，汉学造诣颇深）。我对西方现代哲学几乎是一无所知的，担心对话很难进行，可是中杰说郁白很希望我去，所以还是去了。问：你们的对话是怎样开始的呢？
答：我们的谈话在饭桌上就开始了。德里达最初说的是中国人大多讲英语，而不讲其他外语，他对此颇有感慨，以为是文化霸权主义所形成的结果。我觉得这样说是太严重了。如果说霸权主义，那也只有在殖民地情况下才发生，比如抗战时期沦陷的上海，就被日本占领者强迫读日文。至于中国人平时学英语，只是把它作为一种公器。由于英语在全球较为普遍使用，所以就以英语作为交流的工具了。我向德里达说，我最初上小学读的是北平孔德学校，那里就是读法语的。这时郁白先生插话说，过去上海也有读法语的中法学堂。答：我觉得他像西方其他后现代派学者一样，有强烈的批判意识。比如谈话中，他曾多次使用“霸权主义”这个字眼。不过，他是一个很本色的人，不矫饰，不做作。他谈的多半是学理和严肃问题，但从没有显示出学者架子，不像有些誉满士林的大师，让人感到，他们在机智和智慧的谈吐中，往往不知不觉流露出一种卖弄和炫耀的气息。问：德里达的解构主义在中国也享有盛名，但真正理解的恐怕不多。他的著作和语言有密切的关系，不能直接从法语读他的书就难以理解他的思想。他的书很难译，我们恐怕还很难找到好的中译本。答：我们对翻译问题似乎并不重视。解放初，翻译很有起色，出现了不少西方学术著作的好译本。当时商务就大量出版了如贺麟等译的西方古典哲学著作。但目前的翻译产生了滑坡，水平大大下降。自然也有好的翻译，但这是个别现象。前些时候你给我买的伯林的《俄国思想家》，是本好书，但翻译太糟了。其中援引赫尔岑论述别林斯基的一段话，过去我读过出于满涛手笔的十分优美的译文，可是在这个译本里却用的是半生不熟支离破碎的句子，使原文的神情尽失。最近友人毓生向我谈到，美国将托克维尔的论述美国民主的著作重新译出了。这是19世纪海外学者论述美国民主的最好著作，过去的英译本并不坏，但为了更准确传达原著的精神与思想，仍有人不惜花费大力气重译，而且译得更好。Constance Garnett翻译的俄国文学名著，我青年时代读过，当时被认为是翻译俄国文学名著的佼佼者。可是如今也由更好的译本替代了。我们的出版界、翻译界肯这样做吗？如果没有最准确最优美的翻译，怎么能够真正去理解西方思想呢？问：我还是想听听您对德里达的哲学思想的评论。比如他的解构主义的真正内涵，他所说的“逻各斯中心主义”“语音中心主义”到底是什么意思？我知道您在哲学方面下过难以想象的“死功夫”，应该说对现代欧洲哲学也不会太陌生吧？答：不，我对欧洲现代哲学并不懂。解放后，数十年间我们只能读到西方古典哲学著作。由于一种特殊的历史原因，当时商务印书馆出版的这方面著作，以解放前老商务出版的同类著作要好。但西方现代哲学，长期以来却是禁区，这方面著作没有人翻译，更不能出版。改革开放以后，禁锢情况固然不存在了，但我因从事其他方面的研究，已经没有时间和精力用在西方现代哲学方面了。如果勉强要我说说自己极不成熟的意见，我认为德里达的解构主义本身也许是一个悖论。一方面他对传统的哲学找出缺口进行解构，一方面他的解构又不是企图摧毁哲学。不知这样理解是不是对？我觉得这似乎是他的解构的主旨和命意。如果能够用格义方式做一比喻的话，那么是不是可以用佛学中龙树的无所不破的大雄大勇精神来做参照呢？龙树的无所不破似乎和德里达的解构有着某种类似的地方。但德里达的一些重要概念，比如他所用力去批判的所谓“逻各斯中心主义”和他提出的“语音中心主义”、“语音特权”等等，我觉得自己尚未把握住，这就很难谈他的思想了。我不能对德里达的哲学再说什么了。中国古代格言“知之为知之，不知为不知，是知也”，西方古代格言“我知我之不知”，都告诫我们不能不懂装懂，所以对你这个问题只得交白卷了。问：您和德里达的谈话从餐桌到客厅，一直到他按预定安排去参观上海博物馆才结束，足足谈了两个多钟头，报上还说“意犹未尽”，那么谈的内容究竟是什么呢？答：我们谈的自然不是他的解构主义，也不是我所研究的《文心雕龙》。这种题目，双方是很难对话的，因为彼此都不熟悉。听说德里达是为了想了解为十多亿人民所拥有的历史悠久的文化，才不远千里来到中国的。他今年71岁，我也有81岁了。我们都已经老了，但还想通过接触，能够彼此增进一些文化背景的了解。记得年轻时读到一篇鲁迅以丰之余笔名写的文章，记述清末民初的“老新党”，说他们不但读《学算笔谈》《化学鉴原》，还要学英文，学日文，硬着舌头，怪声怪气朗诵着洋书而毫无愧色。这情况虽然有些可笑，但也令人感动。要了解一种异国文化就需要这种精神。可惜这种精神现在越来越少了。问：您和德里达的对话着重哪些方面？有没有中心话题？这个中心话题又是如何形成的？答：中心话题既不是事先预定的，也不是当场商定的，而是由德里达的一句话所引起，自然而然形成的。答：我们在就餐时，他说了一句：“中国没有哲学，只有思想。”这句话一说完，在座的人不禁愕然。他马上作解释，说他的意思并不含有褒贬，而哲学和思想之间也没有高低之分。他说中国没有哲学，只有思想，这话丝毫没有文化霸权主义的意味。他对这种看法的解释是：西方的哲学是一个特定时间和环境的产物，它的源头是希腊。其实在他以前，黑格尔在《哲学史演讲录》中也曾经说过中国没有哲学，孔子的《论语》只是道德箴言，因为其中没有思辨思维，甚至也没有严密的逻辑系统。问：我想德里达的这种解释是和他解构西方哲学思想有关的。他认为起源于古希腊的西方哲学的主要内容就是他所谓的“逻各斯中心主义”。答：我同意你的说法。逻各斯中心主义是德里达批判的东西，也是他要解构的东西，他认为西方哲学就是以逻各斯为中心的。因而他说他并不认为哲学与思想之间有高低之分，这是符合他的理论的。至于中国究竟有没有哲学问题，这一点我要借用《庄子·天下篇》来阐述我的意见。《天下篇》称惠施有万物毕同毕异之说，我觉得有些后现代哲学在辨同异问题上，有时有些畸轻畸重的倾向。我在《与友人谈想象书》中，曾提到另一位法国现代哲学家弗朗索瓦·于连的观点。他曾批判中国学者用想象来阐释《文心雕龙》中的“神思”，认为这是比附。因为照于连看来，“神思”和想象是相异质的两个概念，而西方文艺思想直到浪漫主义兴起后才有想象的理论，从而他借此说明中国更不可能在那么早的时代，就会产生想象的理论了。我以为这也是在辨同异上过于偏重于异的偏颇。问：在这一点上，德里达和您的距离似乎并不远。他认为“同”和“异”是共存的，没有共同的东西就没有谈论差异的必要。他不赞成每个民族每种文化只强调自己和他者的差异性，那样就会导致灾难性的后果。这和您有关共性和个性的论述基本一致。答：我同意你的观点。不过我指的是特定的具体问题，即思想文化在不同的思维方式、抒情方式、表达方式中，是不是也存在异中之同的问题。比如，不同民族在创造语言文字时，有的是拼音，有的是象形，有的是会意。有的是横写，从左到右。有的是竖写，从右到左。尽管千差万别，但不论哪一种形式的语言文字，都还是语言文字，而不能说某种是，某种却是语言文字以外的另一种东西。我认为起源于希腊的西方哲学和中国从先秦发端的哲学，从基本方面来说，只是在思维方式和表达方式上不同，而在研讨的实质问题上，并没有太大的殊异，虽然两者往往会作出不同方面的探索，甚至是相反的结论。我不知德里达取怎样的观点。有些西方哲学家不承认中国有逻辑学。因为中国虽然在天文历算方面十分发达，但在几何学方面却十分滞后，直到明末徐光启始将欧几里德的《几何原本》译成中文（后来传入日本，曾影响了日本的明治维新）。几何学是和形式逻辑密切相关的，爱因斯坦曾提到过两者的关系。从表面上看中国逻辑学似乎很不发达。过去人们认为，自佛教传入中土，因明学大昌，六朝人著书，受到因明学影响，如《文心雕龙》《诗品》等著作，始有严密的系统和完整的体系。所以章实斋称之为“勒为成书之初祖”。显然这些都被当作了中国缺乏逻辑学的证据。但是，事实并不如此简单。中国思想史常常发生断层。先秦时代曾有大批名辩学者出现，如邓析子、公孙龙、惠施等，尤以《墨辩》为最。可惜《墨辩》这部书自晋鲁胜作注后即已亡佚，直至清代毕沅始将残篇断简整理成文。只要读过这些尚存的残篇，就不能不承认它包括有逻辑的命题和公式在内。问：可是先秦十分发达的逻辑学后来中断了，您能说说原因吗？答：这是今天仍需要探讨的问题。我想两汉定儒术为一尊是有一定影响的。一个时代的主导思潮对于思想文化的兴衰有时会起决定作用。解放初，艾思奇在刚刚被接管的清华大学作报告，按照当时斯大林的理论痛斥形式逻辑，使拥有金岳霖教授的清华再不能讲授逻辑学了。但断层并不意味着中国没有逻辑学存在。近代学者（最早似乎是章太炎）认为西方、印度、中国存在着三种不同类型的逻辑学。这亦即我所说的仅仅是在思维方式和表达方式上的不同。所以中国学者（如胡适、冯友兰等）也都把自己的著作称为“中国哲学史”。这就是我在对话中向德里达讲述的一个内容。问：中国哲学和西方哲学的不同，还在双方的名词概念，在翻译的时候往往没有对应的字词。比如西方的Sein、Dasein、Füsichsein等等，就很难在中国哲学中找到现成的概念。
答：这种差异往往成为翻译的最大困难。但也不能说两者是无法沟通的。比如西方哲学的Sein（贺麟译作“有”），在我国魏晋时代的玄学中，就有着有无之辨。一般认为中国哲学缺乏思辨思维，很少接触本体论方面的问题，其实魏晋玄学中的本末之辨、有无之辨、言意之辨等等都涉及本体论的讨论。玄学在两汉经学之后出现，实际上与先秦的名辩哲学有着一定的关联，后者是前者的发展。我以为这可能是当两汉定儒于一尊的局面瓦解后，使得消沉已久的诸子学重见天日，而名辩之说也就随之得以复昌，受到人们的关注。自然，也不容抹煞，当时传入的佛学对玄学也发生了推波助澜的作用。另一方面从中国的许多名词概念来说，在外语中也很难找出对应的字，比如中国古书常常出现的“气”，就很难译成对应的外文。过去有人译作Quintessence，固然不准确；李约瑟译成Vital Energy也不恰切。但外国美学中黑格尔说的“生气灌注”和中国画论中的“气韵生动”还是比较接近的。如果不同文化的概念都是不同质的，那也就不存在文化上的比较研究问题了。
问：您谈的中国和外国哲学名词和概念的对应问题当然非常重要。但我觉得您讲的玄学中的本体论成分及其与先秦名辩学派的前后相继关系，是前人没有说过的，很值得做深入的研究。这是一个思想史上的极其重要的课题。
答：我还要谈谈这方面的问题。中国有没有哲学问题，这自然指的是德里达说的类似哲学性质的那种哲学。我以为魏晋时代的玄学可以作为一个例子。可是研究玄学的人不多，所以往往被忽视了。汤用彤是研究玄学的大家，他在西南联大讲授玄学时，常进行中西比较。据汤门弟子说，他曾以斯宾诺莎的上帝观念，来对照王弼的贵无论。以莱布尼兹的预定和谐说，来对照嵇康的声无哀乐论。以休谟对经验的分析，来对照郭象的破离用之体。在比较研究中，生搬硬套，用比附之法，妄生穿凿是很坏的学风（这一点连胡适早期所撰的《中国哲学史大纲》也未能幸免，比如称韩非历史观为进化论，称荀子天道观为培根的戡天主义等等皆是），但汤用彤（基于早年留学国外钻研哲学的深厚基础和治学的严谨学风）却并没有这样做。他的比较研究和《中国哲学史大纲》中的那种比附是截然异旨的。他只是以西方哲学为参照系，而不是采取同一标准来进行衡量。在对照中，虽然可以看出两者之间存在着很大的差异，但就其所涉及的领域或所要解决的问题来看，却有着某种类似或相同之处的。从汤的上述说法可以推知，如果中国玄学和西方哲学是完全不同质的，那也就无法进行这种比较了。
问：您讲述之后，在德里达和您之间有没有什么争论？
答：我向德里达阐述了中西文化中的一些问题，不是为了争论，而是企图提供给他对中国文化能有大致了解的一点参考意见，因为他是为了解中国而来的。
问：他对您的阐述提出了什么问题吗？
答：基本上他在听我讲。但当我从思维方式来谈中国传统戏剧的虚拟性程式化写意型的表演体系，说到中国先秦时代的《周礼》以及《诗序》提出的比兴之义，与亚里士多德《诗学》提出的模仿说不同，从而阐明了一个是写意型的，一个是写实型的时候，他表示了不同意见。但这个问题太复杂，时间到了，也就没有再谈下去。