“中国龙”与门多萨的“金蛇王权”想象｜高博
一、serpiente dorada——中国国王：一组错位的衍指符号
《中华大帝国史》自16世纪问世以来，对海内外学界一直有着深远的文化影响力。这部文献用西班牙语书写而成，于1585年在罗马首次出版刊印，但意大利人不懂西班牙语，这导致印刷中出现了较多的拼写错误，因此，作者门多萨（Juan González de Mendoza）对首版并不满意。直至1586年，马德里的克林诺·赫拉尔多（Querino Gerardo）出版社出版了一部西班牙语修订本。经笔者考辨，这一版才是门多萨认可的最终修订本，以下简称为“1586马德里西班牙语修订本”，本文也以该本为研究底本。其中，该版新增了关于西班牙人抵达墨西哥的四章内容，以及1583年西班牙教士在中国肇庆布道的信息。“1586马德里西班牙语修订本”的正文本由两部分组成，每部分有三卷。其中，第一部分是对明代中国的政治、经济、地理、历史、文化、信仰、礼仪和习俗的记述，第二部分是对早期汉学家世界旅行见闻的汇编，其中主要记述了中国的福建和广东，以及中国的邻国和墨西哥的自然和人文景观。
尽管有不少欧洲传教士先于或后于门多萨撰写过中国报道，但那些读本在欧洲的文化辐射力都远不及门多萨之书。从16世纪的地理大发现到18世纪启蒙运动的兴起，200年来历经岁月的磨砺，门多萨塑造的中国形象在欧洲一直传承不息。特别是，从在罗马首次出版印刷迄今的500年来，这部文献在全世界范围内一直没有停止过再版。其中，最近的一次再版是在2022年，由西班牙皇家语言学院（Real Academia Española）院士胡安·希尔（Juan Gil）主编完成。
引起笔者关注的是，门多萨把“龙”从汉语转码到西班牙语语境的过程中，建构了一组错位的文化编码：“serpiente dorada（金蛇）——中国国王”，并且这组符号在“1586马德里西班牙语修订本”中共出现了三次。笔者将之译成汉语分别是：“金椅上方还有一顶绣着国王徽章的锦缎华盖，那是用金线绣成的蛇纹饰。”“只见巡抚坐在一顶鎏金的象牙轿之上，锦缎帷帘上绣着盘结的蛇。如前所述，那是国王的徽章。”“巡抚坐在一把用象牙和黄金制成的极为华贵的椅子上，上端有瑰丽的华盖，华盖上绣着一种盘成一团的蛇纹饰，那是国王的徽章。”其中，门多萨对“蛇”的西班牙语原文书写是“serpiente”。
可见，门多萨在16世纪西班牙语的语言系统中，为本体“蛇”（serpiente）嫁接了一个新的喻体——中国国王（rey），从而形成了一个扩大的意义系统并生成了一组新的意义链接：“serpiente dorada（金蛇）——中国国王”，即用金线绣成的蛇是中国国王的徽章。因此，笔者把这组跨文化转码符号简称为他者视域下的“金蛇王权”想象。不容忽视，这组新的意义链接是建立在对中国文化的多重误读之上的。《中华大帝国史》成书于16世纪80年代，门多萨记述的“中华大帝国”正值大明万历年间（1573-1620）。在彼时的汉语语境中，龙才是大明皇帝独享的权力符号。此外，大明王朝的最高权力拥有者是皇帝（emperador）而非门多萨所述的“国王”（rey）。因此，这组错位的跨语际转码结构就形成了一组“衍指符号”（super-sign）。需指出的是，本文在此借用了华裔学者刘禾提出的一个翻译学概念。我们不妨细读其定义：“衍指符号指的不是个别词语，而是异质文化之间产生的意义链，它同时跨越两种或多种语言的语义场，对人们可辨认的那些词语单位的意义构成直接的影响。这些词语单位可以是本土词汇和外来词，也可以是语言学家在某个语言内部或不同语言之间可加辨别的其他言语现象。”
二、门多萨之书写立场再探讨：在尊重与蔑视之外
尽管门多萨曾三次在《中华大帝国史》中指出，蛇是大明王朝最高统治者的权力符号，但我们并无法认清他对中国文化的看视立场。因此，这就需要我们把视域转向文本外部来寻找答案。需提及的是，笔者曾基于第一部西班牙语单语词典《卡斯蒂利亚语或西班牙语宝鉴》（Tesorode la lengua castellana，o española），对“dragón”（龙）和“serpiente”（蛇）在16世纪西班牙语语境中的所指和喻体进行讨论。在此，我们不妨先对前期研究中的思考予以回顾。这部词典给予了西班牙语dragón（龙）多层寓意。其中，“龙”有两个喻体。如词典所释，首先，“龙是魔鬼的代名词，如《启示录》第12章中就多次记述了米迦勒同他的使者们与龙的争战。”其次，“龙还被视作抵抗教会和上帝臣民的暴君、君主、皇帝、国王。”与此同时，西班牙语serpiente（蛇）则被赋予了刁滑善诈的和魔鬼附庸之寓意，正如词典所释：“在上帝创造的所有野兽中，蛇是最刁滑的动物。耶和华也对蛇诅咒道：你既然做了这事，就要受到比所有牲畜和野兽更严苛的诅咒，你要用肚子行走，毕生吃土，蛇还是魔鬼的附庸。”
基于上述释义，笔者曾在前期研究中把门多萨的金蛇王权想象解读为一种跨文化改写的符号结构，并指出其“隐喻了中国形象在16世纪欧洲的正面出场”，以及“欧洲知识分子对中国这样一种优越异质文明的充分尊重”。然而，随着《中华大帝国史》研究的深入，笔者对前述观点进行了批判性反思：既然蛇和龙在门多萨所处的历史语境中都是贪婪狡诈和魔鬼的代名词，这就意味着蛇对16世纪欧洲读者产生的负面文化冲击力并不逊色于龙。因此，把“金蛇王权”想象解释为欧洲对中国文化的尊重未免有些牵强。我们不妨换一种思维方式并继续设问：倘若大明万历年间的“龙”旅行到16世纪伊比利亚半岛，中国龙被直译为了欧洲龙（dragón），彼时的欧洲读者是否能自觉地在欧洲龙（dragón）与“中国皇帝的权力符号”之间建立起跨文化通约性？显然，答案是否定的。因为根据第一部西班牙语单语词典所释，龙的喻体是抵抗基督教的异族暴君和魔鬼。这层释义无疑为我们重新解读“金蛇王权”想象背后的文化立场开辟了新的视域。基于此，本文对这组衍指符号被他者看视的合法化过程提出了另一条解释路径：门多萨用蛇来表征中国皇帝的权力符号并非出于对中国文化的尊重或蔑视，而应归咎于“龙”在16世纪西班牙语语境中的反基督教意涵，而建构一种抵抗欧洲文化的异族暴君形象背离了《中华大帝国史》的作者意图和文本意图。
三、衍指符号与文本意图的同构
周宁曾对“西方的中国形象”进行过一系列研究。其中，他也关注到了《中华大帝国史》的重要学术价值，并把门多萨塑造的中国形象归入乌托邦式的异国形象范畴之中。周宁进而对其社会生成机制作了如下解读：“塑造这样一种中国形象，西方现代文化认同了自我意识与无意识中的忧虑与渴望，不仅假设了一个内在的优越的他者文明，具有西方现代性自我的核心意义，包括追求知识与财富的理想，自由批判的理性精神，通过教育建立和谐的社会秩序甚至最初的民主和进步观念等。”这一观点也投射出现下汉语学人对门多萨之书写立场的普遍认知。
然而，本文通过细读“1586马德里西班牙语修订本”的副文本和文本，对门多萨的文化立场提出了另一种学理性判断：他并非如当下汉语学人所普遍认同的那样，塑造了单一的乌托邦式的中国形象或以乌托邦为主导的中国形象，而是在乌托邦与意识形态的两极张力之间重构中国形象的，而且意识形态统摄了乌托邦并承载了作者意图。只不过门多萨在对中国文化的充分肯定中，以委婉的方式融入了一种意识形态化的他者想象。最终，作者通过这种委婉迂回的叙事结构，向这部读本的隐含读者——罗马天主教皇和西班牙统治阶层发出了同一化中华大帝国的意识形态训唤（ideological interpellation）。这才是潜藏于《中华大帝国史》中的真正作者意图，同时，也是文本意图。
诚然，笔者在《金蛇王权与中国想象：在多重历史维度中重塑晚明》中也发现了门多萨的同一化书写立场，但相关解释局限在欧洲历史进程和政治场域之中，而忽视了16世纪资本全球化进程以及中西方遭遇这一历史语境对文本建构的作用。此外，上述研究也未对作者意图和文本意图进行解读，更没有解释清楚乌托邦和意识形态化的中国形象之间的辩证关系。本文对这些遗留问题进行了延展性思考，并基于文本细读对门多萨的中国形象加以重新定义，更新了现下学人关于这部文献的固有认知。以此为逻辑基点，本文还对这种新型中国形象背后的文化模式进行了解构，并从中西方交际语境下的具体政治经济经验出发，重构了门多萨的新文化模式被他者看视的合法化进程。
让我们先来对《中华大帝国史》的《献词》予以回顾并探寻作者意图。其中，门多萨有如下一段自述：
这段文字是献给“我的大人”——“时任西印度院院长兼御前会议大臣，费尔南多·德·维加丰塞卡的（Fernando de Vega y Fonseca）。”门多萨所处的时代正值欧洲海外扩张高峰，而西印度院（Consejo de las Indias）就是彼时西班牙负责海外行政、司法和立法事务的最高权力机关。
从《献词》中我们解读到，门多萨编著《中华大帝国史》时的身份是西班牙国王菲利普二世（FelipeII de España）钦派出访大明王朝的特使。1580年，他受命出发前往大明王朝。尽管由于一些不为外界所知的原因那次行程被迫中断了，并且门多萨终其一生也未能如愿抵达中国，但他却为后人留下了一部传世之作。此外，《献词》还指出，是前任西印度院院长——安东尼奥·德·帕迪利亚梅内塞斯（Don Antonio de Padilla y Meneses）建议门多萨利用访问中国的机会，搜集文献撰写报道的。由此可知，《中华大帝国史》是一部严肃的约稿文学，其约稿人就是时任西印度院院长。最后，门多萨还指出，编著这部文献的目的是为西班牙国王提供全方位的中国国情报道，因为“只有了解该国的文化风俗和历史地理，才能以正确的方式感化该国的人民，让他们皈依我天主教的信仰。”可见，门多萨在《献词》中明确表述了同一化异质文明的作者意图。
然而，在书写过程中，文本意图常常偏离了作者意图。因此，我们还需要通过文本细读对此加以厘清。笔者基于多年来对“1586马德里西班牙语修订本”的释读与爬梳发现，读本的24章以他者视域塑造了一个富庶、强大与和谐的晚明器物社会。另有16章再现了晚明社会制度的优越性，其中，他对科举制、养济院制度和监察制度进行了特别关注。此外，另有16章以他者视域刻画了精神上空虚愚昧的中国人形象，从而为彼时彼地的欧洲读者建构了一种“物丰神空”的异质文化形象。但当下学人的思考广泛聚焦在了门多萨塑造的乌托邦式的中国形象上，即理想化的晚明器物社会和制度建设上，而忽视了他对大明王朝的意识形态化想象，即精神上的愚化他者想象。因此，我们不妨着重对意识形态化的中国形象予以细读。
门多萨在论及中国人的精神世界时记述道：“中国人现在依然处于盲目的偶像崇拜状态，尽管他们善于治国理政且技艺高超，但我们吃惊地发现，他们所做的很多事却显示出他们的愚昧和对上帝不敬。这也不难理解，因为他们并没有受到基督教真理的洗礼，丧失了敬畏和理性，他们就会永远堕落下去。”又如，他还指出：“关于世界起源问题，中国人世世代代都流传着一种荒谬的认知，哪怕他们是世上最聪慧之人，如果没有上帝的恩泽，他们也无法修正自己的错误认知。”再如，“虽然中国人既有道德哲学，也有自然哲学和占星学，并且这些学问都是可以公开宣讲的，但他们对于世界的本源以及人类的起源和诞生等问题，还是有很多误解。”可见，门多萨通过反复虚构愚化的他者，向读者塑造了一种物质富足却精神愚昧的半文明化的中国形象。通过这种方式，他在语言层面完成了对异质文明的精神驯化。
此外，门多萨还通过想象不断地把读者引入了一个蕴藏着基督教神迹的晚明精神世界。通过夸张的想象，他在中国传统文化和基督教文化之间建构起了跨文化通约性，并再次实现了对异质文明的同一化想象。如他反复讲述了圣徒托马斯曾在中国布道的典故：“中华大帝国的伦理道德与我们的教义很像，这说明那里的百姓天资聪慧。由此，我们也更加肯定，圣徒圣托马斯的确在那里布过道，并且那里的人民也感悟并传承了他的美德。”又如，他还把中国人供奉的观音像想象成了圣母玛利亚：“在祭坛正中央，有一座完美无缺的女子塑像，一个孩童搂着雕像的脖颈，面前还点着一盏油灯。他很惊异，询问这是何人，在场的人谁也说不清。可见，使徒圣多默的确在这个国家布过道，这里的人知道上帝存在的迹象，并把这种风俗世代相传，这说明他们对上帝有所认识。”通过这些夸张的甚至是牵强附会的文化改写，作者加固了对“中华大帝国”的同一化想象。
细读至此，我们认识到，门多萨的作者意图和文本意图都指向了同一化异质文明。只不过这种同一化的意识形态被融入一种乌托邦式的异国想象之中。如前所述，读本的40章都在形塑理想化的晚明器物社会和政治社会，只有16章参与了塑造愚化他者的形象，这就形成了一种委婉迂回的叙事结构。探讨至此，让我们对“serpiente——中国国王”被他者合法化看视的过程进行重新解释：巨龙是以反基督教的异族暴君形象存在于16世纪的欧洲集体文化记忆之中的，而建构这样一种抵抗基督教的异质文化形象背离了《中华大帝国史》的作者意图和文本意图。因此，门多萨选择用“蛇”而非“龙”来表征大明皇帝的权力符号，这并非出于对中国文化的尊重，而是对作者和文本意图的一种符号化再现。
四、重新定义门多萨的中国想象：升级的文化模式
以“serpiente——中国国王”为逻辑切入点，我们认识到了这组衍指符号与作者意图和文本意图之间的同构性。反思至此，让我们对门多萨以他者视域塑造的中国形象进行重新定义：他在对中国的富庶和强大予以充分肯定的同时，又委婉地嫁接进了精神空虚的愚人他者形象。从此，在16世纪的欧洲视域下出现了一种“物丰神空”的中国形象。在此，让我们的思考不妨再深入一层：这种新型的他者之中国形象是彼时的欧洲在面对更为复杂的世界版图，特别是，面对一种在物质和制度上都更占优势的异质文明，而采取的一种升级的文化模式。
需指出的是，“升级的文化模式”是相对于彼时的西班牙殖民者对拉美和菲律宾原住民采取的文化范式而言的。自哥伦布（Cristóbal Colón）开辟新航路并抵达美洲之日起，西班牙人就开始了对拉美长达几个世纪的占领。他们把印第安文化视作一种落后的异质文明，并操用了武力征服和教化并举的方式推进同一化进程。在16世纪，拉美原住民是以蛮人的他者形象进入欧洲人视域的，如哥伦布在美洲航海日记中就形塑了蛮人土著形象：“他们是长着一只眼的人，还有一些人长着像狗一样的脸。他们捉住入侵者就要食之，割断其喉咙，饮其血”以及“土著人总是衣不附体。”诚然，在哥伦布抵达美洲之际，也有不少欧洲学者建构了理想化的美洲形象，但这种乌托邦式的美洲记忆在历史长河的冲刷中被边缘化了，并没有成为16世纪欧洲关于美洲的主流记忆。面对这种“蛮人他者”，西班牙人主要采用了武力的方式推进同一化进程，如多明我会士巴托洛梅·德拉斯·卡萨斯（Bartolomé de las Casas）曾于1542年向西班牙国王菲利普二世呈献过一部《西印度毁灭述略》（Brevísima relación de la destrucción de las Indias Occidentales），其中通篇揭露了西班牙人在征服拉美过程中的种种暴行以及给当地文化带来的毁灭性打击。
如果西班牙殖民者对待拉美土著的文化模式呈现为一种“文明-野蛮”的二元对立形态，门多萨对大明王朝则开启了另一种二元想象模式，即“文明-半文明”的文化范式。后者又具象化呈现为两组对立的文化形态：一是富庶、和谐、强大的中华大帝国——深陷全面危机的西班牙王国，二是精神上愚昧落后的异教文明——笃信基督教的先进文明。让我们对这组新文化模式予以细读：一方面，门多萨夸大了大明王朝的富庶和强大而对社会的阴暗面避而不谈，甚至他还把晚明社会没落的一面也改写成了令人憧憬的美好。这恰好与彼时深陷全面危机之中的欧洲形成了一组反差巨大的人文景观。16世纪的欧洲正值海外扩张大潮高涨之时，西班牙人把在拉美获得的巨额财富挥霍一空，他们还未来得及从富国梦中苏醒，就转而在欧洲遭遇了经济危机并卷入了战争的漩涡。在此历史背景下，西班牙放眼于大明王朝并企图借助外力缓解危机。门多萨就是在这样一种困境下担负起出使大明王朝之使命的，目的是寻求与之建立友好通商关系并在那里传播福音。另一方面，门多萨还虚构了在精神上愚昧空虚的中国人形象。不容忽视，中世纪的欧洲人把基督教视作一种摆脱野蛮的理性手段，正是在这种普世价值观的认知模式下，异教徒常常被视作有待归化的愚人或蛮人。
诚然，无论是“文明-野蛮”，还是“文明-半文明”的文化模式，在本质上都是欧洲中心主义的变体。只不过面对不同的异质文化形态，欧洲中心主义的表征发生了嬗变，如美洲他者被野蛮化了，而中国他者则被愚化了，但所有变体凸显的无一例外是欧洲文化的优越性。而在中世纪相当长的一段历史中，“欧洲文明基本上等同于基督教文明”。因此，门多萨虚构出的半文明化的中国形象在本质上凸显的是基督教文明的优越性。
让我们的思考继续前行，正如扬·阿斯曼（Jan Assmann）所指出的，无论是对立还是对抗的文化模式，其社会功能都在于加固本社会群体的凝聚性结构并强化身份认同。因此，较之于“文明野蛮”的文化形态，门多萨以他者视域建构的“文明半文明”的文化模式，实际上是一种升级的社会凝聚结构和身份认同模式。其中，作者栖居于乌托邦和意识形态的两极张力想象之间，他通过放大异质文明的“他性”强化了“我们”与外部世界的边界，加固了“我们”的身份认同，并委婉地向本社会成员发出了同一化异质文明的意识形态寻唤。只不过其升级之处外化为，门多萨把同一化的身份编码植入了乌托邦式的异国想象之中。这种叙事结构让读者沉浸在了伊甸园般的异域想象之中，淡化了欧洲本土读者可能遭遇的同一化意识形态寻唤带来的压抑感，从而增强了阅读的可接受性。
五、16世纪中西方遭遇之历史语境的诗性重现
反思至此，让我们的思考再递进一层：我们如何解释门多萨建构的“文明-半文明”的新文化模式被他者看视的合法化过程？如前所述，门多萨的半文明化的中国形象是在乌托邦和意识形态的两极张力之间重构而成的。因此，上述问题又可分解为两个子问题：乌托邦式和意识形态化的中国想象又是如何在16世纪的欧洲视域下分别获得合法性的？
正如王晓平所指出的，当下学人对“西方的中国形象”的解读存在把话语当作史实来解释历史经验的倾向，这就陷入了一种在观念之间进行主观演绎的倾向，而脱离了具体历史经验分析和政治经济学的分析视野。因此，以当下研究中的方法论问题为理论基点，让我们立足于16世纪的中西方交际性语境之中，并从具体政治经济经验出发来重构门多萨的新文化模式在彼时欧洲视域下的合法化进程。对此，本文提出了另一种解释路径：门多萨塑造的乌托邦式的中国形象以文学的形式，再现了16世纪的资本全球化进程中的世界秩序与中国优势。与此同时，意识形态化的中国形象则是对基督教东扩进程，及其触发的中西关系进程的一种历史折射。
我们需要再回溯到16世纪的全球化进程之中，并对这两个子问题分别予以探讨。首先，大明王朝是国际贸易的积极参与者，除与邻国进行传统朝贡贸易外，还通过福建和澳门等地参与到了与西班牙和葡萄牙等欧洲国家，以及日本和菲律宾等亚洲国家的远程贸易之中。中国出口了大量的丝织品、香料、稀有金属、茶叶和瓷器等商品，也少量地进口海外土特产。在那一历史时期，善于航海和经商的葡萄牙人就以澳门为商贸基地控制了多条商线，如澳门-暹罗（今泰国）-马六甲（今马来西亚）-果阿（今印度卧亚）-里斯本（葡萄牙首都）；澳门-日本；澳门-马尼拉（菲律宾）-阿卡普尔科（墨西哥）-秘鲁；澳门-东南亚。在这些商路上，葡萄牙人把从印度运来的商品连同原产于拉美的白银一道运抵澳门进行交易。他们将货物售卖后，用货款和自拉美获取的白银从中国购进商品。之后，他们以高价把紧俏的中国商品转卖到日本并赚取大量白银，再带着这些白银回到印度果阿进货。葡萄牙人在商路上的每一个环节都通过差价赚取了高额利润。然而，获利的不仅仅是葡商，随着中国商品的大量外销，白银也源源不断地流入了中国。并且在商业循环的过程中，流通的白银已不再仅仅是作为支付手段的符号了，而是演变成了一种货币资本。由此，16世纪进入了资本全球化的初级阶段。
此外，不甘落后的西班牙人也开辟了马尼拉大帆船航线（Manila galleon）。他们利用彼时的殖民地菲律宾在地理位置上的优势与中国的福建等地频繁贸易。中国的商船来到马尼拉，西班牙人则从美洲获取的白银购买中国的畅销商品，如瓷器、丝绸、棉布、茶叶、稀有金属等，再把这些货物运到美洲。西班牙人把从美洲赚取的银元再次用于采购中国的热销商品，货币资本重新流入了市场，这就是“马尼拉大帆船”航线。白银作为货币资本在商线中不断循环，再现了16世纪资本全球化的初始进程。在此过程中，大明王朝凭借长期的对外贸易顺差掌控了大量货币资本，成为名副其实的“白银帝国”，这也是晚明时期国际贸易的显著特点之一。
经济学家也关注到了这一现象，如中国经济史专家全汉昇就对“白银帝国”对资本的吸纳能力进行了估算并指出，在16世纪的全球海外贸易中，“美洲白银中的一半甚至更多都流入了中国”。此外，德国学者贡德·弗兰克（Gunder Frank）也对明清海外贸易交往中的白银流通数据进行了估算：“明代中国占有全世界白银产量的四分之一至三分之一，并且这些白银是货币形态的资本。”尽管上述估算在一定程度上与史实存在着出入，但却都揭示出大明王朝在资本全球化进程初级阶段中占据的优势，甚至是中心地位。因此，门多萨的晚明乌托邦想象与彼时的世界经贸秩序形成了一种共谋。这种理想化的中国形象以夸张的手法，再现了16世纪资本全球化进程中的世界秩序与中国优势。
其次，门多萨塑造的意识形态化的中国形象，也是对作者亲历的政治局势的一种历史重现。彼时的西班牙正处于空前的经济危机之中，教会腐化也越来越严重，多方积压的社会矛盾愈演愈烈，酝酿已久的中世纪人文主义思潮势如破竹般席卷了整个欧洲。最终，在经济、政治、宗教和文化等多重历史因素的自律性策动下，持续了千年的信仰也遭遇了前所未有的危机，欧洲掀起了一场史无前例的“宗教改革”运动。然而，这并非是一场纯粹的信仰革命，而是欧洲诸国利益集团依托于宗教对罗马天主教会发起的一场政治和社会运动。对此，罗马天主教会也采取了一种制衡“宗教改革”的举措，即“反宗教改革运动”，其中的一个重要措施就是大力推动天主教的东扩进程。因此，彼时的天主教会发展出了一些分支机构，如创建于1534年的耶稣会就是那个时代的产物。1541年，耶稣会士沙勿略（S. Franeiscus Xaverius）受命前往印度、日本和中国等非教区开展福音传播的使命，还提出了一套针对亚洲国家的“适应策略”。
事实上，在16世纪的欧洲，向东方开辟新教区已成为各教团的新使命。身处此种时代大潮之中，奥古斯丁会士（Augustinian Orders）门多萨凭借着对中国的丰富知识储备，被时任西班牙国王菲利普二世委任为西班牙观察团的钦派特使，此行目的之一就是在异质文化中推广福音。与此同时，应时任西印度院院长的建议，门多萨还利用出访的机会搜集史料，并最终编著出版了《中华大帝国史》。如前所述，这部文献就是建构在鲜明的同一化作者意图之上的。
与此同时，在门多萨的时代，西班牙朝野之上流行着两种对待中国的外交策略：一是军事进攻，二是和平共存。如驻扎在菲律宾岛的西班牙总督佛朗西斯科·德·桑德（Francisco de Sande）在1576年，就建议西班牙国王菲利普二世出兵攻打大明王朝，他指出：“我们用两三千人就可把中国的任意省份收入囊中，我们掌控了出海口，海军实力也很强大，征服中国则是轻而易举。我们只要攻破了他们的一个省，攻占全国则指日可待。”
然而，菲利普二世对此提案并未做出决断。1577年，他复信了桑德：“你极力推崇的武装征服中国之事，现在还不是时机，眼下竭力与中国人修好，而不要与海盗为伍，那些人是中国的仇敌，不要因此事惹怒中国；按我的旨意执行，今后若有任何关于中国的有价值的新资讯，随时向我报告，我会再给你们下指令。”可见，菲利普二世由于缺少关于大明王朝的详细资料，在对中国问题的决策上犹豫不决。而《中华大帝国史》正是在这样一种历史语境下编著而成的，门多萨以文学的方式再现了尘封于历史档案中的大明王朝与西班牙那段鲜为人知的关系史。其中，作者在一种委婉迂回的叙事结构中，重现了16世纪的伊比利亚半岛在对待中国问题上的一种和平主张。与此同时，同一化的作者意图和文本意图又是16世纪欧洲的基督教东扩进程的一种历史折射。
六、结语
门多萨在“1586马德里西班牙语修订本”中，三次用“蛇”表征了中国皇帝的权力符号，本文称之为他者的“金蛇王权”想象。从中我们钩沉出了一组衍指符号“serpiente dorada（金蛇）——中国国王”。尽管现下汉语学人也关注到了这组错位的文化转码符号，但并未对其背后的文化立场及其社会化过程予以解读。因此，本文旨在以这组符号为逻辑切入点，重构其被他者看视的合法化过程。
在前期研究中，笔者曾提出过一种观点：门多萨用蛇代替巨龙来表征中国皇帝的最高权力符号，隐喻了欧洲知识分子对中国文化的充分尊重。然而，随着对《中华大帝国史》的深入思考，笔者对上述论断提出了新的质疑：既然蛇和龙在门多萨所处的语境中都是贪婪狡诈和魔鬼的代名词，我们就难以演绎出“金蛇王权”隐喻了中国在欧洲的正面出场的结论。对此，本文提出了另一条解释路径：门多萨用蛇来表征中国皇帝的权力符号，主要归咎于“龙”在16世纪西班牙语语境中的反基督教意涵，而并非源于对中国文化的尊重。问题的关键在于，建构一种抵抗欧洲文化的异族暴君形象背离了《中华大帝国史》中的同一化作者意图和文本意图。
诚然，笔者在前期研究中也发现了门多萨的同一化书写立场，但仅从欧洲的单向度历史进程和政治局势出发进行了解读，而割裂了16世纪中西方的交际性历史语境和资本全球化的初始阶段进程。此外，前期的思考也未解释清楚门多萨塑造的意识形态与乌托邦式的中国形象之间的辩证关系。以这些遗留问题为逻辑基点，本文对门多萨塑造的中国形象进行了重新定义，并对其背后隐含的文化结构进行了解构性批评。
通过文本细读可以发现，门多萨是在意识形态和乌托邦的两极张力之间重构晚明的。其中，作者使用了大量的篇幅在对中国的富庶和强大进行充分肯定的同时，又巧妙地嫁接进了精神空虚的愚人他者形象。在这种委婉迂回的叙事结构中，他为16世纪的欧洲读者形塑了一种半文明化的中国形象。从此，一组他者视域下的新文化模式诞生了，其具象化呈现为一组“文明的欧洲——半文明的中国”的二元对立结构，这在本质上仍然是欧洲中心主义的一种衍生结构。这是彼时的欧洲在面对物质和制度上都更占优势的异质文明，而采取的一种升级的社会凝聚结构和身份认同模式。其升级之处在于，门多萨把同一化的身份编码植入了一种乌托邦式的异国想象之中。但在书写立场上，意识形态仍然统摄了乌托邦且承载了文本意图。这种新文化形态与彼时中西方遭遇的历史语境具有同构性。其中，门多萨的新文化模式以诗性的语言再现了16世纪资本全球化进程中的世界秩序与中国优势，同时，也折射出了16世纪的基督教东扩进程及其引发的彼时彼地的中西关系史进程。
责编 | 叶杨曦
审核 | 邹晓东
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