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公德与私德孰先孰后？一场正在进行的论战！
编者按
自2020年第1期以来，本刊以陈来先生《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》为发端，围绕“公私德之辩”这一话题，陆续刊发了系列争鸣讨论。2020年12月9日，《中华读书报》为该系列论战刊文报道，特此转载以飨读者。
作 者 | 郭萍，山东大学儒学高等研究院副研究员，《当代儒学》执行主编
原 载 |《中华读书报》公众号2020年12月9日推文
原 题 | 现代公民道德如何可能——评《文史哲》公德私德问题的思想论战
扩展阅读陈来 | 中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊任剑涛 | 古今之变与公私德行的现代理解一、复活传统模式：家国一体、私德自律
陈来等认为，近代启蒙学者倡导的公德私德之区分属于西方的道德范式，其忽视私德（个人道德）的缺陷反映了西方道德理论的局限性，而传统儒家具有不同于西方、且比西方更周全的道德理论，完全能够弥补中国当代社会的道德弊端。其理由是：1、家国一体模式儒家道德以内在于个人心性的道德本体为先验根据，其现实的落实为个人德行修身，因此儒家“治平”之公德与“修齐”之私德都属于“个人基本道德”（即广义的“私德”）。赵炎认为，“天道性理，由性理而孝悌修身则有性德，即可执行礼乐政刑秩序而治国，这里个人修身的私德同时即是齐家治国平天下的公德”，这就现实地呈现为通行于中国古代社会的直贯公私、家国一体的道德模式，此模式将公德私德直接贯通，能克服现代西方公私区分所导致的重公德、轻私德的弊病，因此值得我们继承发扬。然而这个观点所面对的疑难是：事实上，即便在传统社会，公私领域也不是直接贯通的，如《礼记》所谓“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”就表明公私领域各有不同的伦理原则。更何况，家国一体模式的家国同构社会以宗法血缘纽带为基础，而我们当前所面临的生活实情却是：血缘宗法社会、以及通过“移孝作忠”维系的模拟型的家国同构社会都已彻底解体，这意味着家国一体模式已失去了相应的社会基础，并不具有现实可行性。在现代社会，个人（person）不再是宗族、家族的附庸，而是具有独立价值的个体（individual），这使得私人性的个人及其家庭与公共性的国家、社会的区分成为必然，而个人与家庭、社会、国家的关联性及其行为规范需要在公私区分的前提下重建。2、私德为本这一派学者还认为，家国一体模式是以个人修身为根本，通过私德的层层推扩就可以实现治平天下的道德理想，其中“孝”就是贯通个人与家、国的关键，即由对父母尽孝而对国家尽忠。对此，陈乔见称之为“美德统一性”，即个人品格作为私德是一切道德的根本和源泉，因此比公德更根本；唐文明也强调唯有通过私德的复兴才能克服现代社会的道德弊病。正是在这个意义上，陈来提出，现代公民道德建设的逻辑“应是以个人基本道德为核心，从中演绎或推化出社会公德、职业道德、家庭美德，形成完整的道德体系。公德是公民个人道德修养的重要表现，这既承认了公德与个人道德修养的关系，也无异于承认个人道德为社会公德提供了支撑”，因此培养私德就是当前公民道德建设首要而根本的任务。3、修身自律为核心陈来进而提出，以私德为本就是“以个人基本道德为核心”，也即以个人修身为核心，这根本上不是他律，而是内心对道德规范及其价值的认同，即道德自律，而“《大学》的‘八目’修身工夫就是有效的实践途径，以人格修养为核心，落实于个人身心”。肖群忠认为，“规则至上主要是一种法律或者法治意识，而道德的根本特点还是在于以人的自觉信念为维持手段”“高度的道德自觉能动性，只要是人想做，也必然就会因为德是得之在我者，可以通过不断努力而达到的”；唐文明进一步论证说，只有拥有美德的人才能知道如何运用法律，因此道德规范仅仅是美德自律的辅助和补充。此外，赵炎还进一步将道德自律延伸为君子所特有的政治权变，并提出以精英的权变治国取代制度制衡的主张。他们认为，修身自律需要以道德规范（礼）为标准，所谓“不学礼，无以立”。对此，陈来明确提出，个人修身的根本内容就是传统儒家的修身道德，即仁、义、礼、智、信。为了避免内容的抽象浮泛，其他学者通过阐明“五常”的传统道德内涵以及相应的道德规范为现代公民道德做解；但对于其中的前现代内容，这些学者并没有反思和批判，反而视为培养现代公民德行修养的参照。如赵炎就以前现代的忠孝一贯性来解释现代性的爱父母与爱国的关系，并且在“移孝作忠”的意义上强调“孝”是现代道德之基。肖群忠也认为，传统儒家道德“完美地实现了民众日常生活和国家意识形态的高度契合，求忠臣必出于孝子之门，在家能孝亲，在朝就能忠君，这……对我们今天也是深有启发意义的”。这种观点可能引起疑惑：前现代的道德规范是传统的宗族、家族社会中臣民的道德行为标准，而今却又作为现代公民德行修养的标准，或医治现代道德问题的药方，其价值合理性何在？再者，直接承袭“移孝作忠”等传统道德观念及其规范，将不可避免地导向原教旨主义，这不仅与培养现代公民道德背道而驰，而且还可能引发社会政治悲剧。为此，任剑涛说，“现代相对于古代发生了根本变化，现代难题无法在传统中求解；现代道德建设难题的解决，只能在现代脉络中来求解，而传统儒家道德若作为可用资源，那就必须在现代性生活方式下进行现代阐释”。概括说来，上述学者立足于中西之别，将现代中国的道德问题归结为西方道德理论所致；其解决方案就是否定公私区分，主张复活传统的家国一体的模式，并以传统道德观念及其规范为衡量标准培养公民道德行为，如陈来所说，这是“我们儒家的文化立场所决定的”。但这种立场也可能招致质疑，即以中西之别掩盖了中国社会的古今之变，而没有从根本上对衡量道德行为的道德规范及其价值根据本身进行时代性省察。
二、接续近代思索：公私区分、公德他律
蔡祥元、任剑涛认为，上述学者的观点并未切中近代学人区分公德私德的现实关切，即中国进行现代民族建国的迫切诉求。因此，他们接续近代学人的思索，提出了截然不同的主张。1、公私区分模式蔡祥元基于历史事实和现实生活经验指出，传统的家国一体模式的最大缺陷是抹去了“大家”与“小家”的区别，潜在地导致公私不分，理想的“公天下”实际沦为了现实的“家天下”，因此，现代道德建设必须首先把“修身齐家”（私领域）同“治国平天下”（公领域）区分开来，这既是对“公领域”的保护，也是对“私领域”的成全：在公领域，公职人员只有不徇“私情”，才可能公正地分配社会资源；在私领域，不违法的“私己之乐”作为人之常情，不应受到干涉。任剑涛从学理上指出，公私分立是公德私德问题的前提，而这首先是一个政治哲学问题，因此道德与政治不能截然二分；同时也是一个现代事件，因此必须将现代社会结构作为讨论公德私德问题的现实基础。也就是说，现代道德需要在现代社会的个人、社会、国家三层结构下展开：个人道德依靠自我约束，社会公德是靠个人自守和社会成员之间的相互监督，而国家权力则不应直接干预社会事务与私人事务。私领域（个人、家庭）与公领域（社会、国家）互动关联，但同时边界清晰：个人、家庭不能直接扩展为国家，国家也不能以家长权威的方式对待公民，在这个意义上，公德私德不能直接贯通，而“任何试图重光公私伦理直接贯通为一、且尽力让私德修为发挥公德效用的尝试，都是一种无视古今之变、悖逆现代定势的怀古与虚拟”。他认为，梁启超等人提出公德私德问题的基本参照系就是现代社会与国家，其实质是对古今之变的重视；而今天一些学者之所以主张将传统伦理直贯现代社会，就在于他们采取了中西之别的静态打量而脱离了古今之变的时代前提。2、公德为本出于对现代社会与国家建构的关切，任剑涛提出，相较于公德，私德很难直接担负起推动社会转型与国家建构的任务。因为公德的核心乃是社会正义，这直接关乎每个社会成员的基本权益，“倘若社会秩序供给短缺、国家立宪机制有缺，那么个人就无法独善其身，也很难友好相处”，私德的发展也就缺乏必要的社会条件。所以，公德是人们优先考虑的道德因素，尤其是对于公共人物而言，其首要道德素质是具备良好的公德，而非私德。显然，这并不是在“德之在我”的意义上反驳“私德为本”，而是从保障每个社会成员基本权益的意义上，强调公德比私德更根本、更优先，即唯有确立公德，每个社会成员的独立主体地位才能得到现实的保障，私德才能得到充分发展。3、规范他律为根本蔡祥元、任剑涛认为，区分公私领域“不能首先倚重人的‘良知’，而首先需要通过规则来限制和规范人的行为”，所以，制度建构更为根本，尤其是对于政治公德的维护，他律才是决定性的手段。这是因为：其一，现实生活中具有高度道德自觉的人极少，因此难以通过道德自律实现普遍的道德理想。任剑涛提出，人与人在实践上差异很大，如孟子所说“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之”，唯有舜那样的“圣君”才有能力依照道德行事，因此历史的事实是“正剧不多，悲剧不少”。蔡祥元进一步提出，如果“儒家理想社会的达成必须有赖于人人成为圣人，至少都是君子，而这样一种思想预设，无论是过去还是未来，其实现的可能性都很小”，毕竟我们不能指望掌握公权力的人都是尧舜，而且社会成员中也总有人为了“利”而冒天下之大不韪。其二，既然道德自律难以形成普遍公正的尺度，那么位高权重者就会占据价值制高点，这不仅会导致“以理杀人”，而且还会导致社会资源分配不公，社会正义无法维系。蔡祥元指出，公德的缺乏造成托关系办事的现象普遍存在，这导致公私不分、分配不公，而且很多人将精力放在打点关系上，无心脚踏实地地做事。对此，只有制度才是公天下的“尺度”，它比个人的良知更“公正”，也较之因人而异的“权变”更容易把握。只有在好的社会规则下，“私德”才能更好地发挥作用。进而他借鉴罗尔斯的正义原则提出，现代社会资源（包括权力、财富和义务）的分配原则要以顾及社会差等为前提，以机会均等为原则，以趋向平等为目标，此外还应补充效用原则和开放原则（即保持规则的与时损益、及时修正）。任剑涛则指出，私德的推扩如何保证不失真，是一个实践难题，现实只能是“要么仰仗权力人物的有力牵引；要么依赖于道德楷模的完美垂范”，但实际可能性极小。此外，在公共领域，非权力人物的道德修为作用并不大，权力才是推进的杠杆，如果“以我之大私为天下之大公”，那么权力者的私德也就顺势成为人人谨守的“公共”德行，其结果不管是以公统私，还是假公济私，都不合乎公私分立的现代社会需要。当前中国正处在由传统治理模式向法治国家转变的紧要关头，正处于国家治理体系现代化建构的紧张阶段，因此首先需要通过制度规范形成原始的人伦秩序，进而才能谈道德自律。简而言之，蔡祥元、任剑涛是立足于古今之变而提倡公私区分的道德模式，并且主张依靠规范他律而非修养自律作为践履道德行为普遍有效的途径。不过，他们并没有对修养自律所参照的前现代标准进行反驳，这意味着他们同样没有进一步思考衡量道德行为的标准问题，即没有探讨现代公民道德规范本身及其价值原则，而这实质正是当前论战需要深入推进的关键内容。三、尚待展开的思考：公私权界、规范重建
现代公民道德建设包括道德行为实践和更为根本的道德规范建构两个基本层面。但是目前论战双方还仅限于在道德行为层面上进行辩论，他们要么仅就公民道德行为培养问题进行的论说，要么是从现实的道德实践成效上强调道德规范的约束远比修身自律更为普适、有效，虽然其中提及建构道德规范的原则，但根本还是在讨论道德行为的实现手段问题，并没有指向道德行为背后的道德规范建构问题。然而事实上，与培养道德行为相比，建构道德规范不但在逻辑上更优先，而且在现实中更根本、更紧迫。这是因为：我们判定任何一种行为是否道德，势必要以某种道德规范为标准，也就是说，道德行为总是以道德规范的确立为前提的。然而，道德规范作为儒家的“礼”并不是一成不变的，而是随社会生活的变迁而变革的，此即孔子所说的“礼有损益”；由道德规范构成的整个道德体系也要随着生活方式的变迁而转换，而所谓“转换”也就是要解构旧的道德体系，建构新的道德体系。正如黄玉顺“中国正义论”所说，“礼”的转换并不是任意的，而是必须以“义”即正义原则为根据：其一是正当性原则，即道德规范体系的建构要以“一体之仁”的“博爱”为出发点；其二是适宜性原则，即道德规范体系的建构要顺应时代的社会生活方式。需要说明的是，这里以“义”作为“礼”之“损益”的根本原则，绝非赵炎所误解的“价值中立”，而是先行于具体德目的基础伦理观念。“义”的原则意味着不论具体的理论形态、表现方式有何差异，道德规范的实质内容必须要合乎当下社会的基本价值共识，而且唯有正当、适宜的道德规范才能作为衡量德行修养、道德行为的合理标准。据此而言，现代公民道德建设的首要任务并不是道德行为的培养，而是建构合乎“义”的现代性道德规范。为此，现代道德建设要顺现代性的生活方式，即其根本出发点和最终目的是维护以独立个体为基本单元的现代生活共同体。由此反观传统的家国一体模式，可以发现，每个人都被嵌套在家族和皇权国家的伦理网罗之中，自身并没有独立价值，这与现代生活方式根本不相匹配。因此，我们需要通过区分公私领域，明确严复所说的“群己权界”，即“使小己与国群，各事其所有事”；“抑关于一己为最切者，宜听其人之自谋，而利害或涉于他人，则其人宜受国家之节制”，根本目的在于“裁抑治权之暴横”。严复将此视为“理通他制”的现代文明之通义，其实也是现代公民道德建设的先决条件和现实基础。基于此，再分别制定公、私领域的道德规范，进而才能形成系统的现代公民道德体系。其中，公共道德规范（社会道德规范、政治道德规范）直接关涉一切社会成员的基本权益，也是对于公民之谓公民的基本道德要求，因而较之私德更为根本、更为紧要。但是不论公德、私德，现代性的道德规范作为衡量现代道德行为的标准，必然要指向现代公民人格的塑造，因而不能承袭培养传统人格（士、君子、圣贤等）的前现代道德规范。为此，现代公民道德规范的建构必须首先解构前现代的“三纲”，同时必须以现代性的内容重新充实作为传统修身名目的“五常”；反之，若直接以传统道德观念及其规范来解读、培养现代公民道德，则必然是一种曲解、误导。就此而言，德行修养并非不重要，而是需要先行确立起衡量现代德行修养的正当、适宜的标准，唯其如此才能培养合乎现代中国社会的道德行为。这也意味着现代公民道德建设应当优先立足古今之变，而非中西之别。前者是人类社会的一般性，后者则是不同民族国家的特殊性。具体说，中国的现代化就是一般现代性在中华民族的特殊实现方式。这一实情本然地要求一切理论思考必须首先立足于现代性。不过，长期以来有不少人将“现代的”错误地等同于“西方的”而偏离了现代性方向，甚至以中国前现代的规范来“裁剪”当下的现代性生活，这是中国的现代化建设、包括现代公民道德建设尤其要警惕和避免的。事实上，我们当前所面临的问题，并不是传统私德的遗失，而是现代性的道德规范还没有建构起来。在这个意义上，“校正中国德行争辩的现代坐标……更为紧要”（任剑涛语）。总之，建立新的现代性的道德规范体系才是现代公民道德建设的当务之急。应当说，以《文史哲》为阵地的这场思想论战，其理论价值和现实意义已经远远超过了论辩双方的观点本身，直接激发着当今学界对于古今与中西、道德与政治、制度与行为以及传统学术的现代转型等一系列相关问题的更广泛而深入的思考。就此而论，《文史哲》所发起的这场思想论战必将持续地进行下去。
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