义以出礼，义以生利，允义明德——论“义”在春秋社会观念中的核心地位

义以出礼，义以生利，允义明德

——论“义”在春秋社会观念中的核心地位

桓占伟|文

内容摘要

摘要：长期以来，学界多以“礼”为春秋时期的核心观念;孔子以“仁”代“礼”，“仁”又被视为春秋后期的社会核心观念，“义”在春秋观念史上的地位却被忽视了。实际上，春秋之“义”具有统领性、共识性和普遍性，三者共同支撑起“义”在春秋社会观念中的核心地位。春秋义观念的勃兴，表明以“礼”为代表的宗法制度的崩坏，并不意味着以“义”为准则的宗法精神的丧失。“义”对春秋社会所产生的无形而深刻的影响，理应引起学界新的重视。

关键词：义观念;义以出礼;义以生利;允义明德

正文

春秋社会的核心观念是什么，以往学界大致形成了两种认识。一种认为是“礼”:晁福林指出，春秋时期，人们对礼的重视和娴熟，较之以往，有过之而无不及（1）;刘泽华指出，春秋时期，礼被认为是治国的根本（2）;徐复观直言春秋是礼的世纪（3）;杨文胜认为，春秋社会如果没有了礼就有“崩盘”的危险（4）。另一种认为春秋后期，“礼”在社会中的作用降低了，但孔子以“仁”代“礼”，“仁”又成为春秋后期的核心观念。李泽厚指出，孔子以“仁”释“礼”，将社会外在规范化为个体的内在自觉（5）;吴光认为，在孔子的仁学中，道德之“仁”与伦理之“礼”是一种“仁本礼用”关系（6）;杨庆中认为，孔子把礼与仁结合在一起，实现了礼与仁的价值统一（7）。这样，有关春秋观念的研究就沿着先“礼”后“仁”的线索展开了。严格说来，春秋时期的“礼”虽然多少带有社会观念的色彩，但它主要还是一种刚性的社会制度规范;孔子的“仁”主要指个体所能达到的道德境界，心性修养又是“仁”的突出特性。不能否认，制度之“礼”与心性修养之“仁”都可以在社会观念层面有所反映，但是，它们对春秋社会所产生的影响，却并不主要基于自身的“观念”属性。

孔子

那么，观念究竟是什么?它又有着怎样的属性呢?金观涛认为，观念是指人用某一个(或几个)关键词所表达的思想。人们使其社会化，形成公认的普遍意义，并建立复杂的言说和思想体系（8）。按照金氏的说法，观念至少具有社会性、共识性和普遍性特征，需要同时具备这三种属性，“观念”才能够确立起来。春秋时期的“礼”尽管符合这三种属性，但它主要还是一种制度性存在，“观念”并非其主要存在方式;“仁”的凸显又在春秋后期，从春秋时代的整体而言，明显缺乏社会性和共识性。可见，“礼”与“仁”都因为自身的某种不足，而难以成为春秋社会的核心观念。晁福林曾敏锐地指出，孔子提到过“义”，孟子特别强调“义”，“义”实际上是宗法制观念的延伸，其所产生的影响，不仅是制度上的、政治上的，而且是社会观念文化上的（9）。沿着晁先生的思路，可否认为，在“礼”的刚性制约功能渐趋失灵的情况下，“义”发挥出软性制约功能，成为维系春秋社会良性运转的核心观念呢?长期以来，学界多把春秋之义视为孔子作《春秋》的主导思想一笔带过了，春秋之“义”作为一个社会核心观念的事实尚需廓清。

孟子

一、“义”对“礼”、“利”、“德”的统摄

春秋义观念具有统领性地位，主要表现在“义”从“礼”的准则层面被提取出来，强调为社会的软性规范，彰显为各种利益的根本立足点，提升为众多德目成立的准则。“义”对“礼”、“利”、“德”的统摄，决定了其成为统领性的春秋社会观念。

(一) 义以出礼

有关礼在春秋时期的发展状况问题，学术界形成了几种截然不同的观点:童书业认为，春秋礼制已然崩溃，士大夫学问浅陋，不学无术（10）;张岂之认为，春秋时期政治家和思想家主张以礼治世，礼是重建社会秩序的根本，“以礼治国”在当时各国政治活动中起着主导作用（11）;刘泽华则指出，春秋时期的礼崩乐坏只表明礼的实行范围发生了变化，礼的形式有改变，礼的本身并没有被废弃，相反，在礼的改造中，礼又获得了新生（12）。

《圣迹图》之《退修诗书》

对于礼的作用，过于轻视或重视都有失客观。春秋时期，诸侯僭越礼制的行为确实极为频繁，据笔者统计，《左传》有526次提到“礼”，其中记载的“非礼”、“不礼”事件有66次，被评价为“礼也”的循礼之事则有96次之多;“非礼”与“循礼”并存共生，相比之下，循礼之事还要多一些。不管是“非礼”还是“循礼”，均说明礼在春秋时期具有不可或缺的重要作用，说它已经崩溃显然不太合适，而认为礼在春秋政治活动中发挥主导作用，又有点夸大了它的作用。这是因为春秋时期的社会关系较为复杂，新旧势力交织，新旧观念也在碰撞、冲突和融会中共生。礼在很大程度上主要解决特定范围内的问题，对于新出现的一系列问题，它则显得有些鞭长莫及了。实际上，礼的作用呈现一种逐渐降低的趋势。孔子云:“殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益可知也。”(《论语·为政》)每一个新的时代，都不会断然抛弃前代所有的文明，都会对前代有所继承，由于中国农业社会的稳定性特征，这种继承性有时还显得特别突出，绝非短时间内就轰然崩溃那么简单。对于刘泽华的“礼又获得了新生”之说，笔者也不敢苟同，因为礼作为一种维护传统宗法权力的政治制度，毕竟具有刚性、固定性和规范性，其核心内容不可能轻易改动，这必然导致其逐渐不合时宜而走向衰落。

《圣迹图》之《微服过宋》

客观而言，礼是一个庞大的制度体系，它结构复杂，侧面众多，作用广泛，影响多维，其中有些方面可能因为不适合时代需要而趋于衰朽，有些方面却仍发挥着重要作用。不过从整体上看，礼还是表现出了明显不足，义才得以凸显，并被阐释为一种极具准则意义的核心观念。

晋大夫师服云:“名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。是以政成而民听，易则生乱。”(《左传·桓公二年》)在师服看来，名、义、礼、政四者是相互关联的范畴，它们在逻辑上具有严格的承接关系，之间的先后次序不能随意变更，不然就会导致统治秩序的混乱。勾承益认为:“名与义的关系如同形式逻辑中名词与概念的关系。”（13）我们也可以这样认为:名相当于角色或职位的名称，义相当于与不同名称相对应的责任和义务，礼就是将这些责任和义务固化起来的各种具体法规或典章制度。“礼所以观忠、信、仁、义也”(《国语·周语上》);“礼以行义”(《左传·僖公二十八年》);“正德、利用、厚生，谓之三事。义而行之，谓之德、礼”(《左传·文公七年》);“奉义顺则谓之礼”(《国语·周语中》)。可见，礼的终极目的在于体现、实践义的要求。《礼记·礼运》明确提出:“故礼也者，义之实也……为礼不本于义，犹如耕而弗种。”《礼记·郊特牲》云:“义生然后礼作，礼作然后万物安。”这些文献资料均表明，“义”是“礼”的观念性基础，是“礼”的精神内核;“礼”是“义”的规范性呈现，是“义”的制度化形式。形式的东西易变，而观念性的东西更持久，更具稳定性。在礼崩乐坏的时候，“义”则在支撑和维系着这个社会。

“义”对礼具有准则作用，它可以生发礼、解释礼，也可以否定礼、取代礼。这就形成了一个有意思的现象，春秋时期，凡是符合礼的言行一定符合义，而合于义的言行却不一定合于礼。如卫国石碏灭亲之举就不宜用礼来解释，但却可以用“大义”来下结论;甚至有些行为是违礼的，但是，只要合于义，同样也得到褒扬。鲁桓公十一年(前701)，郑国执政祭仲被宋国扣压，宋庄公胁迫祭仲驱逐公子忽，另立宋国外甥公子突为君。如果祭仲不听从宋庄公的要求，则会导致君死国亡的后果;若要听从则必须以臣逐君，属于以下犯上的非礼之举。祭仲最终选择了后者，立公子突，出公子忽，保护了郑国的国家利益。《公羊传·桓公十一年》高度赞扬了祭仲，认为祭仲之举有似于古代伊尹放逐太甲之权变，“古人之有权者，祭仲之权是也。权者何?权者反于经，然后有善者也”。“权者，反经合义”（14），祭仲逐君虽然非礼，但有安定国家的功绩，是合于义的行为，义在这种情况下又否定了礼。

春秋左传

但在更多的情况下，礼的框架内出现两难选择，形成不可调和的矛盾，显示出礼的不足和局限性，这通常就需要义取代礼而发挥主导作用。《左传》开篇的隐公元年(前722)，发生了“郑伯克段于鄢”事件。共叔段是郑庄公的弟弟，他在其母亲的帮助下发动叛乱，最终为郑庄公所败。这件事情如果按礼的原则去分析就很复杂:共叔段作为弟弟发动叛乱，当然是既“不弟”，又不“君君”的非礼之举;共叔段固然“不弟”，但郑庄公作为兄长去讨伐弟弟，又将其母流放到城颍，这同样是“不友”、“不孝”的非礼之举。如果以礼而论，郑庄公就面临着二难选择问题，因此，即使共叔段确实是“非礼”，郑庄公也由于自己同样“非礼”，而只能用“多行不义必自毙”、“不义不昵”来谴责其弟。

无论“义以出礼”，还是义否定礼、取代礼，均说明义从礼的精神准则层面彰显出来，已然处于超越于礼的观念地位了。

(二) 义以生利

义、利关系是中国延续了几千年的问题，春秋时期，二者之间并未表现出明显的对立，义在很多情况下还被认为是利的来源。义、利“本是同根生”，根本不存在后来的“相煎何太急”。

自西周开始，一直到春秋末期，利民、利公、利国、利王等均属于义的内容，反之为害。利与害是相对立的范畴，而利与义不仅不相矛盾，而且，利还是义的合理结果。商王盘庚云:“殷降大虐，先王不怀。厥攸作视民利，用迁。”(《尚书·盘庚中》)商代先王行事是以百姓得利为标准的。《诗经·大雅·桑柔》是一首反映西周晚期至春秋史事的诗篇，其中提到“为民不利，如云不克”，讽刺周王的为民做事不利，还说条件不具备。西周穆王时期，祭公谋父谈到了利害关系问题:“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之乡，以文修之，使务利而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大……是先王非务武也，勤恤民隐而除其害也。”(《国语·周语上》)避害、除害为利，利害呈现出典型的对立关系。西周厉王时期，芮良夫论述专利之害，提及公众之利问题:“夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣……今王学专利，其可乎?匹夫专利，犹谓之盗，王而行之，其归鲜矣。”(《国语·周语上》)可见，利的本原意义是公众之利，具有公共性和综合性特点，并不单指经济意义的利。个人或家族图谋“私利”、“专利”被认为是令人不齿的盗贼，利益要布之于公众，即使贵为周天子，也不能专公众之利，不然就会带来多种危害。实际上，直到春秋末期，利与害都是一对矛盾。

从现有资料看，义与利建立明确联系是在春秋中期。周襄王十三年(前639)，周大夫富辰劝谏襄王不要借狄人的军队攻打郑国，他指出:“兄弟之怨，不征于他，征于他，利乃外矣。章怨外利，不义。”(《国语·周语中》)富辰认为借狄人之力将导致国家和民族的利益丧失在外，是为不义。这是文献中首次出现的义、利关系论，之后不久的鲁僖公二十七年(前633)，赵衰又提出:“德义，利之本也。”(《左传·僖公二十七年》)这表明春秋时期义、利之间首先呈现出一体关系，相关文献资料也提供了有力的佐证:

夫义所以生利也。(《国语·周语中》)

义以生利，利以平民。(《左传·成公二年》)

义，利之本也。(《左传·昭公十年》)

义以生利，利以丰民。(《国语·晋语四》)

夫义者，利之足也。(《国语·晋语八》)

义可以“生利”、“建利”，义还是“利之本”、“利之足”，是利的来源和基础;利也被认为是“义之和”(《左传·襄公九年》)，“废义则利不立”(《国语·晋语二》)，说明利也是义的综合和结果。

不过，通过深入考量，我们发现义、利关系也隐含着潜在的对立性。尽管“义以生利”使人们自然联想到二者关系的一致，但是，义的行为正当性准则却无形中同时成为利的制约因素，这就导致义、利之间既存在一体关系，也存在义对利的规定和制约关系。义成为一种准则或制约，利成为依据这种准则或制约而取得的合理结果:

居利思义，在约思纯。(《左传·昭公二十八年》)

多飨大利，犹思不义。(《左传·哀公十五年》)

义以导利，利以阜姓。(《国语·晋语九》)

秉利度义。(《国语·吴语》)

无论是“居利思义”、“行则思义”，还是“义以导利”、“秉利度义”，都暗示了义既是利的母体，也是利的监督者和裁决者，具备引导和制约“利”的观念意义。这实际上形成了义、利之间的对立统一关系，尽管这种对立关系是模糊而隐晦的，但这终究还是提供了义、利关系多种走向的可能性。只是，义、利对立作为其中的一种选择被特别地强调，是后世的事情，在义观念凸显的春秋时期，“义以生利”无疑是二者关系的主导形态。

(三) 允义明德

侯外庐指出，西周时期，德为周王克配上帝而受民受土的根据，德在道德上的规范是与郊天之制的宗教相结合的（15）。程平源认为，“德”在西周尚未去宗教化成为德行，依然充满了神秘的内蕴（16）。的确，西周“德以配天”、“德以受民受土”的天人合一伦理思想，都显示了德的神圣性地位。逮至春秋，“德”的词性却由西周时期纯粹的褒义词演变为中性词，有了正反两方面的区别。综合《左传》和《国语》中有关“德”的词汇，可以发现其大体上分为褒义和贬义两大类。褒义之德有“政德”、“男德”、“女德”、“地德”、“懿德”、“旧德”、“明德”、“休德”、“孝德”、“恭德”、“武德”、“温德”、“纯德”、“元德”、“令德”、“文德”、“嘉德”、“刚德”、“盛德”等;贬义之德有“昏德”、“爽德”、“豺狼之德”、“凉德”、“淫德”、“逆德”、“私德”等。可见，春秋之“德”具有两面性，它必须与一种特定的准则相连接，需要这种准则的规范和制约方能具有正面意义，否则就会走向反面，这个准则就是义。

德合于义才算是明德、吉德。春秋早期的秦公钟铭曰:“赫赫允义，翼受明德。”（17）正因为“允义”，才能“翼受明德”，义在这里成为德的前提。鲁文公七年(前620)，晋国大夫郤缺说:“正德、利用、厚生，谓之三事。义而行之，谓之德、礼。”(《左传·文公七年》)端正德行、利于使用、富裕民生这三件事，要在合于义的基础上去推行，这样才叫做德、礼，义在这里成为德的准则。周灵王二十二年(前550)，谷水与洛水争流，水位暴涨，将要淹毁王宫，周灵王想要堵截水流。太子晋反对说:“度之天神，则非祥也。比之地物，则非义也。类之民则，则非仁也……上非天刑，下非地德，中非民则。”(《国语·周语下》)他将“非义”解释为“下非地德”，义与德在这里意义相合。“德义”有时还作为合成词使用，主要指德合于义，强调德与义相联结才具有正面意义。周大夫富辰曰:“心不则德义之经为顽。”(《左传·僖公二十四年》)把心中无德义之人评价为固陋。晋大夫赵衰云:“德义，利之本也。”(《左传·僖公二十七年》)把合于义之德当作利的基础。叔向之母曰:“苟非德义，则必有祸。”(《左传·昭公二十八年》)认为德不合于义必然会带来祸患。晋国大夫司马侯这样阐释“德义”:“诸侯之为，日在君侧，以其善行，以其恶戒，可谓德义矣。”(《国语·晋语七》)在司马侯看来，劝善戒恶，使国君之德行合于义的约束就是“德义”。

德不合于义则为昏德、凶德。楚国令尹子西认为流亡在外的王孙胜“信而勇”(《左传·哀公十六年》)，有德有才，想要召回他并委以镇守边境的重任，子高则认为不可，在《国语·楚语下》中，他对王孙胜的德进行了一番系统分析:

子高曰:“不可。其为人也，展而不信，爱而不仁，诈而不智，毅而不勇，直而不衷，周而不淑。复言而不谋身，展也;爱而不谋长，不仁也;以谋盖人，诈也;强忍犯义，毅也;直而不顾，不衷也;周言弃德，不淑也。是六德者，皆有其华而不实者也，将焉用之?”

子高，春秋末期楚国军事家、政治家，左司马沈尹戌之子。

在子高看来，信、仁、知、勇、衷、淑是名副其实的正德;而展、爱、诈、毅、直、周虽与前述之德相似，实则华而不实，偏而不正，只能算是与正德背道而驰的非德。

陈来说:“美德的德目可以有许许多多，但美德之为美德，在于任何一个美德的德目都必须在一个特定方面与‘善’、‘正义’联结着，没有这种联结的德目，就不能成为美德。”（18）的确，王孙胜的“六德”之所以被子高归为凶德，主要在于他们缺乏了义的约束，不合于义的要求，义正是陈来先生所言的“善”与“正义”。而仁、敬、忠、信、贞、让、勇等众多德目之所以成为美德，是因为它们本身已经内在地与善和正义联结着，能够践行这些德目即被视为义。但在更多情况下，义成为各种美德的通用准则，对各种德目形成了明确的外在制约。例如“以义死用谓之勇，奉义顺则谓之礼，畜义丰功谓之仁”(《国语·周语中》)，义成为勇、礼、仁成立的依据;春秋时期以能“让”为至德，但是，“让”并非是无原则的推脱和退让，必须做到“让不失义”(《国语·晋语四》)，这样才算是正德，义又成为裁夺“让”德是否成立的准则。

与义相比较而言，仁、敬、忠、信、贞、让、勇等具体德目，基本上是针对某一特殊领域，具有特定指向的一般观念，这就决定了他们只能作用于春秋社会的某些方面，不具备涵盖性意义。义却是众多德目成立的依据和准则，它如同春秋观念大网上的总纲，起到了统领具体德目的作用。

“义以出礼”，体现了义对社会行为规范的准则性;“义以生利”，显示出义对物质利益层面的规定性;“允义明德”，表现了义对社会道德文明的统领性。春秋社会的行为文明、物质文明和道德文明皆本于“义”，“义”之“时义”大矣哉!

二、“义”:社会共识性的价值尺度

《左传》中“义”字共出现112次，其中国君言义5次，卿大夫言义87次，君子评论言义10次，一般行文言义6次，女性言义3次，晋景公梦厉鬼责其不义1次;《国语》中“义”字共出现91次，其中周王、国君言义7次，卿大夫言义83次，一般行文言义1次。另外，“义”在这两部反映了春秋时代思想观念的文献中总共出现了203次，而各诸侯国卿大夫言义就达170次，将近占到了“义”字出现总次数的85%，涉及社会关系的诸多领域，成为共识性的价值尺度。

(一) 义的具体标准

《礼记·表记》云:“义有长短大小。”如果把义比作一把多功能的标尺，那么，这把标尺上有公、正、善、节、分等具体的刻度，正是这些具体刻度把人的社会行为从不同层面细分为“义”与“不义”两大部分。

“公”主要指人的社会行为目的是为了群体利益而非一己之私，包括公正、公平、公利等含义，是义最典型、最突出的具体标准之一。晋国大夫叔向的弟弟叔鱼因徇私而被杀，叔向并没有偏袒弟弟，表达了公正处理案件的意见，最终使案件得到了圆满解决。孔子评价说:“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫，可谓直矣……三言而除三恶，加三利，杀亲益荣，犹义也夫!”(《左传·昭公十四年》)在此，公正无私就是义。孔子还曾评价晋国魏绛说:“近不失亲，远不失举，可谓义矣。”(《左传·昭公二十八年》)同样将魏绛举荐人才的公正、公平视为义。国家、民族的利益是最大的公利，个人能够效忠国家，勇于献身，是为大义。“冉有用矛于齐师，故能入其军。孔子曰:‘义也。’”(《左传·哀公十一年》)冉有能够为国家利益奋勇作战，这属于一切义行中之最高尚者。犯上作乱、以私害公则为不义:“勇则害上，不登于明堂。死而不义，非勇也。”(《左传·文公二年》)

赵文子

“正”主要表现为社会行为的正当性和正义性。“正当”指行为本身的合理性，是对行为的一般性判断;正义则是对行为的价值性判断，属于较高层次的道德评价。行为正当、正义是为义，反之为不义。据《左传·昭公三年》载，晋国三卿范宣子、赵文子、韩宣子都想占据州县，三个人分别表达了对州县归属问题的意见:

文子曰:“温，吾县也。”二宣子曰:“自郤称以别，三传矣。晋之别县不唯州，谁获治之?”文子病之，乃舍之。二子曰:“吾不可以正议而自与也。”皆舍之。及文子为政，赵获曰:“可以取州矣。”文子曰:“退!二子之言，义也。违义，祸也。”

赵文子认为范宣子和韩宣子所言正当，自己如果强占州县就是违义之举，必将带来祸患，从而放弃了原先的打算。周大夫叔服云:“欺大国，不义。”(《左传·成公元年》)晋大夫叔向云:“强以克弱而安之，强不义也。”(《左传·昭公元年》)晋大夫庆郑云:“怒邻不义。”(《左传·僖公十四年》)以上语境中所出现的“义”，均指正义而言。

“善”是“义”的原始意义之一。段玉裁关注到《毛传》将《文王》、《我将》中的“义”释为“善”，进而指出义“与美、善同义”（19）。春秋时期，“义”在不少情况下可以直接训为“善”。“宋高哀为萧封人，以为卿，不义宋公而出”(《左传·文公十四年》)。高哀不以宋公为“善”，所以出奔别国。“曹宣公之卒也，诸侯与曹人不义曹君……君义嗣也，谁敢奸君”(《左传·襄公十四年》);“人好之则偪，恶之则怨，高之则骄，下之则惧……有一不义，犹败国家”(《国语·楚语下》)。以上三处出现的“义”字也都是“善”的意思。“善”是伦理的本源，也是义这把价值标尺上的原点，从根本上讲，义与不义的不同就是“善”与“不善”的分野。

“节”就是节制、节度，“节”具有行为约束力，它能够将行为控制在一定的、合理的范围内。“节”强调对行为主体的限禁要求，也强调行为本身的合理限度，还强调行为结果能达致理想状态，行为有“节”就是义。周内史叔兴云:“义所以节也……义节则度。”(《国语·周语上》)叔兴认为义是用来节制的，用义来节制才能适度。荀子亦云:“夫义者，内节于人，而外节于万物者也……内外上下节者，义之情也。”(《荀子·强国》)鲁庄公二十二年(前672)，陈完与齐桓公饮酒有节制，因此《左传》高度评价:“酒以成礼，不继以淫，义也。”(《左传·庄公二十二年》)酒是用来完成礼仪的，不滥饮无度，以有节制为义。

“分”主要指与身份相应的贵贱和等差，贵贱有等、亲疏有别、长幼有序就是“分”。春秋社会的特点是其宗法性，这种社会有等差，有秩序，而等差和秩序主要通过“分”来体现，各安其分是保证社会正常运行的基础。《礼记·祭义》云:“致义，则上下不悖逆矣。”能合理确定不同的“分”就是义。鲁襄公二十六年(前547)，楚国大夫椒举惧罪而逃亡到晋国，蔡声子给楚令尹子木提出了假手东阳之盗以除掉椒举的方案，子木反对说:“我为楚卿，而赂盗以贼一夫于晋，非义也。”(《国语·楚语上》)他认为自己作为楚国的正卿，以盗行刺是不符合身份的非义之举。晋国执政赵武建造宫室，砍削房檐后并加以磨光，在建筑规制上超越了自己的身份。大夫张老说:“天子之室，斫其椽而砻之，加密石焉;诸侯砻之;大夫斫之;士首之。备其物，义也。”(《国语·晋语八》)提醒赵武在这件事上要注意身份等级，不能“贵而忘义”。

作为义的具体价值标准，“公”、“正”、“善”等既是社会行为的价值导向，也是社会行为的价值归属;而“节”、“分”则是社会行为的规则制约。这样，义可以规范社会行为的动机，使之具备“公”、“正”、“善”的心理导向;义也可以左右社会行为的进程，使之在进程中具备“节”、“分”的特定制约。可见，对不同的社会行为，义都可以通过这些具体价值标准发挥准则作用。

(二) “义也”的价值性判断

《礼记·中庸》云:“义者，宜也。”这个早期儒家对“义”的解释，几乎成为千古不易的定理，鲜有学者对此释义表示过怀疑（20）。那么，春秋时期，“义”与“宜”同为判断词，二者之间如果真的不存在任何区别，为什么文献中还会有“义也”、“不亦宜乎”、“宜哉”的不同用法呢?带着这个问题，笔者以《左传》为样本，将其中作为判断词出现的“义”与“宜”进行对比，竟然发现二者存在本质区别。

《左传》

《左传》中共出现9次“义也”。尽管判断者、判断的对象和内容各不相同，但是，判断的性质却是相同的。这里试举数例:

宋宣公可谓知人矣。立穆公，其子飨之，命以义夫。(《左传·隐公三年》)

临患不忘国，忠也。思难不越官，信也;图国忘死，贞也;谋主三者，义也。(《左传·昭公元年》)

近不失亲，远不失举，可谓义矣。(《左传·昭公二十八年》)

以上材料可以使我们作出两方面的明确判断:一方面，“义”作为社会行为的价值尺度，它超越了合理或应该的一般性评价，而是具有公正性、正当性和正义性的道德评价;另一方面，“义”所判断的对象不存在什么前因后果关系，并非是对由于某种原因而形成的必然结果的因果判断，而是就行为引致理想结果的结论性和价值性判断。

《左传》中共出现11次“不亦宜乎”、6次“宜哉”的判断，二者表达的意思基本一致。例如:

己弗能有而以与人，人之不至，不亦宜乎?(《左传·隐公十一年》)

其族又大，所冯厚矣。而强死，能为鬼，不亦宜乎?(《左传·昭公七年》)

秦穆之不为盟主也，宜哉。死而弃民。(《左传·文公六年》)

楚昭王知大道矣!其不失国也，宜哉!(《左传·哀公六年》)

可见，“宜”无一例外地强调某种行为所导致特定结果的合理性，类似于种瓜得瓜，种豆得豆，突出的是原因和结果之间的因果关系。“宜”只是一个判断词，而不是判断标准，不含有道德评价的意味。因此，春秋时代，“宜”仅是一个判断副词，“义”却是社会行为的共识性价值尺度，二者在概念属性上存在明显差异。

《孔子圣迹图》之《命赐存鲁》

总体而言，春秋义观念的社会共识性价值尺度功能极为突出，政治家和贤哲们对行义得福、违义取祸的道理深信不疑。《国语·周语中》云:“五义纪宜，饮食可飨，和同可观，财用可嘉，则顺而德建。”《国语·周语下》云:“上得民心，以殖义方，是以作无不济，求无不获，然则能乐”。可见，落实义的要求可以得到诸多利益，甚至做事没有不成功的，所求没有不如愿的，义几乎成为万善之本;而“多行不义必自毙……不义不昵，厚将崩”(《左传·隐公元年》)、“不义则民叛之”(《国语·周语中》)、“不度民神之义，不仪生物之则，以殄灭无胤，至于今不祀”(《国语·周语下》)、“有一不义，犹败国家”(《国语·楚语下》)、“违义，祸也”(《左传·昭公三年》)，等等，则显示了不义必然导致毙、崩、叛、灭、败、祸等各种可怕后果。不义成为万恶之源。春秋政治家们为“义”设置了“作无不济，求无不获”的美妙天堂，也为“不义”设置了“死而不义，不登于明堂”的黑暗地狱，这就使“义”具备了无可比拟的行为约束力。

三、“义”在不同社会关系中的价值表现

“义”作为社会行为的价值尺度，在不同的社会关系中产生了重要影响。而社会关系的多重性，也决定了义观念的价值表现具有普遍性。

(一) 民神关系中的义

周灵王二十二年(前550)，太子晋在总结前代亡国之君的历史教训时说:“夫亡者岂繄无宠?皆黄、炎之后也。唯不帅天地之度，不顺四时之序，不度民神之义，不仪生物之则，以殄灭无胤，至于今不祀。”(《国语·周语下》)他将“不度民神之义”作为覆宗绝祀的四大原因之一。在太子晋看来，民神问题既是一般的宗教问题，又是事关国家兴亡的重大政治问题。所谓的“民神之义”，就是在国家政治视野中，民、神二者谁更有决定性和主导性，以谁为重心的问题。“度民神之义”，就是要正确认识、处理民神关系———也就是政治与宗教的关系，使其能在义的约束下达至理想状态，从而有利于国家长治久安。那么，如何才算是民神关系的理想状态呢?春秋政治家们给出的答案是先民后神，以民为本，这就是民神关系之“义”。

西周时期，民神关系的表述形式多为“神在前，民在后”，《国语·周语上》就有多处此类表述，如“事神保民”、“使神人百物无不得其极”、“媚于神而和于民”等。这说明“保民”固然是重要的，而“事神”却是首要的和基本的，神性的光辉依然笼罩着下民。春秋时期，社会剧变引发了政治家们对民神关系问题的思考和重新定位，公元前706年，随国大夫季梁就系统阐述了对民神关系问题的新认识:

夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。故奉牲以告曰“博硕肥腯”，谓民力之普存也，谓其畜之硕大蕃滋也，谓其不疾瘯蠡也，谓其备腯咸有也。奉盛以告曰“洁粢丰盛”，谓其三时不害而民和年丰也。奉酒醴以告曰“嘉栗旨酒”，谓其上下皆有嘉德，而无违心也。所谓馨香，无谗慝也。故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀。于是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主，君虽独丰，其何福之有!(《左传·桓公六年》)

季梁的这段话具有几个方面的含义:一是提出“民，神之主也”的光辉命题，民众成为神灵的主人，使人性超越了神性而得以凸显;二是提出“先成民而后致力于神”，将西周时期“先神后民”的表述形式转变为“先民后神”，强调在政治和宗教祭祀之间，以现实政治为先的观念，并借助“圣王”名号使这种表述具备无可辩驳的正当性;三是指出以丰盛的祭品献祭神灵，本身并不能带来好处，它的全部意义仅在于“汇报”或“昭告”政绩，“民和”才是获得神灵福佑的关键所在。这样，献祭神灵也就由核心内容变成了辅助形式，由目的转化为方法，标志着春秋民神关系的重心由“重神”而“重民”，“国之大事，在祀与戎”的宗教领先让位于“为政以德”的政治理性，“听于民”成为“信于神”的前提了。虞国大夫宫之奇指出:“鬼神非人实亲，惟德是依”(《左传·僖公五年》)。楚国大夫观射父也指出:“夫神以精明临民者也，故求备物，不求丰大……明德以昭之，和声以听之，以告遍至，则无不受休”(《国语·楚语下》)。春秋中晚期的“王孙遗者钟”铭文云:“惠于政德，淑于威仪。”（21）可见，人们已经普遍认识到，仅靠祭祀时奉献祭品的丰大已经不能得到神灵眷顾，还必须要靠实实在在的政德。

《国语》书影

如果说“先民后神”是人们对民神关系在认识层面上的“义”，那么，“以民为本”也就成为人们处理民神关系的“义”。在民本观念的观照下，人的地位受到前所未有的重视。鲁僖公十九年(前641)，宋襄公将被俘的鄫国国君作为牺牲献祭神灵，司马子鱼极力反对这种做法:“古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎?祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之?”(《左传·僖公十九年》)强烈反对以人祭祀神灵的非理性之举。无独有偶，楚国的申无宇也曾反对过楚灵王以人祭神的做法:“楚子灭蔡，用隐太子于冈山。申无宇曰:‘不祥。五牲不相为用，况用诸侯乎?王必悔之。’”(《左传·昭公十一年》)如果说以上两例仅是隐含着对不义的谴责，那么，鲁大夫臧武仲则对这种以人为牺牲的做法明确以“无义”责之了。鲁国执政季平子讨伐莒国，攻取了郠地，在亳社举行的献祭仪式上以俘虏为牺牲，臧武仲愤慨地说:“周公其不飨鲁祭乎!周公飨义，鲁无义。”(《左传·昭公十年》)臧武仲所言的“鲁无义”，就是指责季平子以人为牺牲而献媚于神，颠倒了民神关系，当然是不义之举了。陈来指出，祭祀文化中不仅有“民”的因素参与其中，也有“义”的因素参与其中。而反对祭祀以人为牺牲，表明“义”是包括人道主义在内的道德原则（22）。在“以民为本”的原则指导下，有着现实眼光的政治家指出，“国将兴，听于民;将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行”(《左传·庄公三十二年》)，强调要在政治上“敬奉德义，以事神人”(《左传·宣公十五年》)。国家兴亡的保障由“神佑”转化为“德义”，民心向背成为政治得失的关键，使“王权神授”转变为“君权民授”，神灵不再是主宰者，而成为民众心愿的执行者。质言之，从“以神为本”转变为“以民为本”，就是以政治理性取代宗教神性，这是春秋民、神之义的要点。

(二) 诸侯关系中的义

据范文澜统计，春秋时代，列国间军事行动凡483次，朝聘盟会凡450次，总计933次②。在如此频繁的交往活动中，义始终保持着公认价值尺度的地位:诸侯争霸，突出“尊王大义”;诸侯会盟，奉行“信以行义”;诸侯朝聘，崇尚“敬让明义”。

春秋初期的郑庄公曰:“王室既而卑矣，周之子孙日失其序。”(《左传·隐公十一年》)王室衰微，失去王权约束的诸侯国之间战争不断，各诸侯国内也篡弑频仍。这导致整体社会从上到下失去了根本性的凝聚力，能够保证社会正常运行的基本准则失去了效能，华夏文明面临空前危机。在这样的时代背景下，一些有远见的政治家开始提倡“尊王”，并“挟王室之义，以讨伐为会盟主”(《史记·十二诸侯年表》)，试图重建理想中的社会秩序，从而使“尊王”成为春秋“大义”。

齐桓公、晋文公等霸主也确实有过不少尊王之举。据《左传》记载:鲁僖公四年(前656)，齐桓公率领诸侯讨伐楚国，首要原因是楚国“贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒”;鲁僖公九年(前651)，齐桓公又在葵丘会盟中下拜受胙;鲁僖公二十五年(前635)，晋文公听从狐偃的建议，出兵平定了周王室的内乱，使周襄王重新获得执政地位;鲁定公元年(前509)，晋国的魏舒在狄泉会合诸侯为周王室筑城。正如狐偃向晋文公建议的那样:“求诸侯，莫如勤王。诸侯信之，且大义也。”(《左传·僖公二十五年》)“尊王”是“大义”，能深得诸侯的信任，自然成为树立霸权的有效手段。

从另外一种角度讲，春秋霸主们也试图在“尊王”的引领下，重建一个以“义”为核心准则的社会，从而增强诸夏政治集团的凝聚力，恢复理想社会秩序，抵抗夷狄入侵，最终使华夏文明得以延续。童书业曾指出:“自从春秋时代王纲解纽，篡弑频仍，兼并盛起，夷狄横行，一般盟主用了尊王、攘夷的口号联合诸夏成为一个集团，禁抑篡弑，裁制兼并，中国的雏形在那时方才出现。”（23）正是因为“大义”观念的影响，才使春秋社会能够在观念层面上形成一种影响深远的向心力。

会盟是春秋各诸侯国外交的重头戏，是强国求霸、弱国图存、友国继好、敌国弭兵的重要途径。盟约得以履行的保障是信义。春秋前期，诸侯会盟的目的主要在于建立或巩固国家间的和平友好关系，或者是共同讨伐那些有违周天子命令的国家，在信义的引领下“继好息民”(《左传·隐公七年》)和“讨违王命”(《左传·隐公十年》)。春秋中期，霸主们力挺信义，使得信义观念普遍通行于各诸侯国之间。鲁成公八年，晋侯派韩穿到鲁国，想让鲁国把汶阳的土地归还给齐国，季文子私下里对韩穿说:“信以行义，义以成命，小国所望而怀也。”(《左传·成公八年》)可见，大国有信，能够伸张正义，小国才能望怀而归附听命，信义宣昭于诸侯是成为霸主的决定因素。这正如荀子所言:“威动天下，强殆中国，无他故焉，略信也。是所谓信立而霸也。”(《荀子·王霸》)

《荀子》书影

阎步克指出，春秋列国之间主要表现为信义外交，信成为崇高的政治外交道德①。徐难于认为，春秋时期以盟会致信和巩固信，反映了当时列国关系中信的重要及发达（24）。这一结论固然正确，我们亦应认识到，信并不是孤立存在的。所谓“信以行义”，就是强调信约的目的在于行义，含有“信合于义”观念。卫国戏阳速云:“‘谚曰:民保于信。’吾以信义也。”(《左传·定公十四年》)可见，信约得以履行的前提是符合义的要求，义使信由对盟约无差别的信守，演变为在义的准则制约下有所选择的信义。

相对于会盟而言，朝聘是春秋时期诸侯经常性的外交行为。《礼记·聘义》云:“敬让也者，君子之所以相接也。故诸侯相接以敬让，则不相侵陵……所以明宾客君臣之义也。”在朝聘活动中崇尚“敬”、“让”，能够做到礼敬和卑让就是义。“晋羊舌肸聘于周，发币于大夫及单靖公。靖公享之，俭而敬;宾礼赠饯，视其上而从之;燕无私，送不过郊，语说《昊天有成命》”(《国语·周语下》)。叔向凭借单靖公这种俭而敬的举动，就认为单子将成为周天子的中兴之臣。如果有人在朝聘仪式上表现出不敬，则会被认为是覆亡之兆:“襄王使邵公过及内史过赐晋惠公命，吕甥、郄芮相晋侯不敬，晋侯执玉卑，拜不稽首。内史过归，以告王曰:‘晋不亡，其君必无后。且吕、郄将不免。’”(《国语·周语上》)“楚子越椒来聘，执币傲。叔仲惠伯曰:‘是必灭若敖氏之宗。傲其先君，神弗福也。’”(《左传·文公九年》)可见，在朝聘中表现出“不敬”就是不义，会被视为亡宗绝祀的先兆。鲁昭公二年，鲁国大夫叔弓到晋国聘问，晋侯很重视，设置郊劳的大礼。叔弓的卑让颇具代表性:“寡君使弓来继旧好，固曰:‘女无敢为宾!’彻命于执事，敝邑弘矣。敢辱郊使?请辞。”到了下榻的宾馆，叔弓又辞谢曰:“寡君命下臣来继旧好，好合使成，臣之禄也。敢辱大馆?”(《左传·昭公二年》)叔弓在聘问期间能做到卑让，可谓深明宾客之义。

(三) 诸侯国内政治关系中的义

春秋时期，各诸侯国国内政治关系复杂多变。在这样的背景下，各诸侯国内部都需要一种准则，来规范君臣关系、君民关系和同僚关系，义也成为处理以上诸多政治关系的基本准则。

鲁隐公三年(前720)，卫国大夫石碏劝谏卫庄公不要过度宠爱公子州吁，他说:“君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。”(《左传·隐公三年》)对于“君义”与“臣行”二者之间的逻辑关系，沈玉成释为“君主行事得宜，臣下受命奉行”（25），倾向于君主首先有义，然后臣下才受命奉行，“君义”是“臣行”的前提条件。笔者认为，沈先生的解释符合春秋时期君臣关系的客观实际。在春秋君臣关系当中，国君负担着更多的主动性责任，也就是说，义更多地对国君行为形成了规定。鲁大夫臧哀伯曰:“君人者将昭德塞违，以临照百官。”(《左传·桓公二年》)强调国君的行为应能作为臣子的榜样。周大夫刘康公曰:“为臣必臣，为君必君……上任事而彻，下能堪其任，所以为令闻长世也。”(《国语·周语中》)认为国君贤德通达，知人善任，臣子才能各得其宜，国家才能长治久安。可见，尽管国君高高在上，对臣子形成了统治关系，但是，国君要想“令闻长世”，得到臣子的拥戴，依靠的是“为君必君”这种符合自己特殊身份的“规范性”行为，而非必须无条件服从的“强制性”命令。也就是说，国君必须“以义制事”(《尚书·仲虺之诰》)，在义的准则下维系正常的君臣关系。

卫国大夫石碏

在义的框架下，国君的地位不再固定不变，它必须接受义尺度的衡量，君义方可为君，从而具备合法性地位;如果国君不义，臣子就可以不再忠于国君，甚至可以出君、弑君。“宋高哀为萧封人，以为卿，不义宋公而出，遂来奔。书曰:‘宋子哀来奔。’贵之也”(《左传·文公十四年》)。可见，君不义而臣去之被认为是正当的事情。晋献公宠爱骊姬，骊姬生了奚齐，献公想废掉太子申生而立奚齐。大夫荀息对此事持认同态度，强调对国君命令的无条件服从。大夫丕郑则有不同的认识:“吾闻事君者，从其义，不阿其惑。惑则误民，民误失德，是弃民也。民之有君，以治义也。义以生利，利以丰民，若之何其民之与处而弃之也?”(《国语·晋语一》)刘泽华指出，丕郑在这里“把君的地位降到义之下了，君也要在义的前面接受衡量”（26）。

民众是国君统治的对象，处于被动性和选择性地位。国君的所作所为可以影响民众的选择，民众会因为“君义”而拥护国君，也可以因为国君所为不义而有“远志”，选择逃亡别国，甚至还会奋起反抗而“出其君”。因此，君民之义的核心在于国君如何取得民众的拥戴，以维护其统治地位的长治久安。

鲁昭公六年(前536)，叔向在写给子产的信中阐述了治民之术:“闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁，制为禄位以劝其从，严断刑罚以威其淫”(《左传·昭公六年》)。“闲”意为“防卫”、“防备”，“闲之以义”按照孔颖达的解释，就是“卫之使合于事宜者也”（27）。在一系列的措施中，“闲之以义”之所以排在首位，是因为义作为一种社会行为的尺度，可以对民众形成一种潜在约束力，使其在做出某种行为之前，就会考虑自身的行为是否合于义的规范，从而构成社会秩序稳定的心理基础。春秋时期以尊王为大义，从君民关系的角度看，尊王的目的就在于弘扬既定的尊尊原则，从而使民众知晓、认同并自觉维护这种原则，进而造就尊卑有等，上下有序的君民关系。这样，义在君民关系中主要表现为一种传统宗法基础上的等级规则，这种规则可以使民众知道尊卑，不以下犯上，从而保证君民关系在义的框架下处于理想状态。以义“教民”、“闲民”也就成为不可或缺的政治统治手段和伦理教化。

同僚作为在朝廷共事的官员群体，有着不同的出身、迥异的思想和千差万别的利益诉求，这就导致同僚之间会产生诸多问题。义也成为处理同僚关系问题的基本准则，并主要体现在两大方面:“让不失义”和“周以举义”。

同僚之间既然不可避免地存在着斗争和竞争关系，那么，要平抑这种紧张关系，就需要一种公认的为官之德———让，贵让、尚让成为春秋时期处理同僚关系的突出观念。“圣人贵让”(《国语·周语中》)，“德莫若让”(《国语·周语下》)。臣子如果能实践让的美德，做出让功、让利、让贤的举动，这本身就被视为义。更多情况下，让作为德还要受到义的约束。晋文公时，赵衰三次辞让官职，每次辞让都推荐了更合适的人选，被推荐者也都很胜任职位，晋文公称赞他“三让不失义”(《国语·晋语四》)。不过，春秋时期提倡德让，也提倡“当事不避难”、“当仁不让”、“举贤不避亲”等。因此，让与不让都有可能是善德或凶德，问题的关键在于其是否合于义。齐大夫晏子云:“让，德之主也，谓懿德。凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。”(《左传·昭公十年》)让在这里被提高到“德之主”的地位，而让德的确立就是通过义的节制作用来实现的。

赵衰与晋文公

同僚作为共事的官员群体，他们之间的关系或亲或疏，或近或远，或喜或憎，可谓千差万别，处理这些复杂关系强调“周以举义”，即要求同僚之间团结而不勾结，不结党营私，以国家社稷利益为重。这构成了同僚关系之义的另一方面。赵宣子云:“事君者比而不党。夫周以举义，比也;举以其私，党也。”(《国语·晋语五》)同僚之间紧密团结，共同以忠信之心事上，这就是义;如果出于个人私心拉帮结派，“利党以危君”(《国语·晋语六》)，就是结党营私的不义之举。赵盾推举韩厥做晋国司马，并故意指使人以他的乘车干扰军队行列，以此试探韩厥的反应，结果韩厥并没有徇私情，而是按照军法处置了驾车人。赵盾这才放心地告诉韩厥说:“吾言女于君，惧女不能也。举而不能，党孰大焉!事君而党，吾何以从政?”(《国语·晋语五》)在同僚之间产生矛盾的情况下，春秋义观念还强调个人、家族利益服从国君、国家利益。正所谓“私仇不及公，好不废过，恶不去善，义之经也”(《左传·哀公五年》)。个人恩怨应排除在国家政治生活之外，不能“以私害公”(《左传·文公六年》)，这也是同僚应有之义。

四、结语

综上所述，可以认定“义”在春秋时期具有不容忽视的重要作用，“义”成为春秋社会的核心观念乃理所当然，势所必然。

“义以出礼”、“义以生利”、“允义明德”，三者实际上反映了“义”与春秋社会行为文明、物质文明和道德文明的关系。“礼”、“利”均以“义”为本，“仁”、“敬”、“忠”、“信”、“贞”、“让”、“勇”等具体德目要与“义”连接才具有正当性，显示出“义”在春秋观念集群中具有统领性。“义”作为春秋社会的价值尺度，并非只是一种抽象的道德准则，而是具有公、正、善、节、分等具体的观念内涵。这些观念内涵共同构成了社会行为的正当性依据，使“义”具备了强大的软性约束力，能否“行义”、“制义”、“立义”，既决定着具体行为的利害成败，更决定着天下的治乱兴衰。“义”成为公认的维系社会关系的纽带，得到不同社会主体的广泛认同，显示出义观念在春秋时期所具备的共识性。“义”在春秋不同社会领域中有着丰富的价值表现，成为处理民神关系、诸侯关系、诸侯内部政治关系的基本准则，对春秋社会关系的方方面面均产生了重要影响，表现出明显的社会普遍性。“义”在春秋时期所表现出来的统领性、共识性和普遍性，共同支撑起“义”在春秋社会观念中的核心地位。

春秋义观念的勃兴，表明以“礼”为代表的宗法制度的崩坏，并不意味着以“义”为准则的宗法精神的丧失。也正是得益于义观念的强大精神力量，春秋社会才能在礼崩乐坏的大形势下，仍然保持了较为可靠的向心力和凝聚力。这似乎可以启示我们，中华文明之所以能够得到延续，除了完备的制度保障，还有一种无形的观念保障，当制度出现危机的时候，观念则发挥了纽带作用，维系着社会的共同性和有序性。制度与观念一刚一柔，一明一暗，形成了维系社会存在的双重支柱。因此，社会观念，尤其是那些根深蒂固的传统观念，对现实社会所产生的无形而深刻的影响，应该引起我们的关注。

参考文献

(1) 晁福林:《春秋时期礼的发展与社会观念的变迁》，《北京师范大学学报(社会科学版)》1994年第5期。

(2) 刘泽华:《中国政治思想史》，杭州:浙江人民出版社，1996年，第142页。

(3) 徐复观:《中国人性论史(先秦篇)》，上海:三联书店，2001年，第41页。

(4) 杨文胜:《春秋时代“礼崩乐坏”了吗?》，《史学月刊》2003年第9期。

(5) 李泽厚:《中国古代政治思想史论》，北京:人民出版社，1985年，第1页。

(6) 吴光:《仁本礼用———儒家人学的核心观念》，《文史哲》1999年第3期。

(7) 杨庆中:《论孔子与春秋时期的礼学》，《孔子研究》1996年第4期。

(8) 金观涛、刘青峰:《观念史研究:中国现代重要政治术语的形成》，北京:法律出版社，2010年，第3页。

(9) 晁福林:《周代宗法制问题研究展望》，《历史教学问题》2007年第3期。

(10) 童书业:《春秋史》，济南:山东大学出版社，1987年，第8889页。

(11) 张岂之:《中国思想学说史》(先秦卷上)，桂林:广西师范大学出版社，2007年，第191页。

(12) 刘泽华:《中国政治思想史》，第78页。

(13) 勾承益:《先秦礼学》，成都:巴蜀书社，2002年，第174页。

(14) 焦循著，沈文倬点校:《孟子正义》(上)，北京:中华书局，1987年，第167页。

(15) 侯外庐、赵纪彬、杜国庠:《中国思想通史》第一卷，北京:人民出版社，1957年，第9193页。

(16) 程平源:《对殷周之变的再探讨———以殷周“德”义变迁为线索》，《江苏社会科学》2005年第3期。

(17) 伍仕谦:《秦公钟考释》，《四川大学学报(哲学社会科学版)》1980年第2期。

(18) 陈来:《古代思想文化的世界:春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京:生活·读书·新知三联书店，2009年，第335336页。

(19) 许慎撰，段玉裁注:《说文解字注》，上海:上海古籍出版社，1981年，第633页。

(20) 庞朴训“义”为杀，是基于“义者，宜也”的前提而生发开去的(《儒家辩证法研究》，北京:中华书局，1984年，第2030页)。周桂钿指出:“义者，宜也”是儒家对义历代相传的解释，是通义(《儒家之义是杀吗———与庞朴同志商榷》，《孔子研究》1987年第2期)。

(21) 刘翔:《王孙遗者钟新释》，《江汉论坛》1983年第8期。

(22) 陈来:《古代思想文化的世界:春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，第151页。

(23) 范文澜:《中国通史简编》(上)，石家庄:河北教育出版社，2000年，第52页。

(24) 童书业:《春秋史》，第239页。

(25) 阎步克:《春秋战国时“信”观念的演变及其社会原因》，《历史研究》1981年第6期。

(26) 徐难于:《试论春秋时期的信观念》，《中国史研究》1995年第4期。

(27) 沈玉成:《左传译文》，北京:中华书局，1981年，第7页。

(28) 刘泽华:《中国政治思想史》，第65页。

(29) 杜预注，孔颖达疏:《春秋左传正义》，阮元校刻:《十三经注疏》，北京:中华书局，1980年，第2043页

作者|桓占伟，河南大学历史文化学院教授

原载|《文史哲》2015年01期

推荐阅读

责任编辑：宋曹禹

审核：陈会亮 岳鹏星