为什么中国传统社会没有公与私的张力？| 何中华
自2020年第1期以来，本刊以陈来先生《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》为发端，围绕“公私德之辩”这一话题，陆续刊发了系列性的争鸣讨论。本期推送为何中华先生《从中国传统社会特质看公德私德问题》一文，是这一系列的第9篇文章。这里节选了此文第二章：作为“亚细亚现象”的中国传统社会及其道德特征。作者指出：从“亚细亚现象”着眼，商业在中国传统社会是缺乏独立自主性的，这阻止了政治国家与市民社会的分野。同时以血缘宗族为纽带构建起的“人情”“面子”社会及“差序格局”使公私关系成为了相对概念。中国传统社会的公私之别只在道德意义上成立，和西方社会的公私分野毫无关系。因而，公私德及其关系这一问题本身是需要重新被审视的。
原 题 | 从中国传统社会特质看公德私德问题
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在这个问题上，马克思提出的“亚细亚生产方式”及东方社会思想，具有重要的启示意义。马克思在1853年6月2日给恩格斯的信中写道：“贝尔尼埃完全正确地看到，东方（他指的是土耳其、波斯、印度斯坦）一切现象的基础是不存在土地私有制。恩格斯在复信（1853年6月6日）中同意马克思的论断，并加以重申：“不存在土地私有制，的确是了解整个东方的一把钥匙。这是东方全部政治史和宗教史的基础。”后来在《资本论》中，马克思又指出了这一点，他说：“在亚洲……国家既作为土地所有者，同时又作为主权者而同直接生产者相对立……在这里，国家就是最高的地主。在这里，主权就是在全国范围内集中的土地所有权。”这在很大程度上成为马克思把东方社会判定为“亚细亚生产方式”的重要根据和理由。
《诗经·小雅·北山》曰：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”这可作为马克思上述有关论断的真实写照。对于东方社会及“亚细亚生产方式”的特点，马克思作了多维度揭示，但土地国有制是其中的一个最具有前提性的特征。这同欧洲社会的情形的确存在着很大的差别。马克思在一封信中曾说：“德文和北欧文中的Allgemeine[一般]不过是公有地的意思，而Sundre，Besondre[特殊]不过是从公有地分离出来的Sonderigen[私有财产]……原来逻辑范畴还是产生于‘我们的交往’！”从语言的发生学角度看，普遍和特殊的分野乃植根于土地的公有与私有的分化。其实，早在古希腊的迈锡尼文明时期，就已经出现了这种分野。韦尔南认为，尽管迈锡尼王国的土地所有制很复杂，但“有两种土地所有制的对立是十分明显的，它们代表了一个‘克托那’（ko-to-na），即一份土地，可能具有的两种不同形式。其中‘基提迈那克托那’（ki-ti-me-na-ko-to-na）是私人占有的土地，与之相反的是‘科克迈那克托那’（ke-ke-me-na-ko-to-na），它属于村社共有的土地，是乡村社团的集体财产，实行‘露地耕作制’（open-field），可能要按期重新分配。”这意味着私有地与公有地的原初分离。问题在于，它是否在观念上也孕育出特殊与一般的分野呢？值得注意的是，“雅典是希腊唯一没有突然中断与迈锡尼时代的连续性的地方”。
无论如何，正如另有学者所总结的，“特殊和普遍之间的平衡其实是精神和理智之间的平衡。希腊取得的所有成就都带有这种平衡的印记。从某种意义上说，就是因为有了这种平衡，他们才取得了那样辉煌的成就”。按照韦尔南的揭示，城邦的精神世界有一个特征，即“那些组成城邦的公民，不论他们的出身、地位和职务有多么不同，从某种意义上讲都是‘同类人’。这种相同性是城邦统一的基础，因为对希腊人来讲，只有‘同类人’才能被‘友爱’联系在一起，结合成一个共同体”。在城邦共同体中，公民的社会关系被纳入一个特殊—一般的格局中，从而使权利的让渡成为可能。就此而言，城邦公民同城邦的关系不是部分和整体的关系，而是特殊与普遍的关系。因此，它意味着对以血缘共同体为基础的“家族相似”关系的摆脱。
在古希腊，“城市一旦以公众集会广场为中心，它就已经成为了严格意义上的‘城邦’（polis）”。在这个意义上，可以说“广场”（agora）构成希腊城邦之公共性的一个物质象征。因此，“只有当一个公公领域出现时，城邦才能存在”。当城邦在公元前8-7世纪出现之后，“事实上，城市建筑已不再像以前那样集中在被防御工事环绕的王宫周围，城市现在的中心是‘公众集会广场’，它是公共空间，是安放‘公共之火’（Hestia Koinè）的地方，是讨论大家共同关心的问题的场所。”而“广场”的功能则是多样的，但都是人们彼此交往关系基础上的公共性的体现。“广场是举行政治与法律活动和公共集会的场所，也是商业活动的所在。此外，广场还用来举办集市、节日庆典以及竞技赛事等。”
但问题的复杂性在于，中国社会并非始终都不存在土地私有制。正如有学者指出的，“中国的土地私有制度自从在秦汉时期确立以来，一直到近代，中间除均田制实施的一段期间外，大体上没有发生质的变化。”土地私有制的出现，必然导致土地的兼并和集中；但值得注意的是，这一趋势在中国并未带来制度革命。“中国自秦汉以降，土地的分配，即以私有制为主。私有制的特征是自由买卖，由于土地本身所具有的高度价值，自由买卖的结果，必然是土地兼并”。而“土地兼并的结果，可能使地主不仅能累积财富，并且能创造资本，改变土地经营的方式。但是事实上中国的地主在各项条件的限制下，最喜欢的经营方式却是分割式的租佃，这样土地的集中对土地的经营就没有发生多大影响。其结果是不论土地大小，都是以小规模的经营为农村经济的主体。”所以，虽然出现了土地私有制，中国传统社会的土地经营方式却始终被束缚在小农经济的范畴之内，土地的兼并和集中的潜在效应，被小规模租佃的大面积延展抵消或化解掉了。诚然，《诗经·小雅·大田》有这样的说法：“雨我公田，遂及我私。”郑玄笺注云：“其民之心，先公后私，令天主雨于公田，因及私田尔。”虽然在《诗经》所反映的年代，大致是从西周起至春秋中期为止，已经明确地有“公田”与“私田”的之分；但它不过是“井田制”意义上的划分，并未从根本上排斥土地国有制，相反，它本身不过是土地公有制的一种实现形式而已。
在历史观的意义上，地理环境决定论固然是错误的；但是，在文明的定型期，地理环境的决定性影响是不可低估的。因为所谓文化，在一定意义上无非就是人类应对环境的一种策略。环境不同，所选择的策略自然各异。农业文明所固有的治水的需要，同“亚细亚现象”之间存在着某种内在联系，它决定了经济上的土地私有制的阙如和政治上的高度集权的治理模式。对此，马克思作过明确揭示，他指出：“在亚洲……气候和土地条件……使利用水渠和水利工程的人工灌溉设施成了东方农业的基础。……在东方，由于文明程度太低，幅员太大，不能产生自愿的联合，因而需要中央集权的政府进行干预。所以亚洲的一切政府都不能不执行一种经济职能，即举办公共工程的职能。”马克思认为，东方国家的职能并不是纯粹政治的，还包括经济的方面。
不少历史学家也都注意到了治水与“亚细亚现象”的内在联系，其中最有代表性的当属魏特夫，他把亚细亚社会（包括中国在内）称为“治水社会”。黄仁宇也强调说：“治水在中国文明发展的重要地位，已经成为两千年来中国学者不断强调的主题。”他认为：“只有一个统合所有资源、同等对待各方的中央集权政府，才能提供所需的安全保障，解除人们面临的常态威胁。大自然所加诸的要求，让中国注定早而持久的统一。”
高度集中的治理模式，是排斥以商业为主导所带来的发散性格局的。所以，在中国历史上，“重农抑商”有着悠久的传统，由此造成了以农业与手工业的密切结合为特点的生产方式。马克思以印度为例，指出：“这些家庭式公社本来是建立在家庭工业上面的，靠着手织业、手纺业和手耕农业的特殊结合而自给自足。”在马克思看来，它所带来的一个重要的历史后果是，东方社会的“这些自给自足的公社不断地按照同一形式把自己再生产出来，当它们偶然遭到破坏时，会在同一地点以同一名称再建立起来，这种公社的简单的生产机体，为揭示下面这个秘密提供了一把钥匙：亚洲各国不断瓦解、不断重建和经常改朝换代，与此截然相反，亚洲的社会却没有变化。这种社会的基本经济要素的结构，不为政治领域中的风暴所触动。”中国传统社会不断的自我复制、自我再生和特定结构的长期延续，同西方社会的那种断层性特征存在着明显的异质性差别。
农业与手工业的结合造成了自给自足的封闭性，这一点也被有关中国的社会学观察所印证。费孝通说：“中国早期对发展与西方的商业联系缺乏兴趣，部分原因是在原材料和生活必需的制成品方面实现自给自足。”这种“自给自足”，就取决于农业同手工业在农户中的结合。傅衣凌从历史学角度通过有关具体史料的比较，也发现：在中国的明清时期，“新的生产关系的萌芽（指资本主义萌芽——引者注）……不能顺利地成长，而长时间墨守成规，维持同一的生产水平”。他以织布业为例，比较了康熙年间《温州府志》、乾隆年间《永嘉县志》和嘉庆年间《瑞安县志》的记载，结果是“几乎完全相同，在这前后约有一百年的时间内，他（它）的生产形态没有出现什么变化，表现出墨守成规的特征。这里，如实地反映了农业与手工业的直接结合对于大工业生产的一种顽强抵抗力，造成中国资本主义萌芽的长期性与缓慢性”。英国学者乔杜里也指出了这一现象，他说：“在亚洲绝大部分地区，农村居民往往兼顾土地耕作和纺织，而木匠、铁匠、制陶等手工业者也抽部分时间参加农业劳动。”对于中国传统社会来说，农业与手工业的结合，固然不是最经济的，因为它会妨碍效率的最大化，但对维系稠密人口的生计却具有最低保障的作用和意义。费孝通就此指出：“分散在各个农户的作坊可能阻碍了生产的提高，但这却是中国传统生计中的一个重要事实。从家庭工业中得到的收入使得缺少土地的人足以生存下来。”从一定意义上说，这无非是中国传统社会“内卷化”趋势的一种历史表达。
作为中国传统社会的经济基础，自然经济主要是以家庭为单位被表达的，也就是说它是按照“家庭原则”而非“企业原则”组织并运作的。“家庭原则”讲究伦理，不是竞争性的；“企业原则”讲究效率，是竞争性的。在一个家庭中，不能因为残疾人妨碍效率而将其淘汰掉，但在企业中则不然，“优胜劣汰”永远是企业在竞争中得以生存和发展的必然诉求。正如费孝通所说的，“亲密的血缘关系限制着若干社会活动，最主要的是冲突和竞争”。黄宗智认为：“在同一共同体（指自然经济意义上的——引者注）中，尊重人人都有维持生计的基本权利的道德观念，以及‘主客’间的‘互惠关系’等。”与此相反，“竞争”则同资本主义具有内在的关联。有学者甚至认为：“没有竞争就没有资本主义。”弗里德曼甚至使用“竞争的资本主义”这一措辞。当然，人们对此也不是没有争议，例如布罗代尔就强调“垄断”在资本主义中的决定性作用。但正如王国斌在谈到贡德·弗兰克的观点时所指出的：“技术变革服从于需求的程度；中国以及整个亚洲对于节约劳动力的技术需求不高，而欧洲人发展了这类技术，为的是更具有竞争力。”
纵观中国历史，不难发现，中国社会并无效率偏好，这在很大程度上抑制了商品经济的发展。除了中国历代王朝坚持“重农抑商”的政策这一主观原因外，这一特点构成商品经济不发达的客观原因。这同西方社会形成鲜明对照。因为西方历史表明，“有效率的经济组织是经济增长的关键；一个有效率的经济组织在西欧的发展正是西方兴起的原因所在”；而“有效率的组织需要在制度上作出安排和确立所有权以便造成一种刺激，将个人的经济努力变成私人收益率接近社会收益率的活动”。追求效率并使之获得制度上的保障，正是商品经济得以出现的客观要求。这是西方社会通过商品经济的发展得以崛起的一个关键。马克思说：“超过劳动者个人需要的农业劳动生产率，是一切社会的基础，并且首先是资本主义生产的基础。”
在中国传统社会，情形则完全不同。正如黄宗智所言，“一个资本主义企业，不会在成本超越报酬的情况下继续投入劳力。但对一个有剩余劳动及挣扎于饥饿边缘的贫农家庭式农场来说，只要边际劳动报酬保持在零以上，便值得继续投入劳力。”此即他所谓的“糊口水平上的小农生产”或曰“糊口性的农业”。杜赞奇的研究也表明，“作为独立于市场之外而作用的纽带，亲戚和其他关系……这种超越市场的纽带是否持久坚韧，对穷得无法自给的村民来说更为重要”。中国传统社会的“内卷化”趋势，不仅表现在经济层面，同样表现在政治层面。
日本学者西嵨定生提示过一种更为复杂的情形，认为中国传统社会的农村工业，存在着介于自给自足和资本主义两者之间的一种中间类型，它并不像“非此即彼”那么简单。对此，西嵨作出了折中的解释，他认为到了16、17世纪，在近代欧洲资本主义侵入之前，中国的农村工业即已开始超出“没有商业资本控制的自给自足性的家内劳动阶段”，从而在某种程度上突破了“亚细亚生产方式”的特征，但这却是中国社会自身内在发展的结果。另一方面，中国社会也并未走向近代化，因为“不幸其本身没有任何可以向近代化方向发展的契机”，由于“受到其本身内在的诸方面因素的制约……其再一次的历史性的发展，即向近代化的道路上的发展被阻止了”。
值得注意的是，赫德逊也指出了一种“亚细亚现象”，他说：“所有的亚洲文化都是以地租经济为基础的。……商业往往十分普遍，但它对农业及其当地的销售乃是辅助性的。”这一现象尤以中国为然。它意味着商业在中国传统社会缺乏足够的自主性和独立性的地位，它有宽度，却缺少厚度。由于历代王朝“重农抑商”“崇本息末”政策的深刻影响和限制，正如另有学者所指出的，“中国商人缺乏西方商人所拥有的政治权力和社会地位”。还有学者认为：“1800年前亚洲的商业资本主义确实十分强大，但他们的法律地位并不确定，而且不受社会的重视。”尽管早在《易传》中就有对商品交易之活跃的描述，尽管中国在宋代就以产生了纸币（所谓的“交子”），据考证比欧洲早约几百年，但正如马克思所指出的，“在直到目前为止的亚洲”，仍然属于“交换价值尚未掌握所有生产关系的现代农业民族”，其标志之一就在于“货币贮藏起着重大的作用”。这样的经济结构只能产生守财奴式的财富积累，而不可能孕育出资本主义性质的简单再生产和扩大再生产。马克思发现，“在亚洲，特别是在印度，货币贮藏不像在资产阶级经济中那样表现为总生产机构的附属职能，这种形式的财富却总是被当作最后的目的”。在马克思看来，只有在货币的流通职能获得支配地位时，才同“资本主义生产的萌芽阶段”相匹配。
早在20世纪初，中国有学者即已指出：“东方之国自古无巨大商业，非其民不善经商。乃由国家政法、生活习惯均有所以贬抑之束缚之，故致此耳”；“虽然‘吾国民之天性善于经商’天下既有定论矣，顾何以数千年以来，吾国商业之不发达，竟如彼也？噫！吾知之矣。往者中国之宗教家、政治家皆以言利为诟病，凡与于商界者，谓之末业，鲜不贱而抑之。”在中国传统社会，商业活动除了受到官方的限制外，还受到血缘关系的约束。正如费孝通所言：“在中国乡土社会中土地并不充分自由买卖。土地权受着氏族的保护，除非得到氏族的同意，很不易把土地卖给外边人。”杜赞奇同样指出：“在土地买卖中，宗族的权威表现得最为明显。”而土地关系在传统社会又是起决定作用的关系，它的商业化变更采取怎样的形式，不仅往往决定着其他商品交换活动的性质，而且它本身就带有本质的意义和象征意味。血缘关系对于商品经济的制约作用，由此可见一斑。与此相反，在欧洲则出现了“贸易控制了政治”的局面。汤普逊写道：“我们必须追溯到13世纪，不是追忆这一状况的起源，而是它的发展变化。1183年康斯坦茨和约之后，伦巴第公社建立了自由的自治的市民共同体。贸易控制了政治。商人和货币兑换商的强大联盟——商人、交易者、钱商——通过他们选举的行政官员，叫作理事，特别控制了每个城市的地方行政管理权。”
诚然，对于“亚细亚现象”的历史描述不是没有争议的，“亚细亚生产方式”这一概念能否成立也有原则性的分歧。但是，无论在历史细节上存在多少失真，它们在把握历史真实的本质性维度上却具有重要的规范价值，这同样是无可否认的事实。从“亚细亚现象”着眼，我们就不难发现，在中国传统社会中，政治的全息性辐射在很大程度上限制了商品经济的独立发展，进而阻止了政治国家同市民社会的历史性分野。
黄仁宇从“中国大历史”的宏观视野，鸟瞰式地揭示了中国历史上的一个有趣现象，即“中国的‘万里长城’就大致与‘十五英寸的同雨量线（15 inchisohyet line）’大致符合”。对此可以从不同角度予以解读，譬如黄氏本人即以此来说明中国古代治理方式上的高度集权，他说：“它在地理上构成第三个因素（另外两个因素分别是黄土和黄河——引者注），注定着中国农业社会的官僚机构必须置身于一个强有力的中央体系之下。”但笔者认为，这一现象的首要意义，在于它凸显了中国传统社会属于农耕型文明。如果说这是从自然地理的角度所能发现的意义，从人文地理着眼则可以发现另一个有趣的现象，即中国传统社会的主流文化观念是同农业文明相适应并由其决定的。
这一特点可以从一个侧面看得相当清晰：文化的兴盛总是与农业的版图呈高度相关并重合的趋势。正如有人所指出的，“历史上中国文化扩展的趋势，和农业疆域扩展的趋势相同，也是由北而南然后扩散向四方。秦汉天下一统，农业地理重心在北方，文化学术也以北方为盛，南方仅四川可以和北方相比，而四川是当时南方唯一的农业先进区；南方很早就是中国的疆土，却一直到宋代成为农业地理的重心之后，才人才辈出，文化发展超越北方；边疆地区的台湾也在清朝中叶耕地已经大量开发之后，文教才有高度的成长，士绅成为社会的中坚，和大陆以文化为基础紧密结合，虽受政治力量的分割亦不可变。因此，农业疆域的扩展实际也就是中国文化的扩展。”
何炳棣通过考古学揭示了中国的农耕型文明的原初的自然基础。他说：“我们有理由相信我国文化的起源……与黄土（loess）区域的自然环境有牢不可分的密切关系。”这种独特的自然环境和地理条件所决定并孕育的历史结果，其文化含义是什么呢？何炳棣将其解读为：“只有在累世生于兹、死于兹、葬于兹的最肥沃的黄土地带，才有可能产生人类史上最高度发展的家族制度和祖先崇拜。”从起源来看，中华民族“自始即定居的村落生活方式”。所以，中国传统社会是“安土重迁”的。《汉书·元帝纪》曰：“安土重迁，黎民之性；骨肉相附，人情所愿也。”“安土重迁”的内在原因固然是文化的，但它的实现却有赖于特定的自然环境作为外部条件。何炳棣曾援引美国学者庞坡里（R.Pumpelly）的话说：“在中国辽阔的黄土地带，几千年来农作物几乎不靠人工施肥都可年复一年地种植。正是在这类土壤之上，稠密的人口往往继续不断地生长到它强大支持生命能力的极限。”所以，中国农业的原始耕作采取的并非有些考古学家所主张的“游耕制”，而是相对固定于同一地域。中国的黄土地带之所以具有如此特点，即它的肥力似乎是无穷无尽的，庞坡里认为其关键在于三个因素：“一是由于它的深度和土质的均匀；一是由于土层中累年堆积业已腐烂了的植物残体，雨后通过毛细管作用，将土壤中的各种矿物质吸到地面；一是由于亚欧大陆内地风沙不时仍在形成新的堆积。”因此，它具有“自我加肥（self-fertilizing）的性能”。由以上揭示可见，汤因比的这个判断不无道理，他说：“古代中国社会的策源地是在黄河流域，它从这里扩展到长江流域。”
而《易传》上说：“安土敦乎仁，故能爱。”（《周易·系辞上》）一般注家往往是把“安土”诠释为“随所寓而安”，这似乎未能充分地传达出农耕文明的历史积淀的意味，以及土地与特定文明之间的发生学关联，故此解恐怕尚欠准确和妥帖。宋儒程颢说得很分明：“教本于农”。因此，源自黄土地的农业文明，必然是一个高度重视道德教化的文明。在中国传统社会，人们对于“恒常”的生存论体验和认同，在很大程度上取决于对经验积累的需要。诚如费孝通所言，“一块农田，经营久了，也摸得住土性。依赖经验的事务最忌常常改行。”这是“安土重迁”的一个原因。当然，更重要的原因在于维系并捍卫血缘关系的稳定性。
中国传统社会不鼓励人的迁徙，而是最大限度地维系血缘关系的稳定。儒家讲究“父母在，不远游，游必有方。”（《论语·里仁》）父母殁，要守三年之丧。孔子弟子宰我问“三年之丧”，孔子曰：“夫三年之丧，天下之通丧也。”（《论语·阳货》）《中庸》亦曰：“三年之丧，达乎天子，父母之丧，无贵贱一也。”孟子曰：“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”（《孟子·滕文公上》）他还说过：“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄上》）对于血缘关系的重视和捍卫，由此可见一斑。
中国古人有着突出而强烈的“族类意识”，所谓“非我族类，其心必异”。关于“族”，班固在《白虎通义·宗族篇》解释道：“族者何也？族者凑也，聚也，谓恩爱相流凑也，上凑高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”族主要规定范围，而宗则主要反映归属。班固释“宗”曰：“宗者何谓也？宗者尊也。为先祖主者，宗人之所尊也。礼曰：宗人将有事，族人皆侍。古者所以必有宗，何也？所以长和睦也。大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有无，所以纪理族人者也。”（《白虎通义·宗族篇》）可见，宗与族内在相关。基于这一诠释，吕思勉先生认为：“宗与族异。族但举血统有关系之人，统称为族耳。其中无主从之别也。宗则于亲族之中，奉一人焉以为主。主者死，则奉其继世之人。”萧公权先生认为，“‘族’本来是一个血缘关系的群体”。另有学者指出：“‘族’是拥有一个共同祖先的群体，定居在某个地方或邻近地区。”但无论作何解释，它都无法离开血缘共同体的含义。中国人总是基于这一共同体来组织自己的社会和生活，由此也造成了熟人社会及局限于这样一个范围内的交往模式，以及它所派生出来的伦理观念。传统的中国人对于一个陌生的世界，有一种近乎本能的不信任和拒斥。这种自足性、封闭性和以自我复制为特征的再生性，在某种程度上导致了“开放的恐惧”。因此，我们缺乏同陌生人打交道的习惯。从历史上看，这同以血缘关系为轴心建构起来的宗法社会所塑造的人际关系模式内在相关。
从历史上看，血缘关系对商业活动具有一种近乎本能的排斥。在中国传统社会，一般是讲究“谈生意”与“交朋友”分开处理的。和五伦中的夫妇、君臣关系一样，朋友关系亦非血缘关系。夫妇关系构成血缘关系的原初基础。《周易·序卦》曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”《中庸》曰：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”荀子认为：“夫妇之道不可不正也，君臣父子之本也。”（《荀子·大略》）但在血缘共同体中，朋友关系摆脱不了血缘关系的最终制约，所谓“情同手足”。费孝通强调说：“商业是在血缘之外发展的”，这是因为，“在亲密的血缘社会中商业是不能存在的。……普通的情形是在血缘关系之外去建立商业基础”。这本质上意味着利益共同体与利益多元化社会之间的差别。在血缘关系基础上建立起来的利益共同体，不具备商业赖以存在的条件。由此决定了这样的习俗，即“钱上往来最好不要牵涉亲戚”。人情与利益的互斥性，由此可见一斑。
从考古学角度看，甲骨文“族”字，上为旗形，下为矢形。有考古学家认为，“族”字最初代表一个军事单位。但张光直认为，军事活动只是“族”的职能之一，它的另一职能则是开垦土地，其组织明显都是以血缘关系为基础的。因此，“族的首领不仅是宗族或分支宗族的长老，同时也是军事头目”，“‘族’按照血缘关系分为不同的‘宗’，依据政治地位和政治信仰由分为不同的‘氏’。”从历史文献的记载看，“族”与血缘关系同样是密切相关，例如《礼记·大传》说：“人道，亲亲也。亲亲，故尊祖；尊祖，故敬宗；敬宗，故收族。”《尔雅·释亲》亦曰：“父之党为宗族。”
以血缘关系为纽带建构起来的社会，只能是一个宗法社会；而调节血缘关系的最有效的方式，就是伦理道德。由此决定了伦理本位主义成为中国传统社会的一个突出特点。
血缘关系决定了人们的交往被束缚在熟人的范围内，所以中国传统社会本质上是一个熟人社会。中国的“面子”文化，正是这种社会的衍生物。中国人特别讲究“面子”。对此，明恩溥说：“如果理解无误，就会发现，‘面子’就是一把钥匙，用它能打开那只藏有中国人诸多最重要性格的密码箱。”“面子”之于传统的中国人和中国社会的重要性，就像鲁迅所说的，“这一件事情……是中国精神的纲领，只要抓住这个，就像二十四年前的拔住了辫子一样，全身都跟着走动了”。
杜赞奇区分了中国人讲究“面子”在经济活动中的两种功能：一是“面子可以直接影响交易中的几个因素”，诸如在借贷关系中“中人”的面子几乎同市场一样重要，它可以决定贷款的数目、期限以至利率。二是“并不直接与经济利益相关”，如“中人的面子对交易的一方（经常是更有势力的一方）可带来社会压力”。其实，这两种功能归根到底是一回事，因为离开了后者，也就无所谓前者；而离开了前者，后者也将失去着落。面子的作用虽然发生并体现在商业交易活动中，但它的功能却是道德的。“当中人地位较高或很有‘面子’时，便使这种‘个人关系或义务’更为强化，从而加重了违约者的心理负担。”显然，商业关系中的“面子”的作用，在于对信誉和信用的保障，而这又依赖于“面子”的压力。正因此，才能使“面子”构成交易中的重要变量。
但需要强调的是，“面子”赖以发生作用的必要前提是“熟人社会”，因为只有在“熟人”之间的交往中，才会真正产生“面子”的压力。相反，在一个陌生人的社会，面子的压力就会丧失殆尽。例如，有一位外国人问一个中国的出租车司机：“你们中国是一个礼义之邦，凡事礼让，吃饭的时候谁也不肯上坐[座]，进出房间的时候谁也不肯先走，为什么你的车子在路上横冲直撞一点也不知礼让？”司机的回答是：“我又不认识他，为什么要礼让？”正如有学者就此指出的：“因为被侵害的是陌生者就不感到道德上的压力，普遍表现在制造业的偷工减料、粗制滥造、假冒商标、饮食业的不讲卫生、出版业的盗印等各方面。”
面子本来是伦理道德赖以维系的条件，但它也存在着游离并独立出来获得某种自主性的可能，以至于出现像罗素观察到的情形：“中国人的‘死要面子’经常使在中国的外国人感到荒唐可笑。然而，中国人仅仅是要求实现与他们社会生活方式相一致的个人尊严。每个人都要‘面子’，甚至连社会地位最卑下的乞丐也是如此。如果你不想严重触犯中国人的道德规范，那你就不能使他丢面子，不然你就是在羞辱他。如果你用违反中国道德准则的方式和一个中国人讲话，那他一定会嘲笑你；如果中国人不想把你的行为看作是一种冒犯，那你的话必定被他们当作了笑料。”
从某种意义上说，在中国传统社会，“礼”涵盖了一切可能的领域，对于人们的社会生活和社会关系的调节具有全方位的特点。因此，中国社会可谓是一个礼治的社会。《左传》曰：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”孔子曰：“安上治民，莫善于礼。”（《孝经·广要道章》）《礼记·曲礼上》曰：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”张载则指出：“礼者圣人之成法也，除了礼天下更无道矣。……治民则教化刑罚俱不出于礼外。”陈独秀当年也以儒家为例，认为：“儒是以礼治国的人，礼是君权、父权、夫权三纲一体的治国之道，而不是礼节仪文之末。不懂得这个，便不懂得孔子。”钱穆先生强调说：“中国政治是一个礼治主义的。倘使我们说西方政治是法治主义，最高是法律，那么中国政治最高是‘礼’，中国传统政治理想是礼治。”
在中国文化语境中，“礼”具有某种含混性和暧昧性，毋宁说它是“德”与“法”尚未分化的原初状态。随着“礼”的逐步成熟，其内在可能性逐渐显露出来：一方面演化为“礼俗”即伦理德治层面，另一方面演化为“礼法”即法律法治层面。《礼记》有言：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下、父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军、莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”（《礼记·曲礼上》）其中尤其值得注意者，乃所谓“道德仁义，非礼不成”；“分争辨讼，非礼不决”。前者属于道德范畴，后者属于法律范畴，它们概源自“礼”。
相对地说，在中国传统社会，历朝历代的治理，国家层面主要是通过法律（从皇室直至县衙）得以实现；而乡村社会则主要是通过道德得以实现，这就需要借助乡贤这一主体来完成。费孝通先生认为，“乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。”在他看来，“乡土社会”可以说“是个‘无法’的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则；但是‘无法’并不影响社会的秩序，因为乡土社会是‘礼治’的社会”。费孝通先生未能明确揭示出在中国传统社会中“礼”与“法”之间的发生学关联，仅仅把它们对举，视作乡土社会与现代社会之分野。其实，就如前面所说的，在中国传统社会，“礼”是一个总的源头。伦理关系与法律秩序的合法性，都可以追溯到“礼”那里去。这不仅在逻辑上如此，在历史地发生上也是如此。再者，这里也应强调礼治社会同法治社会之间的区别更表现为中国与西方的不同。费孝通说：“礼是社会公认合式的行为规范。”这一判断是不错的。但把法律同“礼”对举，认为“法律是靠国家的权力来推行的。‘国家’是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统”，则有待重新分析；因为它并未澄清“法”与“礼”的真实关系。当然，在强调国家层面主要借助于法来治理这一点上，这个说法自有其一定道理。
林语堂在谈及中国传统社会时写道：“至于讲到法律与裁判的情形，则人民常怕上公堂，百分之九十五的争执是在本地长老辈面前解决的。被卷入诉讼案件，认为事实上的一种羞耻。”乡贤角色的重要职能之一，即为断纠纷、主公道、决是非、扬正气，缓解社会矛盾，维系公序良俗，以使乡村社会保持有序化。道德使矛盾纠纷减少。即使纠纷一旦出现，人们也不愿诉诸法律，而是试图通过乡贤的调节得以化解；也就是选择“私了”，而不是“对簿公堂”。如此一来，官府的作用，在事实上便被有限化了。不是官府不重要，而是使它在很大程度上不再是一种必要。
从理论层面说，中国传统社会乃是政治全能主义的（这里借用邹谠教授的概念）；但在实际操作上，整个社会有序化的保障，则须由其特殊的自组织机制来提供。正如有学者所说的：“在政府权力下达的界限以下，要靠社会的自治”；这是因为，“中国历代在君主政体之下，君主总揽国权，而幅员广大，政府行政结构仅达于县，县之下则由家族组织发挥政治功能”。中国自古幅员辽阔，仅从技术层面上着眼，中央政府的权威也很难一直延伸（直接地）到乡村社会的最基层。对于乡村社会而言，正所谓“天高皇帝远”，中央政府“鞭长莫及”。在一定意义上，官府治理的盲区，恰恰需要乡贤来填补。
作为中国传统社会的基础，自然经济固有其自洽性，它在政治上则表现为“无为而治”。正如费孝通所言：“在中国历史上，很少有理论或经验鼓励政权去干扰人民的社会生活。”“日出而作，日入而息”，“春耕、夏种、秋收、冬藏”，一切都不过是按照自然而然的节奏运行罢了。诚如孔子所言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）关于“无为而治”，林语堂认为，中国传统社会的“中央政府的三大作用：课收捐税、维持和平和保持公正，直接关涉人民者至微。根据中国式的政治哲学，政府统治之最优良者，应最少发挥统治作用，最少管闲事，即垂拱而天下治。此思想历久而不变”。总之，积极有为的干预，作为社会治理方式，在中国传统社会不占主导地位。据一位晚清时期在华美国侨民威廉·亨特（William C. Hunter）的观察：“对于中国人而言，帝国朝廷派地方官员以及其他一系列官员对他们进行的管理与统治，无非也是无足轻重的事情。”当年吴稚晖从一个无政府主义者的立场出发，也发现了中国传统社会的自治特征，指出：“中国之政府，以消极为治，以不干涉为贤，虽有政府之名，其去无政府也几何哉？”
在中国传统社会，未曾发生过市民社会与政治国家之间的分化。之所以如此，一个重要的原因就是，在中国，“作为个人的士绅是公家官员，掌管政治和行政事务。但他们也是处在家族关系中的成员，并依靠家族关系来维持他们的生计。”这个阶层体现着“政治与经济两重性”。这种双重角色集于士绅阶层于一身，意味着个体与类、政治与经济、家族与国家，抑或“私”与“公”之间的连续性。另据杜赞奇的观察，晚清的中国，“在那些血缘聚落，即村政与宗族相一致的村庄，乡村政权则掌握在由宗族代表组成的公会之中”。国家政权与乡绅之间在文化上的彼此承认，这固然是一种妥协的结果，但更应该被看作是文化上的匀质化的产物。杜赞奇写道：乡村领袖及其所代表的宗族或宗教组织，“在一定程度上具有‘合法’的地位，因为它们在下层体现着正统的国家政权。例如，宗族意识就得到国家的默认”；另一方面，“晚清国家政权基本上成功地将自己的权威和利益融合进文化网络之中，从而得到乡村精英的公认”。而在费正清看来，欧洲与中国社会异质性的重要表现之一，就在于资产阶级和士绅阶层的不同。他说：“中国所产生的不是一个资产阶级，而是一个大不相同的新阶级（即士绅阶层——引者注）。”
在中国传统社会，资本主义何以无法由商品经济历史地派生出来呢？费正清认为，“资本主义之所以不能在中国兴起，是因为商人从来不能摆脱士绅及其官府代理人的控制而独立自主”。与此完全不同，欧洲的商人则“溢出”了封建制度的限度，成为“自由”演进和衍生的历史现象。“在封建时代的欧洲，商人阶级是在城镇里发展起来的。由于地主统治阶级住在乡下的大农庄里，欧洲城镇能在封建体系之外成长起来，而不被吸收进封建体系。中世纪的市民在这些新城镇里有了各自的生息之所，又有民族国家的国王这一新的政治权威来保护他们，于是就取得了独立地位”，而在“中国缺乏这些条件”。
在中国传统社会，官府治理方式的特点是有限和无为，由此决定了士绅阶层在乡村社会中的不可替代的调节和治理作用，这构成乡村社会趋于有序化的重要保障。当然，士绅的作用仅仅是作为官方政权治理的补充。在中国传统社会，乡贤文化补充了官府所不及的领域（盲区）。在此意义上，中国也存在着“民间社会”。这正是士绅阶层赖以存在的条件。但正如有学者指出的：“中国传统中虽然有民间社会的存在，也就是说，社会并没有完全被国家吞噬掉，但是，第一，这个社会不是市民社会，第二，这个社会在理论上是隶属于国家的。”也就是说，中国意义上的“民间社会”，并不是“抗衡”国家，它只是“补充”国家。所以，它同西方的“市民社会”决不可同日而语。在中国历史上并未形成国家与市民社会之间的分裂、博弈和二元论的关系。
有学者指出，有一种关于中国传统乡村社会的认识范式（paradigm），即“‘国家—社会’二元对立的西方政治社会学视角在这里（指中国的传统乡村社会——引者注）落实为‘国家—宗族’或‘皇权—绅权’的二元模式。”这种认识范式所隐含的简单类比，很容易抹杀或掩盖中西社会的异质性差别，从而陷入一种仅仅着眼于表象的肤浅判断。中国传统社会，国家与宗族之间的关系不是权力与权利之间的博弈关系，宗族的自组织不过是国家治理的必要补充，它必须以不妨碍国家权力的支配为绝对前提。不然的话，我们就无从解释中国传统社会的治乱循环和农民起义频仍的事实和现象。在此意义上，国家和宗族的关系并不具有二元的性质。国家—宗族关系是以血缘关系为基础的，而国家—社会关系中的社会则是以利益关系为纽带组织起来的。用英国政治学家梅恩的话说，前者是身份性的角色组织，后者是契约性的角色组织。
杜赞奇所揭示的中国清末及民国初年“国家政权是如何深入并干预村庄生活的”，这其实是中国传统社会的政治全能主义的显性或刚性的表现而已。它不是政治全方位的扩展，而只是政治的全息性支配采取了直观的形式罢了，过去的“自治”不过是政治的间接和隐性的支配形式，而不是政治本身的缺位。费正清指出：“士绅的产生是用来填补早期的官僚政府与中国社会（它正在不断扩大，非官僚政府的力量所能控制）之间的真空。”但士绅阶层的作用终究是补充性的而非替代性的，它扮演的角色是“中介”性的，而非断裂性的。尽管“士绅家族在当地的领导地位和管理职能，可以说明为什么官方努力没有深入到中国的下层社会”；但从另一方面看，士绅的这种作用恰恰意味着官方权力渗入基层社会的间接方式。
一般地说，乡绅阶层在乡村社会生活中扮演的角色和发挥的功能几乎是全方位的，它大致包括：一是扮演精神领袖和道德楷模的角色，从而提供人格范式，以强化乡村社会的凝聚力和认同感，还包括道德教化和移风易俗等；二是整合乡村社会关系，平息纷争和冲突，维系伦理纲常秩序并使之有序化；三是在同外部社会的博弈中，代表并捍卫血缘共同体的利益。就最后一点而言，“士绅也给农民作中间人，他们在执行官吏压迫农民的任务时，也能减轻些官方的压迫”，就是说，它其实扮演的是均衡官方和乡村之间博弈的角色，但这并不能说明它充当政治国家与市民社会的二元关系的基础，恰恰相反，它的“中间人”的角色反而起到了预防这种二分实际地发生之作用。
一个无法回避的事实是，“礼”最初与祭祀有关，它植根于以血缘关系为纽带建构起来的宗法社会。如前所说，“礼”同道德和法律都有发生学关联。在中国传统社会，它们是无法被割裂开来的，由此派生出“家”“国”同构的关系。国乃家的放大，家乃国的缩影。孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）“家”“国”同构的关系可以通过两个方面得到证明：一是“忠”与“孝”之间不可剥离的关联，中国传统文化讲究由“亲亲”而“尊尊”，所谓“移孝作忠”；二是由“内圣”到“外王”的展开，这一连续性的关系，也深刻地体现着“家”“国”同构。
孔子弟子有若曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）马克思当年在评论鸦片战争时指出：“正如皇帝通常被尊为全中国的君父一样，皇帝的官吏也都被认为对他们各自的管区维持着这种父权关系。”这其实是中国传统社会的“家”“国”同构关系的一种典型的反映。毛泽东在给张闻天的一封信（1939年2月20日）中谈到陈伯达的著作《孔子哲学》时也指出：“‘家庭中父与子的关系，反映了社会中君与臣的关系’，不如倒过来说：‘社会中（说国家中似较妥当）君与臣的关系，反映了家庭中父与子的关系’。事实上奴隶社会与封建社会的国家发生以前，家庭是先发生的，原始共产社会末期氏族社会中的家长制，是后来国家形成的先驱，所以是‘移孝作忠’而不是移忠作孝。”
中国传统社会的“家”“国”同构，可以通过“内圣”与“外王”之间的连续性得到某种佐证。《大学》所说的“格物、致知、诚意、正心”，属于“内圣”的范畴，而“修身、齐家、治国、平天下”则属于“外王”的范畴，所以“格致诚正”同“修齐治平”之间有一个由内而外的展开，此关系是不可逆和不容颠倒的。因为“内圣”构成“外王”的内在理由和合法性来源，“外王”则构成“内圣”的表征和证成。它显示着由“己”到“群”的过渡及其连续性。这就从最基本的社会结构中排除了西方式的市民社会同政治国家之间二分的性质。林语堂说：“在孔教的社会和政治哲学里面，吾们可以看出人民组织范型的接续阶段乃自家直接上升于国。”此处对于家与国的连续性的揭示无疑是对的，但他又认为，“中国是一个个人主义的民族，他们系心于各自的家庭而不知有社会，此种只顾效忠家族的心理即为扩大的自私心理。在中国人思想中初无‘社团’这个名词的存在，不可谓非奇事。”其实，既无公私之别，亦无所谓“私”的存在；既无人的个体与类的分野，也就无所谓“个人主义”。林氏这样说，其实是假设了此一分野的先行有效，但它在中国传统社会不过是一种虚构而已。所以，林语堂认为：“欲求一与‘社团’这个字眼意思最相近的名词，在中文里头乃不能不推两个单字缀成的‘国家’一个连语，这是中国抽象名辞构成原则而来的。”但如此一来，家国一体，岂不又把这一“社团”之意取消殆尽了吗？这又何以能够讨论它的有无呢？所以，他所谓的此个人主义非西方式的彼个人主义。美国学者墨子刻指出：“由于我们西方人很难想象一种缺乏个人主义，却一直强调自我确认的社会制度，某些学者便简单化地把中国文化当作集体主义的和缺乏对个人重要性的任何强调的一种文化来加以描述。”其实，之所以产生墨子刻所说的这种误解，乃是由于西方学者往往基于他们所熟知的西式的个体与类之间的对立，故难以理解中国传统社会和文化中不存在这种张力的情形。中国社会所塑造的人的存在方式，决定了那种既追求自我实现，而又并非个人主义意识形态的情形是可能的，因为在中国传统社会，人的个体与类之间并未真正分化，两者更没有对立起来。
对此，我们通过《大学》的说法，可以看得更加清晰。《大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”这是反说。《大学》又曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这是正说。无论正说抑或反说，其中的因果顺序及其连续性却是一致的，不容倒置和割裂。
依程颐的诠释，“致知在格物，则所谓本也，始也；治天下国家，则所谓末也，终也。”朱熹亦曰：“自格物至修身，自浅以及深；自齐家至平天下，自内以及外。”此均言明“格致诚正”与“修齐治平”（或曰“内圣”与“外王”）之本末关系。由“内圣”而“外王”的关系，实质上表征着由“家”而“国”、由“道德”而“政治”的连续性，亦即“亲亲”而“尊尊”。这一关系从根本上造成了中国传统社会中的“公”与“私”混沌未分的状态。道德与政治之间无法剥离的内在关联，从孔子的说法中亦可得到印证。在孔子那里，“德”与“政”不可分离。他主张“为政以德”，即所谓“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）。显然，在这里，道德被放大为政治。孟子有言：“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子·尽心下》）在孟子看来，这正是“言近而指远”“守约而施博”的道理所在。由近及远、由约及博，隐喻着由“修身”（道德）及至“平天下”（政治），其中的次序和关联甚为分明。“中国人……他们把儒家关于家庭的道德规范应用到他们与其他国家的关系上。”显然，中国人不仅把基于血缘的伦理关系放大为国家关系，而且更进一步放大为国与国之间的关系。此乃以“家”观“天下”的必然结果。这种泛化，意味着血缘关系以及准血缘关系的全息性覆盖和支配。这正是宗法社会的一个突出特点。这显然同西方的那种植根于市民社会与政治国家之分野的私域与公域的二元论关系大相径庭。
其实，早在《诗经》那里，就有这样的说法：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”（《诗经·大雅·思齐》）这里显然已经隐含着“齐家、治国、平天下”的理路了。其中，由道德而政治的连续性已有显著征候。政治上的合法性归根到底源自道德上的正当性，这是中国传统社会的一个突出特点。《周易·系辞下》曰：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。”此乃所谓“以德配位”。《中庸》亦曰：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”唯有“德”与“位”相匹配，方可制礼作乐。正如费正清指出的，在中国古代有一个思想，“即民众正义的愤慨是政治的最终公断”。孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《孟子·离娄上》）这无疑体现了道德与政治之间的连续性和同构性。在中国传统社会中，史华慈观察到一个现象，“即儒家经典中没有划清统治阶级中的个人道德败坏和可称作国家政策的道德败坏之间的界线。”
倘若追根溯源，可以发现，早在中国古代文明的早期阶段，这种道德与政治的连续性就已见端倪。我们甚至能够一直追溯到古代中国的“禅让制”。按照张光直的解读，“这在一定程度上将道德权威赋予了统治者”，因为据传说，“尧在位时，确定以德高望重的舜为继承人，而未选自己的儿子作为丹朱；舜后来也没有选自己的儿子商均，而让治水有功的大禹继位”。尽管这一传说的历史真实性有待确证，——依据张光直的猜测，“此类神话传说也有可能是古代王位‘轮流承继制’（rotary succession）留下的痕迹”；尽管它被中国思想家神化为政治继承制度的理想——“古代哲学家们以此作为行为的典范”，但是，它毕竟从一个特定层面反映出中国上古政治继承制度的特征。其实，从某种意义上说，这正是中国社会久远的德治传统（所谓“以德配位”）的最初源头。
人们常说，中国传统社会是一个人情的社会。问题在于，它又是何以如此的呢？以血缘关系为纽带建构起来的宗法制社会，必然表征为人情的泛化。费孝通先生指出的“差序格局”现象，就直观地表达了血缘关系和人情关系在中国社会的辐射局面。《礼记·丧服小记》曰：“亲亲以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣。”有学者认为，这其实正是“差序格局”的古典表达。而在这种格局中，公私关系是完全相对的，而无二元论意义上的绝对含义。正如费孝通所言：“在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。”其实，如果是向外看，则可以说是均为私的。
“道始于情”，这隐含着道的发生学秘密，道始于情却又超越于情，但道的发生毕竟源自情。这也就是说，在道与情之间存在着一种发生学关联。这种关系其实折射着儒家基于人的血缘关系并由此而衍生出来道德，表征着道德的发生学基础。孟子曰：“亲亲，仁也”（《孟子·尽心上》）。《中庸》引孔子言：“仁者，人也，亲亲为大。”此之谓“情”，并非指人的一般情感，而是特指基于血缘关系而成立的亲情。汉儒董仲舒是性情并称的，例如他说：“天地之所生，谓之性情……情亦性也，谓性已善，奈其情何？”（董仲舒：《春秋繁露·深察名号》）戴震说：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”而按照《礼记》的诠释，“礼也者，理也。”（《礼记·仲尼燕居》）由情到理（礼），是连续的关系，它实质上内在地蕴含着由伦理到政治的贯通。王安石认为：“性情一也”；因为在他看来，“性者情之本，情者性之用”。此所谓“体用不二”，故曰“性情一也”。“情”固然是指人的喜怒哀乐好恶，但这些情感也只有在人的血缘关系中方能本然地发生。因此，“情”意味着血缘关系之本然规定。由情而性，即表征着血缘关系之伦理规定衍生出道德之规定。
在一定意义上，这类似于仁与礼的关系。或可曰：仁者礼之本，礼者仁之用。由用方能达本。孔子儿时的“俎豆之事”（礼），乃是成就其仁的自觉的必要步骤。所以，王安石所谓的“性情一也”的说法，隐含着道德的发生学奥秘。在中国文化语境中，情对于性理而言，具有发生学关联。性理源于情而又高于情，这无疑体现着中国文化的特质。郭店楚简充分肯定了人情的地位和意义。例如，“性自命出”篇有曰：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。”何谓“悦”？“快于己者之谓悦”。又曰：“情出于性。”这意味着，情是植根于人性之中的。“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”“礼作于情，或兴之也。”“礼，因人情而为之节文者也。”这些话在一定意义上提示了一个发生学秘密。也就是说，礼植根于情。作为伦理秩序，礼体现着人伦之理，而人伦之理的发生学基础乃是人的血缘关系，它的最集中而典型的表现即是“情”。正是在此意义上，“礼以人情而为之”才能够成立。孔子尝谓：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣！”（《论语·子路》）此乃情感在人伦关系中的最为典型的表达，同时也隐含着道德直觉的世俗根由，其中的内在关联耐人寻味。梁漱溟先生认为，中国传统社会乃是“伦理本位的社会”；而“伦理关系，即是情谊关系”。因此，“举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重”。离开了情，儒家所主张并以此为根基的“爱有差等”，便全无挂搭处；离开了血缘关系这一人伦基础，情也就自然失去了附丽其上的根基，因为情是最为本然地植根于人伦关系之中的，而血缘关系构成情赖以存在的基础。中国传统社会之所以被认为是一个人情的社会，这同血缘关系居支配地位内在相关。
费孝通认为，在传统中国，“农村中的基本社会群体就是家，一个扩大的家庭。这个群体的成员占有共同的财产，有共同的收支预算，他们通过劳动的分工过着共同的生活。儿童们也是在这个群体中出生、养育并继承了财物、知识及社会地位”。显然，这是一个能够自我复制、稳定延续、自给自足的共同体，是以血缘关系为纽带联系起来并得以维系的具有有机性质的共同体，所以，“非我族类，其心必异”，而“村中更大的社会群体是由若干家根据多种不同目的和亲属、地域等关系组成的”。在这里，显然隐含着费孝通所说的那种“差序格局”。按照费孝通的观点，“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义”。
另外，同西方文化相比，中国文化具有明显的混沌特征，即它在自足的演进中未经充分的分化，不同职能高度地纠结在一起，难解难分。例如，真、善、美一体化，科学、技术、艺术具有一种原始的融合，等等。这一特征在很大程度上决定了中国文化既早熟又永远长不大。在这种文化背景下，公私之间不存在实质性的张力，也就不难理解了。中国传统社会未曾展开公共领域与私人领域的分野，正因此康有为才会在商品经济和市民社会尚未充分发展的情况下即写出《大同书》，试图“托古改制”，直接提出与《礼记·礼运》相呼应的社会理想，所谓“今欲致大同，必去人之私产而后可，凡农、工、商之业，必归之公”。由此也可以理解，黄仁宇何以对中国传统社会作出这样的批评：“总之就是民法无从展开，私人财产权的各种奥妙也不能在法律面前发挥。”这一特点，使传统的中国未曾形成公与私之间的张力结构，这种结构在西方表征为市民社会与政治国家、特殊利益（私）与普遍利益（公）的二元论分裂。在黄仁宇看来，“中国传统政府无此技术能力，也不愿意放弃其道德上的着眼为‘为富不仁’的商人打算。”
在中国传统社会，政治上的合法性必来自道德上的正当性。这一特点，恰恰是“公”与“私”未曾分化从而不存在彼此之间张力的一种典型表现。由此带来的结果是黄仁宇所说的：“道德至高无上，它不仅可以指导行政，而且可以代替行政”；以至于“技术上的争端，一经发展，就可以升级扩大而成道德问题，胜利者及失败者也就相应地被认为至善或极恶”。原本与价值无涉的治理上的技术问题，被归约和泛化为道德问题，从而使一切政治运作和治理行为，都不再具有价值中立的性质。在这样一种格局下，我们根本无法想象能够有私德和公德及其关系得以立足的基础和表达的空间。
责任编辑 / 李 梅
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