摘要三十多年来的文学史料工作，其意义是多重的。一、上世纪八十年代初，前辈学人开始倡导恢复、加强史料研究，正是在改革开放的大背景下，对此前二三十年的研究工作的反拔和纠偏。二、强有力地推动了整个文学研究的发展。正是由于有计划地、成系统地史料工作的推进，一些基础性的史料成果的出版，使得文学研究的面貌焕然一新。特别是在近现代文学研究领域，包括当代文学方面，这个意义尤为突出。三、催生了现代文学史料学的发展，也对整个文学史料学有重要的推动。四，整个大陆的文学研究水平，从改革开放初期仰视洋人（特别是日本人），到赶超洋人，三十多年来的文学史料工作在整体上，是有一大功的。关键词：中华文学史料学学会；文学史料学；文学研究所粉碎“四人帮”之后，整个学术界面临着百废待兴的情况。一九八二年，在桂林举行的文学研究规划会议上，代表们提出了成立中华文学史料学学会的设想。一九八五年初，中国社会科学院文学所副所长马良春发表《关于建立中国现代文学史料学的建议》（《中国现代文学研究丛刊》第一期），并与有关同行酝酿成立一个研究文学史料的学术团体。一九八八年十月，在上海社会科学院文学研究所的支持配合下，召开了一次两岸三地的筹备会议，强调学会的宗旨是：以马列主义、毛泽东思想为指导，在遵守宪法、法律、法规和国家政策，遵守社会道德风尚的前提下，广泛联系海内外学者，弘扬中华文学史料学的优良传统，积极开展文学史料的搜集、考证、整理和研究，以促进中华民族文学的繁荣与发展。一九八九年十月，中华文学史料学学会成立，并召开第一届会员代表大会，推举马良春同志任会长。一九九〇年，由上海百家出版社出版《中华文学史料》第一辑，钱锺书先生欣然题签，留下了永久的纪念。中华文学史料学学会于一九九一年九月第一次在民政部注册登记，负责人徐迺翔。上个世纪八十年代末、九十年代初，除了成立了中华文学史料学学会外，还成立了中国鲁迅研究会、中国现代文学研究会、中国当代文学研究会、中国近代文学研究会等，这些学会都挂靠在中国社会科学院文学研究所。在文学所的主持下，早在二十世纪八十年代就曾出版过“中国现代作家作品研究资料丛书”六十余种、“中国现代文学书刊资料丛书”(如《中国现代文学期刊目录汇编》《中国现代文学总书目》《中国现代文学作者笔名录》等)，还计划分现代卷、当代卷、近代卷和古代卷四个部分。一九九一年九月，刚刚荣任文学所所长的马良春同志因病去世。这年十一月，中华文学史料学学会第二届理事会在北京召开年会，推举贾植芳教授为新一任会长，并产生了由五十二人组成的第二届理事会。一九九七年在徐州师范大学召开第三届理事会，贾植芳继续担任会长。中华文学史料学学会成立后，还在《作家报》开辟专栏，办了六十八期，在国内外引起了高度关注。当时，学会开展工作非常艰难。首先是没有相对稳定的经费来源，经常要自筹资金。没有经费，很难组织学术活动。其次是观念问题，经过上世纪八十年代的洗礼，思想观念日益解放，而对于史料研究的价值和意义的认识严重不足。在这样一个背景下，学会工作几乎陷于停顿。转机在二〇〇三年，此后的第四、五两届会议逐渐归于正常。二〇〇三年十月二十八日至十月二十九日，学会在北京邮电疗养院召开了第四届会员代表大会，修改了学会章程，推举贾植芳先生任名誉会长，包明德先生任会长，刘跃进为常务副会长、秘书长兼法人代表。其他副会长有：陈伯海、傅璇琮、陈漱渝、蒋守谦、裴效维、杨镰、牛运清、董之林、刘福春、赵存茂等，副秘书长有陈青生和薛天纬。会议还聘请了丁景唐、王景山、李福田、邱明皋、姜德明、徐乃翔等为顾问。这一年前后，学术界发生了很大的变化，用今天的来说，就是思想淡出，学术凸显。二〇〇三年，清华大学召开了“中国现代文学文献研究座谈会”。二〇〇四年五月，人民文学出版社推出的金宏宇《中国现代长篇小说名著版本校评》选取了《家》《子夜》《骆驼祥子》《创业史》等八部名著，对校其不同版本，探讨版本变迁的历史原因与修改的长短，这是借鉴古典文献学的传统惯例、汲取以往现代文学文献研究成果而做的一次重要尝试。二〇〇四年十月，河南大学、洛阳师院又联合《文学评论》编辑部召开了“史料的新发现与文学史的再审视——中国现代文学文献问题学术研讨会”，会议提出史料收集整理是研究先导的主张，呼吁通过文献的收集整理寻求研究的新突破口，带动整个学科的发展。二〇〇五年第六期的《中国现代文学研究丛刊》发表“现代文学史料学”专号。二〇〇四年，贾植芳、陈思和主编的《中外文学关系史资料汇编》（上、下）、刘福春《新诗纪事》出版。翌年，刘福春又出版了《中国新诗书刊总目》，收录一九二〇年一月到二〇〇六年一月间出版的一万八千七百余种汉语新诗集、诗论集的目录，并附有书籍说明和著者简介，是迄今为止最全的新诗书刊目录。二〇〇五年，新华出版社出版了由刘增人等纂著的《中国现代文学期刊史论》，集资料汇编与总体研究为一体，下编专辟“史料汇编”一项，包括期刊叙录、研究资料目录等。而这“叙录”方式，即与中国学术传统建立起紧密的联系。早在一九七九年，文学研究所当代文学研究室联合全国三十多家单位协作编辑的《中国当代文学研究资料》，迄今已出版八十多种，总计二千多万字。当代文学已经发展了七十多年，远远超过现代文学，而史料建设似乎还跟不上日益丰富的当代文学发展实际，这个问题应当引起高度重视。也是在二〇〇五年四月十一日至十五日中华文学史料学学会与宜宾学院联合举办“中华文学史料学国际学术研讨会”，六十余位与会学者提交了五十多篇精彩论文，会上会下的热烈讨论和深入交流，以及酝酿建设学会网站、专刊、课题等，无疑将对文学史料学学科的现代化、系统化、科学化和理论化，起到重要的推动作用。这次会议的成果之一，就是在相隔十五年后又出版了《中华文学史料》第二辑。我们还曾计划出版“中华文学史料学研究丛书”，并拟定了书目。这一辑的出版也不容易，有幸得到汪致正先生、学苑出版社郭强先生和当时还在《光明日报》工作的祝晓风的鼎力支持。当时学会没有经费，又不能筹资，汪致正给学会捐款五万元。学苑出版社的郭强先生，是一位非常优秀的出版工作者，不计成本出版此书。他现在已不在人世了。祝晓风撰写《2005,见证文学研究“史料年”》，发表在《中华读书报》二〇〇五年十一月九日，用了几乎整版篇幅。二〇一一年十月在天津召开了中华文学史料学学会换届选举筹备会议，并于十月二十七日—二十九日在西北大学召开“新世纪中华文学史料学研究的理论与实践学术研讨会暨中华文学史料学学会第五届理事会”。来自中国社会科学院、国家图书馆、北京大学、南京大学、香港岭南大学、武汉大学、四川大学等三十所研究机构和高校的八十三位与会代表，就会议主题进行了深入的探讨。大会进行了换届选举，推举刘跃进担任会长，刘福春担任常务副会长，郑杰文、关爱和、李浩、陈才智任副会长，陈才智兼任秘书长及学会法人代表。大会也选举了新一届理事会成员，共有四十人组成。会后出版了《中华文学史料》第三辑。中华文学史料学学会第六届理事会于二〇一六年十二月三-四日在北京社科博源宾馆召开，来自中国社会科学院文学研究所、国家图书馆、山东大学、河南大学、西北大学、东北师范大学等高校、科研出版机构的四十余名专家学者参加会议。会议就中华文学史料的搜集、整理与使用，中华文学与多民族文学史料研究的空间与前景，中华文学史料学的理论建设等问题展开讨论。二零一七年郑州大学召开会议，并编辑《中华文学史料》第四辑。二零一九年又编辑《中华文学史料》第五辑。从二〇〇三到二〇〇五年，随着经济状况的改善和学术的走向正轨，学会也逐渐的发生了一些变化。这个变化就是酝酿成立了两个研究分会。二〇〇六年分别成立了近现代文学史料学分会（登记号：3944-1，二〇〇六年九月）和古代文学史料学分会（登记号：3944-2，二〇〇六年十一月），关爱和教授和郑杰文教授分别担任会长。二〇一七年十月在西昌学院的会议上成立了民族文学史料学分会，徐希平教授担任会长。今后，我们还计划成立海外华文文学史料学分会等。大家都知道，近一个世纪以来，特别是改革开放四十年来，很多中国人到海外留学，到海外工作，到海外定居，现在海外华文文学成为一个特别重要的文化现象，值得研究。我们还想成立一些分会，有的老师提议，还可考虑围绕着宗教文学、早期中国文明书写、早期中国文明记忆等成立相关分会。目前已成立的三个分会，在各分会会长的领导下，与高校紧密合作，工作越来越顺利，几乎每年都召开年会，影响越来越大。近现代文学史料研究分会还在学术期刊《现代中国文化与文学》第7辑（巴蜀书社，二〇一〇年一月）开辟《史料研究》栏目，首发“中华文学史料学学会近现代分会年会”专题论文，由胡博、段美乔撰写《主持人语》。三十多年来的文学史料工作，其意义是多重的。择其大要，我认为主要有：一、上世纪八十年代初，前辈学人开始倡导恢复、加强史料研究，正是在改革开放的大背景下，对此前二三十年的研究工作的反拔和纠偏。在曾经的那个历史时期，学术研究受到“极左”思想的严重干扰，假大空理论盛行，政治批判代替了学术研究，“以论带史”乃至“以论代史”流行。而史料工作本身的内容和性质，就是从材料出发，以史料说话，有一分证据说一分话。这是回归学术本身的一个重要方面，一个重要特征。这种在改变学术观念、学术研究范式以及学术风气方面的意义，是值得我们认真总结的。二、强有力地推动了整个文学研究的发展。正是由于有计划地、成系统地史料工作的推进，一些基础性的史料成果的出版，使得文学研究的面貌焕然一新。特别是在近现代文学研究领域，包括当代文学方面，这个意义尤为突出。三、催生了现代文学史料学的发展，也对整个文学史料学有重要的推动。也正是在这三十多年的学术发展中，出现了如陈子善《中国现代文学文献学十讲》（复旦大学出版社二零二零年版）这样具有理论高度的专门著作。四，整个大陆的文学研究水平，从改革开放初期仰视洋人（特别是日本人），到赶超洋人，三十多年来的文学史料工作在整体上，是有一大功的。陈子善《中国现代文学文献学十选》回顾中华文学史料学学会成立三十年来的工作，有几条基本经验值得总结。第一，关于文献史料研究的价值，大家的认识逐渐趋同。上世纪八十年代各种理论思潮，你唱罢来我登场，各领风骚数十天。而今，崇拜洋人学术的时代已成过去，文化上的自信在回归。欧美汉学界业已意识到这个问题，觉得自己不再被崇拜，颇感失落，于是釜底抽薪，不断推出新理论。近年颇为盛行的所谓抄本时代的研究就很有趣。这种理论的成果就是《剑桥中国文学史》，几乎抹去所有大家小家的区别，理论依据就是抄本是靠不住的，只有看得见的版本才是真实的。这样做的目的，其实就是为自己的研究争取到更多的话语权，其结果则是消解经典。对此，我表示怀疑，但也不可否认，其中也有合理的意见。一百年前，日本学者内藤湖南提出所谓“唐宋分野”的话题，认为唐代和宋代确有不同。而今的抄本理论依然继续这个话题。这是因为，周秦汉唐文学主要是抄本时代的产物，而宋代以后，则进入刻本时代，文学观念、文学载体、文学形式、文学内容、文学成就都有不同。从这个角度看，内藤湖南、欧美汉学，都有值得关注的成分。但是，无论如何，我们应当对经典保持一份敬畏，保持一种尊敬。二〇二一年五月，我在《中国近现代稀见史料丛刊》出版座谈会上发表了一篇“史料永远不会过时”的即兴发言，特别提到了傅斯年在《历史语言研究所工作之旨趣》中说过的话。他说：“近代的历史学只是史料学，利用自然科学供给我们的一切工具,整理一切可以达到的史料……”因此他说了几条标准：（一）凡能直接研究材料，便进步。凡间接地研究前人所研究或前人所创造之系统，而不繁富细密地参照所包含的事实，便退步。（二）凡一种学问能扩张它研究的材料便进步，不能的便退步。（三）凡一种学问能扩充它作研究时应用的工具的，则进步；不能的，则退步。结论是“上穷碧落下黄泉，动手动脚翻史料”[1]。当然，史料不能解决一切问题，这里牵涉到一个史料与史识的问题，胡厚宣做过恰当的比喻：“史料就是建筑材料，史识就是建筑的构图，没有材料，再好的图纸也盖不好房子，但同时，没有图纸，再好的材料也不能成为房子。”[2]没有史料的发现，很难有学术大踏步的前进。所以，在学术研究上强调史料的价值，永远不会过时。这篇发言经过整理发表在《光明日报》，我在会议上说过这样一句比较偏激的话：“谁绕开史料，学术界将来一定会绕开他。”编者特别将此话提炼出来放在醒目位置。可能很多人会反对，但是我们从事史料研究的学者，大多还是认可的。第二，关于文献史料研究的目的，大家的理解还有分歧。在我看来，学术研究无外乎两个目的，一是有用的知识，二是有智慧的思想。文献史料研究，主要提供有用的知识。表面看，似乎卑之无甚高论，其实这里也有高低之分。就最低要求而言，文献史料的整理，就像整理家务，干干净净，有条不紊。需要的东西，随手就可以拿到；客人来访，也会觉得赏心悦目。这样的工作，积以时日，可以做得很好。但，这不应当是学术研究的目的。张晖曾编过黄侃《量守庐学记续编》，他后记里提到很有趣的话题，即学术研究贵在发明还是贵在发现？上世纪二十年代，王国维主张“新学问大都由于新发现”，就是发现新资料，推动学术的发展。黄侃主张学术研究贵在发明，就是对摆在桌面上，大家非常熟悉的资料，如十三等，能否从寻常材料中发现不同寻常的问题。发明、发现，孰是孰非，今天执着去谈已没什么意义，因为学术研究的要义，贵在发现的同时，也必须贵在发明。这次会议论文集收录的文章，大都属于这类问题。尽管方法不同，但都体现出一种辨伪存真的精神。当然，学术水准的提高，还不仅仅需要积累，更需要学术的见识。朱一新《无邪堂答问》说，考证须学，议论须识，只有把两者结合起来，才能达到最佳的境地。如果只有文献史料的积累整理而无学术见识，则愈学愈愚。虽考据精博，专门名家，依然无益。这道理无人不晓，但是很难做到精致。原因在哪里？《朱子语类·读书法》认为问题的症结，就是缺乏对经典的敬畏，缺乏平心静气的心态。现在又何尝不是如此？《朱子语类》第三，关于文献史料研究的问题，过去，我们对史料的重视不够，留下教训。而今，又有走向另一极端的倾向，有古典文献研究工作者认为，只有文献史料才是学问，有些研究为史料而史料，为考证而考证，其实并没有多少学术意义，更没有学术史意义。这是问题之一。还有一个问题，就是从事文献史料研究的学者，多埋首故纸堆，自拉自唱，自我欣赏。我们这些从事文献史料研究的学者，是否可以考虑为社会、为大众做一点有实际意义的工作，把我们的研究与社会的需要稍有结合呢？文学研究，一定要密切关注我们身边正在发生的重大事件。还有一个更值得注意的问题是假史料泛滥，或者仅仅依据微不足道的细节否定整体，以偏概全。这就需要我们从两个方面入手，一是学术的专精研究，二是学术的普及工作。专精研究，是我们大家共同追求的目标，而学术的普及工作则未必得到所有学者的重视。从历史上看，第一流的文献史料研究工作者，他们心中总是装着大众读者，郑玄遍注经典，清人整理文献，很多就是从普及着眼的。普及与提高是相辅相成的辨证关系。在某种意义上说，普及的难度，不亚于精深的专业研究。我倡议，文献研究工作者，还是应当做更加有用的学问，这种学问，既为学术界提供有用的文献资料，也为社会为大众提供有用的知识。而后者现在尤其需要我们共同努力。第四，对中华文学史料的再认识。沙畹《中国文学的社会角色》说：“中国并不总是一个统一的帝国。无需追溯到上古时期，从公元三世纪初到七世纪初以及从十世纪初到十三世纪中，中国分裂为两个或多个敌对的王国。中国之所以在内战之后总能走向统一，并不是出于地理原因：北方省份和南方省份之间差异极大，而且这片广阔的土地上还有许多大河高山，它们充当了不同国家的天然界限。如果说国家最终还是统一了，这难道不应该从文化和心理亲和力方面找原因吗？其中，文学是一面镜子，同时也是一个高倍放大器。”[3]从这个放大镜里，我们注意到，中华文学史料范围很宽，还有很多扩展的空间，譬如我们的多民族文学史料问题，现在已成为研究的热点。我到新疆喀什，拜谒了立于城头的班超雕塑。那里还有一座清真寺，十二世纪在那里产生了一部著名的维吾尔族的书。我把这两个连起来得到一个感觉，汉帝国用了三十年的时间，统领西域三十六国，从汉武帝到今天一天没有放弃，一寸土地都不能丢。在广西合浦，我看到了东汉出土的文物，包括很多精致的项链和民间器物。这些东西可能是因为公元七十九年火山爆发被掩埋。广州有个南王墓，那里出土了很多汉文帝时期的精致银器和金器，这些东西是属于边疆地区，但它们在古代文学作品里面都有反映。中华民族不论地域多么辽阔，民族多么不同，但是他有一个共同的向心力，就是文明的向心力。中华文学的表现形式多有不同，但其精神实质却是相通的。二〇二一年十一月，我在参加民族文学史料分会年会的时候，做了一个发言，强调了民族文学史料研究的五难。实际上还不仅如此，比如说各个地区的宗教观念不同，家国观念不同，最后殊途同归，汇集而成中华文学的滔滔江河。在探寻中华文学发展演变过程中，我们需要建立自己的批评标准，建立自己的科学体系。中华文学博大精深，需要做的工作很多，这需要我们来清理挖掘。现在学科划分比较糟糕，学科划分，原本是一个进步，但是走到极致就是退步。中国传统的人才培养的优势，跟我们整个思维一样，就是强调整体性。而今，学科划分越来越细，其弊端也就越来越明显。我们要走出自己的小天地。苏东坡有一句诗，“作诗必此诗,定知非诗人”，意思是写诗太实，就不是好的诗人。好诗是易懂难解，陆游说功夫在诗外，就是这个道理。佛教徒讲看山是看山，看水是水，修道几年之后再看，感受就不一样。我主张不仅要有学科意识，更要有问题意识，碰到什么问题研究什么问题。第五，注重文献史料研究与文学史研究的结合。学术研究的最终目的，是在文献解读的基础上，提出自己的见解，推动学科的进步。这就需要我们要有整体性的思考，回到历史现场，对当时文学作宏观的考察。经过三十多年的沉淀，中华文学史料研究取得了丰硕的成果，经得起岁月的检验，很多结论、很多材料，多少年后还时常为后来者提及。这些成就的取得，是全国学术同仁齐心协力的结果，也与中华文学史料学学会的积极推动密切相关。今天，我们能有机会在一起讨论这些重要问题，真要感谢三十多年前创立中华文学史料学学会的前辈学者。他们为学会的定名极有前瞻性，不叫中国文学史料，而是中华文学史料，在今天，多么切合国家文化建设的需要。抚今追昔，我们在感动之余，更深切地感受到我们应该传承前辈精神的那份文化责任。作者：刘跃进，作者单位为中国社会科学院文学研究所原载：《人文》集刊第九卷，中国社会科学出版社[1]

目：人文语义学：在观念史与思想史之间主讲人：张宝明

（转载自南京大学亚太发展研究中心）编辑：何莹莹审核：岳鹏星

欲哭声收泪不收。辛苦著书成底用？竖儒空白五分头。”这首诗作于丙午年（1906年），是写给英华（字敛之，1866

摘要中国现代史学发展的主流绝非一脚踢开传统，对外来东西简单移植。传统史学中孕育的现代元素，被新史学家重新发现和发扬，成为吸收外来进步文化的内在基础。公羊历史哲学的兴盛为进化史观的传播提供思想基础；内涵丰富的民本思想成为史学致用功能现代化的重要媒介；历久弥新的考信传统滋养了新历史考证学；原有的史书体裁也以灵活的形式得到传承和更新，凡此皆可证明，所谓中国史学失去自我、新旧史学之间毫无关联等“断层论”“移植论”，既不符合历史事实，也违背史学发展的基本规律。事实是，现代史学的建构自始至终都贯穿着或隐或显的民族文化本位意识，不管是主张历史解释者，还是推崇历史考证者，都与传统史学一脉相承。习近平总书记曾在多次讲话中强调，“要坚定文化自信，推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展”。如何发掘传统文化中所蕴含的现代元素，重估其现代价值，显然是一项意义极为重大的时代课题。而梳理总结史学传统中所蕴含的现代元素，对推动中国史学完成转型所发挥的作用，无疑能够为这一时代课题提供有益的借鉴。中国学人对现代性的追求，是在民族危机的刺激下萌生并随时代演进而不断调整的。因此，尽管这一追求表面上是以西方社会或西方文明为参照系，或者说是在西方强势冲击下将对方视为文明、将自身视为野蛮的语境中开展，但自始至终都贯穿着强烈的现实性和民族性，其终极目标在于“超越西方”，而非“变成西方”。现代一词的内涵也就显得颇为复杂，既有古今之别，又有文明差异，有时还会被简单化为东西方的地域差别，不过最直观的外在表现仍以批判传统为核心特征。中国现代史学的建构，同样表现出强烈的批判传统意识，最初甚至喊出“中国无史”的口号，尝试以西方文明史学为蓝本建构新史学的理论典范。然而，若因此得出中国史学失去自我、新旧史学之间毫无关联等“断层论”“移植论”或“摒弃论”，则既不符合历史事实，也违背史学发展的基本规律。事实是，中国现代史学发展的主流绝非一脚踢开传统，对外来东西生硬搬用或简单移植。传统史学中固然有大量糟粕，同时又蕴藏着许多精华，传统之中有现代元素的孕育。当外来文化大量输入的历史关头，这些宝贵的现代元素被当时敏锐的学者所重视、所发扬，成为他们吸收外来进步文化的内在基础，并在与外来成分相糅合的过程中得到升华。这些现代元素的孕育及其发扬，便成为传统史学向现代史学转变的中介。换言之，在传统史学向现代史学演进的内在逻辑这一理论问题上，我们主张“转变论”“中介论”。其全部内涵无疑是很丰富的，本文仅就几个核心点加以阐释。一、公羊历史哲学：进化史观传播的思想基础中国现代史学的建构或者说中国史学的现代化，从开始就不是单一向度，而是涉及多个层面的系统工程。从实现路径来说，至少包含历史解释和历史考证两个大的方向。对于此种分野，现代学人是有明确认知的。杨鸿烈就曾归结为“历史科学”与“历史哲学”的差别，认为：“我们以为历史本所以记载人类过去的事实，既有了历史的科学，自用不着历史哲学，但历史现象还是如赫格尔所说由精神主动呢？或如马克斯所说由物质条件来支配呢？乃至人类全部的历史到底是治乱循环的呢？还是循序进化的呢？假如是进化的话，那么，是直线的呢？还是螺旋式的呢？这一类的问题，都是历史哲学的问题，而不是历史科学的问题，所以结果还是赞成历史哲学可以成立的一派得到最后的胜利。”不管哪一路径，起决定作用的必然是史观，史观的变化居于核心地位。而促成中国史学实现第一次现代化跨越的则是进化史观，它在此后相当长时期内占据主流。历史学的发展，要求有一套高出于旧时代“复古史观”“循环史观”的历史哲学作为指导，以总结过去，预示未来。人们熟知，现代史学的指导理论历史进化论是从西方学来的。然而，事情还有另一面：进化论这种西方舶来品之所以能被中国知识界所顺利诚服地接受，并迅速地在“新史学”中结出硕果，则是由于鸦片战争前后和戊戌时期有中国本土的朴素进化观点在流行——它就是顾颉刚先生所特别提出的“今文派”即公羊历史观，构成为“新史学”接受西方进化论的思想基础。成书于汉初，系用当代通行的隶字书写，故属“今文学派”，且是其主要代表。公羊学有一套著名的“三世说”，其雏形为《公羊传》作者解释春秋二百四十二年历史所讲的“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，包含着对待历史的一个很宝贵的观点：历史可以按一定标准划分为不同的发展阶段。至东汉何休为《公羊传》作注，将三世说发展成为一种朴素的社会发展阶段论：“据乱－升平－太平”。于是创造出儒家经典中别树一帜的历史哲学，启示人们用发展变化的观点观察社会历史进程，可以被用来与长期居于正统派地位的古文学派儒生所信奉的复古史观和循环史观相抗衡。东汉以后，今文学衰落，一千多年间消沉无闻。到嘉道年间，公羊学说却重新崛起，“翻腾一度”，并被进步学者所力倡。其深刻原因是：由于清朝统治面临危机，进步的人物为了变革现实，且在学术上树立新的风气，需要有一套理论来发挥。公羊学说适逢际遇，它具有既是儒家经典，又长期处于与正统的古文学派不同的“异端”地位这种双重身份，可以减轻“非圣无法”的压力，它专讲“微言大义”的特点，更有耸动人心的力量。所以嘉道年间和戊戌时期的进步人士都喜谈公羊，拿它跟顽固派的僵死观点作斗争。从历史哲学讲，它是由传统史学向现代史学转变的一个极其重要的中间环节，当时没有更先进的观点，只能以此推演新说。龚、魏都是清代公羊学的健将，他们批判专制，在史学领域倡导新风气，都跟发挥公羊学说相联系。龚自珍吸收和利用公羊哲学“变”的内核，将“据乱－升平－太平”三世说，改造成“治世－衰世－乱世”的新三世说，用来论证封建统治陷入危机。跟正统派一贯宣扬三代是太平盛世、封建统治永恒不变的陈腐教条相比，龚自珍的公羊三世哲学观点，显然紧扣时代脉搏，容易触发人们对现实变动的感受。他所作时代巨变将要来临的预言，很快也被太平天国革命的风暴所证实。魏源则将公羊学说变易的观点，糅合到对中国历史进程的考察之中，提出了“气运说”来解释历史变局。他以此观察鸦片战争引起的中外关系新变化，意识到：自明末西方传教士东来，已显示出东西方由过去隔绝到互相交往的转变；而中国和西方之先进与落后地位也发生根本变化，中国人过去对外国傲慢排斥的态度已经招致战败的屈辱，需要警醒自强，了解世界，学习西方长处。戊戌时期公羊学风靡于世，这种情形，从持对立态度的张之洞为其《学术》诗（一九零三年）所写的自注中有清楚的反映，可见公羊学说在两个世纪之交对新派人物具有何等吸引力！康有为将公羊三世说跟建立君主立宪的主张结合起来，形成具有资产阶级性质的进化理论，作为宣扬维新变法的思想纲领。而从学术上说，当时许多具有进步倾向的人物，都共同经历了由宗仰公羊学到接受进化论的道路。梁启超于一八九九年所写《论支那宗教改革》一文即把公羊学说跟达尔文、斯宾塞的“进化之说”贯通起来。在《新史学》中，他揭起新史学是“叙述人群进化之现象”的旗帜，又特别说明：“三世者，进化之象也。所谓据乱、升平、太平，与世渐进是也。三世则历史之情状也。”谭嗣同则把《公羊传》列为《仁学》思想来源之一。这一时期，将公羊历史哲学与进化论相融合，写出别开生面的历史著作的是夏曾佑。他于一九〇二——一九〇四年撰写了一部体现进化论观点的史书《中国古代史》（原名《最新中学中国历史教科书》)，充分吸收公羊学的历史变易观点，并与西方进化论者“心通来物”的“孤识宏怀”相贯通，形成了独创性的见解。他在书中申明：“自东汉至清初，皆用古文学，当世无知今文为何物者。至嘉庆以后，乃稍稍有人分别今古文之所以然。而好学深思之士，大都皆通今文学。本编亦尊今文学者，惟其命意与清朝经师稍异，凡经义之变迁，皆以历史之理解之，不专在讲经也。”夏曾佑跟前人不同之处在于：他将“经义之变迁”即三世说之类，同西方进化史观强调因果关系结合起来，去掉其牵强附会的成分。由于他做到对东西方进化观点加以扬弃、吸收，所以能够提出崭新的关于中国历史的系统看法。即，把中国历史划分为“三大时代”“七小时代”。这种自成体系的历史进化观点，既不是重复前人的公羊学说法，又不是生硬搬套外来的进化论术语，而是在贯通二者之后加以创造。如果说戊戌时期是现代史学的酝酿阶段，清末十年则是现代史学雏形初显的阶段，不仅产生了《新史学》等宣言书，而且兴起了一场以历史教科书为主要载体的重写国史运动，新的史学范式初步得到建立，其中的理论内核正是进化史观。从清末新型知识分子的角度来说，他们建构新史学自然包含鲜明政治目的，但以公羊历史哲学嫁接西方历史进化论不应被单纯地看做政治宣传策略，而是东西方学术思想碰撞融合的自然产物，是梁启超所谓“过渡时代”必然出现的特征。清末先进学人喜谈公羊学与接受进化论这一带有普遍性的历史现象，足以证明：中国传统史学中孕育的进步成份，确是向现代史学的方向走的，西方思想的输入尽管起了很重要的促进作用，而转变的内在根据，却存在于中国史学的母体之中。退一步讲，即便是为了减少新知识传播的阻力，新式学人能够从传统思想中找到嫁接的资源，本身就很能说明问题。其实，公羊历史哲学是传统史学变易史观的特殊表现形式，其根基是中国的朴素辩证法，则进化论能够被迅速接受，又有更深层次的思想基础。二、民本思想：史学致用功能现代化的重要媒介至迟从周代开始，中国史学已具有突出的“殷鉴”意识，并日益成长为主流的史学理念。传统史学特别是官方史学在很大程度上确实带有眼光向上的资政功能，新朝为前朝修史的主要目的，也往往在于论证王朝更迭的政治合法性以及从前朝灭亡中吸取必要的教训，对下则承载带有浓重垂训意味的教化民众功能。梁启超等人之所以选择把史学作为学术现代化的突破口，除了在学科上容易与西方对接之外，一个很重要的原因是，传统史学具有相当突出的政治属性，恰好可以为批判专制、倡导民主而服务。我们会发现，《新史学》一文开篇并没有围绕进化史观重新解释历史，而是从功能角度重新定义史学。“于今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，惟史学。史学者，学问之最博大而最切要者也。国民之明镜也，爱国心之源泉也。今日欧洲民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居其半焉。”新史学对传统史学的批判，也首先集中于功能层面，认为史学不应成为君主的教化工具，而应服务于全体国民，激发国民的民族主义意识。甚至可以说，服务于救亡图存是新史学的首要特点，在整个知识谱系中处于支配地位。正如梁启超所言：“夫所以必求其公理公例者，非欲以为理论之美观而已，将以施诸实用焉，将以贻诸来者焉。”从这一层面上，它是对传统史学资政功能的重新塑造，也是对史学致用传统的继承和再造。从大的学术方向上观察，晚清确实发生了由“通经致用”向“通史致用”的转变，致用的目标是文明定义下的富强，致用的途径主要是翻译西方史，以期从中发现西方富强的秘密。但要注意，史学致用在中国古代包含两大相互制约又维持平衡的传统，一是对统治阶层提供“鉴戒”，一是倡导朴素的“民本”思想。后者对现代史学建构，尤其是形成“君史—民史”对立叙述模式所发挥的媒介作用，显然不该被忽视。用批判封建君主专制的观点观察历史，启发大众的民主觉悟，是现代史学产生中的关键问题。因为呼唤民主是现代文化的时代强音，当然也是现代史学的思想灵魂。二十世纪初，我国思想文化领域内民主潮流高涨，从西方传入的民主思想对爱国志士的激励作用当然是重要原因，但它不是唯一的，中国思想家所提出的反对专制、以民为本的思想在当时也发挥了巨大的启迪作用，二者本来就是相通的。先秦儒家就有显著的民本思想。汉以下，贾谊、司马迁、班固、范晔等都有过对封建统治虐民、残民的愤怒谴责。进入封建末世的清代，更一再爆发出对封建专制的强烈抗议。先是清初进步学者，由于他们经历了“天崩地解”的大事变，目睹明朝的腐朽统治导致了亡国惨剧，因而更加深切地认识专制统治的罪恶。黄宗羲《明夷待访录》便是讨伐封建专制的檄文，把批判锋芒直接指向专制君主，大胆提出“君民共治”的主张。这些具有民主思想的言论，正是衰老的封建社会终将崩溃的预告，现代社会随之将要来临的先声，启发后来的史学家用批判的眼光去看待二千年历史。嘉庆、道光年间的龚自珍、魏源发扬了黄宗羲的反封建思想。龚、魏生活的时代，清朝统治正在下坡路上加速滑落，国内危机深重，外国武力侵略的威胁日益严重。因此，龚、魏在其史论、史著中揭露专制主义的痼疾，是同挽救危机、寻求民族出路相联系的。龚自珍分析专制政治腐败的根源，在于“天下无巨细，一束之于不可破之例”，“约束之，羁縻之”，有如将活人放在独木之上，用长绳捆绑起来，“俾四肢不可以屈伸，则虽甚痒且甚痛，而亦冥心息虑以置之”。所以他呼吁废除专制解救社会的灾难，“救今日束缚之病”！魏源揭露当时社会危机的各种表现，首先就是“堂陛玩愒”“政令丛琐”，并且表达了他对民主政治的憧憬，提出“天子自视为众人中之一人”，“天下为天下人之天下”的新论点，希望出现下情上传、上情下达、言路运通、重视舆论的局面。显然，这是自先秦民本思想以来历代仁人志士进步思想的一种发展。这种由传统文化土壤中生长出来的民主意识，帮助魏源在时代剧变面前，有勇气承认中国的落后，开始注视和探求外部世界的广阔和资本主义的先进性。此即他发愤撰著《海国图志》的思想基础。魏源在这部当时东方最详尽的世界史地巨著中，一再表示对西方民主制度的向往，认为“其章程可垂奕世而无弊”，由衷地称赞华盛顿创立民主政体的进步性和完善性。龚、魏史学论著中批判专制、憧憬民主的言论，使刚刚萌生的现代史学呈现出异彩，并由此一发而不可收，对专制主义的堤坝发起越来越有力的冲击。黄遵宪在戊戌维新准备时期撰《日本国志》，书中揭露封建专制在社会地位、刑法治理、经济负担对平民的残酷压制，而他批判的锋芒同样指向中国的专制制度。到维新高涨时期，康有为、梁启超主张实行君主立宪制，大力抨击专制政治的不合理。维新志士们把自己的事业视为黄宗羲、龚自珍思想的继承，梁启超、谭嗣同将《明夷待访录》一书节抄、印刷、秘密散布，推动变法运动。梁启超还称赞龚自珍批判专制的言论导致了晚清思想解放。谭嗣同还以冲决一块网罗的精神喊出：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也。”真切地反映出广大人民对专制压迫的强烈愤恨。二十世纪初形成的新史学，就从学理上对史学进行了“君史”和“民史”的二元划分，大力提倡以国民为中心的历史叙述取向，承载起反对君主专制的政治使命，体现出强烈的国民意识。总的来说，传统民本思想演进至清代浙东史学而大放异彩，其内涵也从反对君主专制扩大到民族主义，将史学的存废与民族的兴亡紧密联系到一起。新史学家们尽管在是否革命等具体政治方式上存在严重分歧，但大都从浙东史学那里提取可用的资源。梁启超在一九零二年明确表示：“吾于诸派中宁尊浙东。”又谓：“我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”章太炎则声称受到顾炎武的直接影响，谓：“吾辈言民族主义者尤食其赐。”周予同的话最能揭示其中的奥秘：“浙东史学有两个特点：其一，是严种族之别，以异族入主中原，为汉族奇耻；其二，是尊崇历史，以历史与民族的兴亡有密切的关系。黄宗羲、万斯同辈努力于宋明末叶掌故的搜集，都不过凭借史实以引起后死者的奋发。章太炎当时就是高举着浙东史学派的这两把火炬，向青年们号召着煽动着。”当然，他们在结合西方现代民族国家理论去重新理解民族主义时产生了很大分歧，也直接导致后来的历史叙述出现民族取向差别（大中华观与大汉族主义），但在史学应为全体国民而作，以及史学关乎民族存亡等观念上并无二致。上述新历史观念的产生，应被视为西方民权学说与中国民本思想融合的产物。三、考而后信：传统考史方法中科学因素的发扬前文曾论及，中国现代史学的建设至少包含历史解释与历史考证两大路径。两者皆以科学史学相标榜，实际代表了对史学现代化的不同理解，亦即如何对史学进行恰如其分的学科定位。时间越往后，分野越凸显。崇尚考证者宣称要通过精密的考究将史学置于自然科学之列，崇尚解释者则不再执着于将自然科学的绝对因果律套用于史学建设，而渐次转向社会科学，注重揭示史学的人文特性。前者试图借助考古史料等判定历史细节并最终还原整个历史真相，后者则力求以哲学眼光审视历史的宏观演变而寻得一个根本解决。在很多人看来，传统史学的强项在考证，不再解释。陆懋德就曾以西学为标尺衡量中国史学时做出如下判断：“西国言史学，共有考证及解释二种工作，考证所以决定事迹之虚实，解释所以说明事实变化之原因结果。吾国史学家重视考证而轻视解释，原不完备。”随着史学史研究的不断进展，我们已经能够大致梳理出传统中国历史解释的发展脉络，但也必须承认，历史考证的积淀显然更为深厚，影响范围更为广泛，考史方法也更为成熟和系统。这一优秀的史学传统（以乾嘉史学为主），与外来的实证史学思潮相激荡，又恰逢新史观确立、新史料发现，遂催生出对现代史学影响至深至远的新历史考证学。乾嘉史学对于现代考证学者的巨大影响，可以钱大昕的学术成就和治学方法为代表，新历史考证学派的出色学者，一致褒扬他代表了传统考证学的高峰。单从几位著名的新考证学大师有过的评论，就已经清楚地显示出来，他们都把20世纪实证史学与十八世纪的杰出学者钱大昕的名字相联系。王国维称誉钱大昕是清朝三百年学术的三位“开创者”之一，他说：“国初之学创于亭林（顾炎武），乾嘉之学创于东原（戴震），竹汀（钱大昕），道咸以降之学，乃二派之合，而稍偏至者，其开创仍当于二派中求之焉。”既然钱大昕开创的乾嘉学派直接影响了晚清学者，那么钱氏即是现代学术的源头之一。陈寅恪同样推崇钱大昕是清代考证学的杰出代表，他评价陈垣的考证学成就时说：“近二十年来，国人内感民族文化之衰颓，外受世界思潮之激荡，其论史之作，渐能摆脱清代经师之旧染，有以合于今日史学之真谛，而新会陈援庵先生之书，尤为中华学人所推服。盖先生之精思博识，吾国学者，自钱晓徵以来，末之有也。”这段话，明显地指“精思博识”的钱大昕代表了清代考证学的高峰，认为他的学术与新考证学最出色的成就是直接相联系的。陈垣更推尊钱氏是“清代考证家第一人”，明言自己学术的基础是效法钱氏的严密考证：“从前专重考证，服膺嘉定钱氏；事变后，颇趋实用，推尊昆山顾氏。”钱大昕治史具有严谨的态度和严密精审的方法，与现代科学方法和理性精神相符合，他的丰富的考证成果和精良的治学方法，为新历史考证学派的崛起打开了广大法门，使他们结合许多重要新史料的发现，结合他们面临的新的课题加以发展，而大显身手。此外，钱氏考史又不限于文献范围，而是注重发掘新的史料，引用大量金石文字与史籍相印证，扩大了史料范围，使他考史的视野更开阔，成果超过前人，而且因此开创了现代王国维“二重证据法”之先河。新历史考证学家一贯服膺乾嘉学者从事分部门的深入研究、严密考证的方法。戴震作为乾嘉朴学中皖派代表人物，对新历史考证学家同样有很大影响。戴氏治学重证据，善怀疑，凡立一说必广求大量材料作佐证，必贯通各种经典而无窒碍，然后才宣告成立，很符合现代科学理性之精神，因而使二十世纪学者深受启迪。他尊古而不泥古，考论古书，既重视古人的见解，而又不刻板地拘守成说，还必须自己用证据去验证，用头脑去思考，才能求得真知。故他说：“信古而愚，愈于不知而作，但宜推求，勿为株守。”戴氏又有一名言：学者当“不以人蔽己，不以己自蔽”。“不以人蔽己”是指不盲从，不迷信，勇于独自思考，根据事实作出自己的判断。“不以己自蔽”，指不沽名钓誉，不私智穿凿，不先入为主，务求以客观的态度，实事求是地进行分析，做到鉴定衡平。遇到确凿的证据证明自己原先的认识有误，则应敢于承认错误，放弃旧说。章太炎、梁启超论乾嘉朴学家中戴震一派治学方法高明于惠栋一派之处，正是戴震不泥古而贵自得。有个典型例子，尤为新历史考证学者所称道，即他所提出《尚书·尧典》“光被四表，格于上下”的“光”字应为“横”字的著名论断。胡适所写《清代学者的治学方法》一文，作为清代考证学杰出成就的一个突出例子详述了戴氏这一考证实例，并说：“这一个字的考据的故事，很可以表示清代学者做学问的真精神。”讨论乾嘉考证学对新历史考证学的影响，还必须讲到崔述。日本学者那珂通世首先高度评价他考证上古历史的意义，并对《东壁遗书》大加表彰和传布，遂使崔述学说与现代史学产生了密切的联系。刘师培于一九〇七年东渡日本，带回了日本史学界表彰崔述的信息，并于一九一〇年撰写了《崔述传》。此后，崔述的学说更引起胡适、钱玄同、顾颉刚、洪业等学者的极大研究兴趣，并且直接导致了顾颉刚为代表的“古史辨”派探索可信的古史体系的研究热潮。胡适评价说：“我深信中国新史学应该从崔述做起，用他的《考信录》做我们的出发点。”顾颉刚则谓：“他把难的地方已经做过一番功夫，教我们知道各种传说的所由始了，由此加功，正是不难”。崔述对历史考证的重要贡献，在于他以严密审查的态度对待两千年形成的古史传说，廓除了以往记载中大量的附会和谬误，开辟了探求可信的古史体系的道路。他把神圣的“经”作为史料看待，作为研究对象，讲出了先秦经书即是先秦的历史记载、经史不分的道理，脱去了经书神秘的色彩，并且尖锐地批评了儒生们尊古妄信、空谈义理的弊病，同时也反映了史学领域的扩大，尽量地把各种记载都置于史学考察的范围，显示出一种新价值观的取向。所有这些，都使新历史考证学者感到叹服，由此启发了智慧，决心继续并向前推进他的考证事业。顾颉刚编成《古史辨》第一册时在《自序》中明确说：“我弄了几时的辨伪工作，很有许多是自以为创获的，但他的书里已经辨证得明明白白了，我真想不到有这样一部规模宏大而议论精锐的辨伪大著作已先我而存在。”乾嘉学术是新历史考证学形成的重要基础，对此，郭沫若在评价王国维的贡献时即讲过很中肯的话，称他“承继了乾嘉学派的遗烈”，“严格地遵守着实事求是的原则”，成为“新史学的开山”。事实上，乾嘉学术是传统史学中重视考证的优良传统在特殊条件下出现的一次繁荣。孔子早就告诫人们要“多闻阙疑，慎言其余”，司马迁则精辟地提出“学者载籍极博，犹考信于六艺”的观点明确地向后代史家指出必须考而后信的治学途径，刘知几著《史通》，专设有《采撰》篇，论述史家对史料要广采、忌滥采，史料要认真甄别，切忌轻信道听途说，宋代有更多的学者重视对史实的考订，并出现了《通鉴考异》《新唐书纠缪》这样的考证性专著，至清初，顾炎武著《日知录》《音学五书》，更以对史实的广搜博采、精心考订，和对音韵训诂的精深学识，为清儒治学树立了楷模。乾嘉考证学，便是远承司马迁“考而后信”的传统，近绍顾炎武提倡“实学”、重视考证的精神，并因当时清朝政治相对稳定、经济有所发展、兴办了一些文化事业、统治者提倡这种与现实政治无涉的“纯学问”等社会条件相适应，而大盛于世。乾嘉学者在诸多部门取得的成绩令有志于考证的现代学者仰慕不已，他们具有现代科学价值的严密方法尤对后来者有宝贵的启迪作用。梁启超曾对乾嘉考证学者的治学方法加以归纳，并盛赞其符合现代科学精神：“盖无论何人之言，决不肯漫然置信，必求其所以然之故；常从众人所不注意外寻得间隙，既得间，则层层逼拶，直到尽头处；苟终无足以起其信者，虽圣哲父师之言不信也。此种研究精神，实近世科学之所赖以成立。”以上，皆能证明新旧历史考证学之间的内在学术关联。四、新综合体：史书体裁的传承与创新我国史家在历史表现形式方面具有突出的创新精神，不仅勇于创造丰富多样的史书体裁，而且对于已有体裁的运用也并非墨守成规、一成不变，往往加以发展，赋予新的内涵，从而使每一种体裁几乎都有完整的演进脉络可循，此为中国历史编纂学所特有的自我更新传统。晚清以来，史学取代经学成为显学，而历史编纂学的优良传统在应对全新的时代课题时再度发挥重要作用，最为引人注目的无疑是史家对典制体加以改造，使其成为传播世界史的知识的主要载体。如《海国图志》《日本国志》《法国志略》等，皆为其中佼佼者。不过，在二十世纪之前，史书体裁的变革仍大致维持在原有系统内。此后，随着“新史学”的兴起，中国史学发生根本转型，史书体裁也相应地突破传统范畴，形成新的取向和格局，其中最关键的变化就在于，西方章节体的传入为其发展增添了新的元素，并迅速反客为主，占据主流位置。但有两点必须指出，一是传统纪事本末体的发展，为章节体的传播奠定了基础；二是，史书体裁的综合创造传统得到弘扬，同章节体的兴盛成并行之势，两者一齐构成现代中国史书体裁发展的两大主线。在章节体传入之前，中国史学的发展也已经提出突破旧的编纂形式的要求。早在十八世纪末，章学诚就提出了改革史书体裁的方向，认为历代沿用的纪传体存在难以反映史事大势的重大缺陷，类例易求而大势难贯，主张用纪事本末体的优点弥补正史纪传体的缺陷，即：“仍纪传之体而参本末之法。”他对纪事本末体的特点有中肯的分析：“因事命篇，不拘常格”，“文省于纪传，事豁于编年，决断去取，体圆用神”。纪事本末体产生于中国封建社会后期，具有因事命篇、灵活变化的优点，就成为新史学家学习西方、从事体裁创新的基础。诚如梁启超所说：“纪事本末体与吾侪理想之新史学最相近，抑也旧史界进化之极轨也。”清末以来的历史编纂，大都采用分章节的形式，以往多被简单定义为章节体而不加深究，以致忽视了其内在所蕴涵的民族特色和风格。事实上，史家在对所撰史书体裁的自我体认上，往往不称章节体，反而强调对传统体裁的继承和发展。比如，夏曾佑在书中自言：“今略用纪事本末之例，而加以综核。”当时商务印书馆介绍夏书的广告中也称“其体裁则兼用编年纪事两体”。在其之前的新式历史教科书，虽然采用了章节的形式，但也大都自认或被指为纪事本末体。至二十世纪三十、四十年代，史家仍有持此种观点者。钱穆就认为，西方史书“主要以事为主，以人为副，人物的活动，只附带于事变之演进中，此种历史体裁，略当于中国史书中之纪事本末体”。从本质上说，章节体与纪事本末体之间确有相通之处，尤其表现在突出事件的重要性、展示历史演进大势等方面。不过，章节体的进步性是显而易见的，比如它将“事件”发展为“专题”，极大扩充了历史编纂的范围，并且特别注重事件、现象等之间的联系，而旧有的纪事本末体则存在范围狭窄、互不连属的缺陷。由此，原先典制体的内容就以“专题”的形式很自然地被吸纳其中。梁启超所谓“把每朝种种事实作为集团”和金毓黻所谓“将外交、经济、学术、文化等亦按纪事本末体加以记载”都很好地证明了这一点。杨鸿烈也曾指出：“就所研究的‘题目’的性质‘以一事为一篇，每事各详起讫’的‘纪事本末’的方法，如所谓社会史、文化史、政治史、经济史、法制史、艺术史、宗教史等即是应用这种方法整理而成的史籍。”而且，其他传统体裁的特点也能够被方便地融入其中。比如，萧一山所编纂的《清代通史》，整体上属于章节体，但又借鉴了纪传体的优点，特别是在史表运用方面独具匠心。故此，对清末民初章节体的盛行，恰当地归纳应该是：以纪事本末体为接受中介，又把其他传统史书体裁的精华吸纳其中，开启了章节体中国化的行程。现代史家并非简单地将西方章节体移植过来，而是在充分吸收传统史书体裁优点的基础上对其加以综合改造，这也是史书体裁走向综合趋势的一大表征。实际上，中国史学发展到十七世纪以后，在历史编纂上就已经出现了一种探索新综合体的趋势。先有清初马驌撰《绎史》，创造了熔合众体的综合体制。至乾嘉时期，章学诚提出了“仍纪传之体而参本末之法”的主张，并在修撰方志上作出尝试。新综合体的特点，在于突破单一体裁的限制，从而创造出既能反映历史演进大势，又能涵括社会丰富内容的体裁。这一趋势在晚清得到延续，如《海国图志》采用“志”“论”“图”“表”相互配合的方式；《元史新编》采用“传以类从”的方法，“皆以事得性质归类……虽是纪传体的编制，却兼有纪事本末体的精神”；《法国志略》充分吸收典制体与纪事本末体的优点加以糅合；官修《筹办夷务始末》亦尝试将纪事本末体的优点引入编年体；等等。至二十世纪，新综合体的创造和发展蔚为大观，尤其在中国通史编纂中占据重要地位。除寓传统体裁的精华于章节体之中外，主要遵循两大路径。一是，仍纪传之体而参本末之法。较为耳熟能详的，是章太炎与梁启超在中国通史体裁设计方面形成大体相近的思路，分别提出“表”“典”“记”“考纪”“别录”五体配合及“年表”“载记”“志略”“传志”四体配合的设想，而“记”和“载记”的设置即是对纪事本末体优点的吸收。不太为人所知的，是金毓黻对于纪传体的守护与改造。面对西方章节体的冲击，他最初主张沿用传统的纪传体，认为：“自西学输入中土，另创新史体裁，作史成法不无摇动，此则因时而异者也。余谓作史之法，以本纪为纲，以传志为目，别以表辅之，此成法之无可议者也。”当他逐渐接受新史学思想后，对史书体裁的认识也开始走入综合一途。抗战爆发后，他大声呼吁编纂战史，而在体裁上则主张糅合纪传和纪事本末二体。当时，黎泽济在《编纂战史之管窥》一文中力主此法，而金毓黻读后极力表示赞同，认为“所论史体宜折衷于纪传与纪事本末最为精湛”。后来，当他转向民国史编纂时，亦本此旨，曾谓：“余向主民国新史宜立纪、表、志、传、录五体；录者，纪事本末之异名也。”又谓：“近世新史，类以事为纲，具晐一事本末，而成篇章，略如吾国之纪事本末体。”从《静晤室日记》来看，他曾按照这种设想编纂民国史，但最终未能成功，更多地进行资料整理和汇编工作。二是，纪事本末体与典制体的大胆糅合。最典型的代表，是吕思勉编纂的《吕著中国通史》。他将中国历史分成两大板块，上册以专题形式分述社会制度、社会生活和学术宗教等文化现象，下册则按时代略述政治大事，力求反映历史的通惯性和社会的整体性，使读者既能对社会文化现象有一个全面而又贯通的了解，从而对中国社会形成整体认识，又能通过中国历史上的重大事件而把握历史发展的大势。他将中国历史分为两大板块的创造灵感，在一定程度上是受到马端临的启发。《文献通考·序》把历史上的事实，分为理乱兴亡和典章经制两大类，吕思勉认为，前者可称为动的史实，后者可称为静的史实，只是他又指出：“史实确乎不外这两大类，但限其范围于政治以内，则未免太狭了。须知文化的范围，广大无边。”因此，其通史著作从内容上讲已经远远超出马端临所论范围，但两大板块的灵感确导源于此。而且，早在编写《白话本国史》时他就指出，纪传体中的纪、传是记载前一类事实，志是记载后一类事实；而“编年体最便于‘通览一时代的大势’；纪事本末体，最便于‘钩稽一事的始末’；典章制度一类的事实，尤贵乎‘观其会通’”。因此，这一“体裁很是别致”的通史，确是他在充分吸收传统体裁优点，以新的编纂主旨加以糅合创造而成。综上，现代史家继承中国史学重视史书体裁的优良传统，在借鉴西方章节体优点的同时，也将传统体裁的精华予以继承和发扬，从而创造出形式多样并具有鲜明民族风格的新式体裁，充分彰显出中国作风和中国气派。他们处在中国历史编纂学发展的重要转折关头，以雄伟的气魄进行各种大胆的尝试，展示了中国史家所具有的非凡想象力和创新精神。这不仅说明现代史书体裁的发展趋向多元和综合，并且也证明了中国传统史书体裁与西方传入的新史体之间存在共通性，其精华符合于现代史学的要求。结语探讨中国传统史学向现代史学转变，既是科学地说明现代史学的产生所需要，同时对当前发展新史学、建设新文化也具有重要意义。史学工作者总要强调“我们不能割断历史”“今天的中国是历史的中国的一个发展”，难道史学本身的历史联系反而可以割断吗？按照“移植”“摒弃”一类说法，源远流长、高度发达的中国传统史学到现代就中断了，现代史学的来源只有向外国去找，这等于否定了历史学的基本原则，使自己处于进退失据、不能自圆其说的狼狈境地。客观事实是，现代史学的建构自始至终都贯穿着或隐或显的民族文化本位意识，不管是主张历史解释者，还是推崇历史考证者，都与传统史学一脉相承。现代史学是现代文化的一个组成部分，弄清楚现代史家与前人的批判继承关系，还可以帮助我们更加理直气壮地反对民族虚无主义倾向，坚持中国文化应该走既要坚决肃清封建毒素又坚决反对“全盘西化”的道路。在今天，批判地继承我们民族丰富的文化遗产，仍然是发展民族新文化、提高民族自信心的必要条件。建设具有中国特色的马克思主义史学，同样必须从我国史学的优良传统中吸收营养。吸收外来文化要根据本民族的需要，有选择地进行，才能在民族文化中生根，才能为大众所乐于接受。作者：陈其泰，北京师范大学历史学院教授。

人文社科高等研究院首倡“人文语义学”交叉学科获批“中如”读书会会议预告兴文化：文明互鉴视野下的“中原学”高端论坛在我校举行人文资讯

近日，教育部公布了一批二级学科和自主设置交叉学科名单，河南大学申请备案的交叉学科“人文语义学”名列其中。“人文语义学”由河南大学人文社科高等研究院率先提出并进行周密论证。人文社科高等研究院“人文语义学”交叉学科获批

在炎热的天气中，要时刻保持水分摄入。每天饮用足够的水和含有电解质的饮料，以补充体液。“中如”读书会（第二十九期）——以洛夫乔伊《存在巨链》为中心01研读文本洛夫乔伊《存在巨链》02领读人褚金勇

9月26日，由河南大学、河南省社会科学届联合会主办，河南大学人文社科高等研究院、河南大学文化传承与创新研究中心、中原发展研究院承办的“兴文化：文明互鉴视野下的‘中原学’高端论坛”在我校郑州校区友兰学堂中楼305会议室举行。河南大学党委常委、副校长许绍康，河南省社会科学界联合会党组书记、主席李庚香，原副主席王喜成，办公室主任、学会处处长宋淑芳，中国社会科学院、中国社会科学院大学、中国艺术研究院、郑州大学、河南大学等方面的专家学者、河南大学相关职能部门负责人及兄弟高校的老师们出席论坛。许绍康首先代表河南大学感谢河南省社会科学界联合会长期以来对河南大学的关心和指导，向出席此次论坛的各位领导和嘉宾表示热烈欢迎和诚挚感谢。他表示，河南大学高研院以“立足中原，放眼世界；把脉文化，体察生活；钻研学术，关注现实”为宗旨。近年来，在院长张宝明的带领下，高研院积极筹划、逐步推动院系与科研机构之间的机制、体制创新，发掘中原文化特色，正在逐步将高研院创建为国内知名的人文社会科学学科交叉平台。河南大学文化传承与创新研究中心近年在高校文化建设和学科发展方面取得了显著成就，为学校“双一流”建设作出了突出贡献。河南省社会科学界联合会围绕“中原学”，“立时代潮头、通古今之变、发思想先声”，取得了一系列有影响、有创新、有魄力、有追求的高质量成果。希望借助此次论坛的机会，河南大学与河南省社会科学界联合会能在资源共享、学科交叉、课题研究、田野考察等方面进一步加强合作。期待双方共同为中原地区的高等教育发展、社会进步、文化繁荣、经济振兴作出贡献。宋淑芳代表河南省社会科学界联合会首先感谢来自中国社会科学院、中国艺术研究院及省内外高等院校的专家不辞辛劳，拨冗莅会，同时，感谢为本次论坛做出周密安排、周到服务的河南大学人文社科高等研究院、文化传承与创新研究中心、中原发展研究院。她表示，新时代以来，习近平总书记就文化建设提出了一系列新思想、新观点、新论断。中原学的缘起就在于落实习近平总书记提出的构建文化发展哲学的要求，在于贯彻落实习近平总书记在哲学社会科学座谈会上的重要讲话精神，致力于构建中国特色哲学社会科学。中原学应新时代而生，与时代同步伐，勇于回答时代课题，承担记录新时代、书写新时代、讴歌新时代的使命。此次论坛是2023年（第十二届）河南社会科学学术年会的首场学术活动，希望在省内外各领域专家学者的积极参与和共同推动下，中原学的研究必将迎来新的更大的深化和发展。论坛由河南大学人文社科高等研究院院长张宝明、副院长陈会亮主持。围绕中原学的创建与研究，河南省社会科学界联合会党组书记、主席李庚香以《中原学与新时代中国学、世界中国学——构建中国自主知识体系的理论思考与路径》为题作主题报告，就重构史观、重构文明、重构中国自主知识体系；新时代中国学与世界中国学；中原学与新时代黄河学等多个方面进行探讨与交流。河南省社会科学界联合会原副主席、教授王喜成就《树立中原学研究的现代视野》阐述了现代视野下如何开展中原学的研究。中国艺术研究院毛小雨教授以《中原学的定义与边界》为题，讨论了中原学的学科边界问题，中原学须同时兼顾宏观与微观，微观不宜过于繁琐和狭窄，宏观不宜过于宽泛。中国社会科学院历史理论研究所展龙教授以《大历史观与“中原学”的多维审视》为题，思考了何为中原学以及中原学的主体性建构问题，即从历史维度理解中原学的厚度，从现在维度理解中原学的高度，从未来维度理解中原学的广度。河南大学黄河文明与可持续发展研究中心副主任田志光教授以《宋学为中原学的五大支柱之一》为题，阐述了宋学的内涵、中原学与宋学的关系，论述新宋学在中原学研究中的重要地位。河南大学历史文化学院副教授李彬森在《考古学视角下中原万年文化史的独特性阐释》的发言中，论述了中原文明发展中的两次转变，提出中原文化的独特性问题。河南大学文化旅游学院教授彭恒礼在《中原民俗学的建构与发展》的发言中，讨论了中原民俗学的发展脉络和今后构想。中国社会科学院《世界宗教研究》杂志社编辑李想以《何以中原——中原学的成立与超越》为题，就中原学的成立背景以及如何在现代实现超越展开探讨。河南大学洛学与宋学研究中心教授叶平就《洛学研究在中原学建构中的重要意义》展开交流。围绕中原学的发展与传播，河南大学人文社科高等研究院教授、文化传承与创新研究中心主任王明钦在《中原学的发展与传播研究》的报告中，以其他立足地方的学术研究和体系建构为参照，论述中原学研究的必要性和急迫性。提出中原学发展要扎根中原、上下发力、融通中外、立体综合，奋力推进中原学的发展与传播。中国社会科学院大学哲学院李建欣教授在《整合资源，助力中原文化发展》的发言中，以习近平总书记关于文化发展的重要论述为切入，提出中原传统文化、革命文化、新时代中国特色文化等丰富、多样的中原文化。河南大学中原发展研究院高保中教授在题为《以中原学推进中原文化传承与创新》的发言中，认为中原文化是一个相对完整的思想体系，探讨了如何以中原学推送中原文化的传承与创新。河南大学新闻与传播学院教授王鹏飞以《“第二个结合”与中原学的建构与传播》为题，从新闻传播学的角度，思考和关注中原学这一新学科领域，传播什么和如何传播的问题。黄河交通学院常务副校长胡世熊以《黄河文化与中原学》为题，探讨当下高校如何推进中原学进课堂，如何推进黄河文化与中原的两创工作。河南大学历史文化学院李鹏辉副教授以《商文明在中华文明总进程中的历史地位》为题，阐述了商文化在中华文明进程中的一个实证和三个节点。中国社会科学院张昭炜教授以《从天地之中谈中原文化的凝聚力与创造力》为题，提出中原学应以开放的学术姿态，凝聚优秀学术资源，以地方文化的宣传与践行为抓手大力发展。中国社会科学院李志鸿教授以《中岳祭祀与中原文化》为题，回顾了立足河南的道教研究，提出中原文化中人与自然等考察视角。中国社会科学院教授张宏斌在题为《“濂洛有源来脉远”—传统书院的复兴与重建之于中原文化的意义》，阐述了传统书院与中原文化相结合的意义。黄河科技学院、中原学研究院樊洛平教授在题为《中原学研究的一种学术观察

第九卷编就，凡二十六篇。涵盖古今中西，照顾人文社科。突出人文性，关注文化论题，兼顾理论与史料。本期除了新推出人文语义学专栏，值得关注之外，其他重点和亮点还有，继续思想史专栏；史学理论与史料学；翻译学研究和跨文化对话。很有几篇文章，有理论创新。本期有五位青年学者的文章，也是一件让人高兴的事。语义学是与整个人文学研究相贯通的研究领域。“人文语义学”专栏两篇文章。褚金勇运用概念史研究方法，对比胡适与梁启超、国粹派、学衡派对Renaissance不同的理解与阐释，追索Renaissance概念的译介、演变历程，以考察二十世纪以来中西文化互相比较、检讨、融合的历史（《“复兴”抑或“再生”：五四语义场中“Renaissance”

河南大学人文社科高等研究院03时间9月27日9：00-11：3004地点河南大学郑州校区友兰学堂南楼A座人文社科高等研究院102室05主办方河南大学人文社科研究院河南大学文学院

2023年（第十二届）河南社会科学学术年会学术活动兴文化:文明互鉴视野下的“中原学”高端论坛01论坛信息时间：9月26日8：00-18：30地点：河南大学郑州校区·友兰学堂·中楼305室主办单位：

在炎热的天气中，要时刻保持水分摄入。每天饮用足够的水和含有电解质的饮料，以补充体液。“中如”读书会（第二十八期）——以吕思勉《大同释义》为中心01研读文本吕思勉《大同释义》02领读人王锐

摘要：中国传统天下观体现了古人对于内外秩序与理想道德形态的设想，具有丰富的思想内涵。今天有不少重新审视传统天下观的论著，但要想深化讨论，至少需要明晰传统天下观在近代的命运。晚清以降，随着近代民族国家理论传入中国，传统天下观受到了各种各样新的诠释。既有中国知识分子基于近代民族国家形态来反思传统天下观，又有近代日本东洋学家从为日本侵略辩护的角度，刻意扭曲中国传统天下观的内容。而随着一战的结束，一些人士又强调传统天下观有超越近代民族国家的一面，因而值得提倡。但这番看法，似乎并未得到西方汉学家的认可，他们或是认为传统天下观体现了中国文化中“自大”的一面，或是强调中国古代对周边秩序的思考并无传统天下观声称的那般有道义性。关键词：天下；儒学普遍主义；梁启超；内藤湖南；矢野仁一；费正清一、前言晚清以降，各类域外新知随列强的坚船利炮而来，冲击着国人对于历史与时势的认知与判断。时人相信，许多古典的政治概念必须用域外新知进行重新解读，一来彰显其时代“局限性”，二来希图获得政治与文化支配力量的“承认”，免于被判定只能成为必须被时代淘汰的过时之物。而这些近代以来出现过的对于中国传统政治概念与政治学说的解读与诠释，在今天亟需进行学理上的辨析，避免将一些在特定历史背景或政治冲突中出现的解读，视为这些概念与学说的本来面目，进而遮蔽了人们从更为全面的角度与更为完整的视野来认识它们的可能性。在这其中，“天下”这个概念尤其受到关注。这个概念代表着中国古代处理与周边地区关系的长期政治实践积累与理论总结，是古人理解内与外、亲与疏、远与近的重要观念根基。（1）总体而言，其基本内涵主要有以下几个方面：首先，统治者受命于天，秉承天命君临四方。这既是王朝合法性所在，也是一种审视、批评某个时期政治状况的标准。天命不是永恒不变的，若统治者失德，则天命会转移，此即“皇天无亲，唯德是辅”。唐代杜佑说的“夫天生烝人，树君司牧。是以一人治天下，非以天下奉一人”，就很扼要的说明了天命的复杂内涵。而儒家传统中的“革命论”，即“汤武革命，顺乎天而应乎人”，也和这一点息息相关。就此而言，传统天下观具有极强的道义性。其次，天下观念包含着一套界定内外秩序及其性质的标准，比如“四海之内”，“五服制”与“九州”。这不一定是对地理地貌、疆域版图与地缘政治环境的精确描述，而是在不同历史时期界定中国与周边地区关系，明确对待不同地区应采取怎样政策的理论。在具体实践上，它有着很强的灵活性。特别是元清两朝，通过一套颇为复杂的政治与文化制度，以及频繁的贸易往来，将农耕与游牧地区整合到一起，扩大与丰富了中国的内涵，也使内外关系发生了深刻变化。复次，中国与四夷总体上并非根据种族或血统来区分，而是以“文化—政治”进行界定。所谓“文化—政治”，凸显的是中国是一个历史悠久的政治与文化共同体。这里面的“政治”，主要指的是在历史进程中形成幅员辽阔、广土众民的大一统国家的政治制度、政治实践与政治学说。而“文化”，则指的是在此基础上形成的一套伦理规范、价值准则、学术思想。在中国的历史变迁中，“政治”与“文化”密不可分、相互影响，使得“文化”具有极强的政治属性，“政治”显现出深厚的文化内涵。最后，天下秩序是否能建立与延续，关键在于作为中心的中原王朝的统治质量。它必须做到儒家政治思想中对“治世”的要求：如敬天法祖、经世济民、轻徭薄赋、选贤与能、厚德慎刑、讲信修睦、固守四方等。做到了这些，才能给周边地区树立表率，才能在天下秩序里处于核心位置。在这个意义上，天下的开放性（不以血缘与杀伐为主要内容）与天下的中心性是并存的。天下的中心——郡县制王朝，以及作为经济基础的精耕细作的小农经济，是天下秩序能否建立起来的关键。只谈开放性而忽略中心性，把天下秩序扭曲成不须建立内部政治秩序、不须加强国防与军事建设，其实是很有问题的。二、天下观与国际法王国维尝言：自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。光绪中叶，新说渐胜，逮辛亥之变，而中国政治学术几全为新学所统一也。（2）正如他的敏锐观察，在近代西方资本主义势力及其背后的国际法秩序冲击下，中国传统天下观的内在逻辑与外在实践显得越来越支离破碎、左支右绌、难以自洽。因此，就出现了各种对于这个概念的新解读。儒家的天下观背后是一种普遍主义。诚如汪晖教授所论：“为了适应社会变迁对儒学义理和命题的挑战，各代儒者发展了丰富的经学诠释学（从而能够将新的社会关系组织到经学的视野之中），用以在变化的历史情境中维持儒学的‘万事法’地位。可以说，恰恰是维持儒学的普遍适用性的努力本身导致了儒学形态的不断变化”。（3）因此，面对19世纪靠列强的坚船利炮进入中国的近代西方国际法知识，不少中国士人开始尝试用儒家天下观所蕴含的普遍主义思维来理解并消化。《万国公法》1864年，美国传教士丁韪良翻译了其同胞惠顿所著的《国际法原理》，以《万国公法》为名出版。（4）书中声称：“万国尚有公法，以统其事，而断其讼焉。或问此公法，既非由君定，则何自来耶？曰：将诸国交接之事，揆之于情，度之于理，深察公义之大道，便可得其渊源矣”。（5）他把国际法视为一种本乎天道人情的至“公”之物。为了使近代国际法秩序更为广泛的在中国精英阶层中普及，丁韪良声称中国古代也有类似于近代国际法的规则。他把春秋时期诸侯国之间的交往方式与结盟活动视为中国本土的“国际法”，强调只是由于后世统一之局的出现，所以这一中国式“国际法”遂隐而不彰。因此，他相信借由挖掘春秋时期的相关史事，可以让中国士人在尊奉近代国际法的问题上更为主动、更为自觉：今中国执政者，亦谓欧洲大小各国，境壤相接，强弱相维，有似于春秋列国，而考之载籍，觉其事其文其义，亦复与今之公法相印合。故中国亦乐从泰西公法，以与国际交际。（6）从历史上看，春秋时期，正是天下观念在各诸侯国贵族之间广为传播、成为共识的时代。彼时，中原与“夷狄”互动频繁，（7）通过各种交往方式，后者也逐渐认同天下观念，以及由其衍生的德治思想，视自己为“华夏”的一份子。通过这一过程，儒家的普遍主义意涵得以凸显出来。而在春秋国际公法的话语里，既然春秋时期的天下观念能够支撑一种具有道德感与规则感的秩序，那么近代西方国际法在丁韪良这样“学贯中西”之人的阐释下，也是具有道德感与规则感的，所以，秉持基于天下观念的儒家普遍主义的士人，也就没有理由不接受近代西方的国际法秩序。（8）事实也正是如此。在戊戌变法前后，确实有不少中国士人十分天真地相信近代国际法的基本原理与《春秋》公羊学的秩序观颇为相似。他们认为既然《春秋》所体现的“公理”是具有普世性的，那么近代国际法秩序也同样是普世性的，近代国际法秩序的普及，也就是在为《春秋》之“公理”的普及创造条件。他们甚至认为西方列强在近代外交活动中常常是以实力作为主要决策依据，这并不能被视为近代国际法秩序本身的缺失，而应理解为近代西方列强也没有完全践行近代国际法的准则。因此，为了体现与近代国际法秩序颇为相似的《春秋》之“公理”，中国更应主动尊奉近代国际法的准则，为“公理”流行于世间创造条件。（9）从后见之明来看，这样的论述固然继承了儒家的普遍主义，但似乎未能充分意识到，近代西方列强侵略中国导致了儒家普遍主义之所以能够成立的基本前提不断崩解。（10）且不说近代列强主导的鸦片贸易对中国民众身心造成的巨大损害，在不平等条约的作用下，洋货倾销至内地而造成农村经济破产、农村秩序解体，大量农民要么沦为流民，要么进入城市成为早期无产阶级，这样的场景和儒家思想当中倡导的“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣”（《孟子·梁惠王上》），岂非背道而驰？更有甚者，近代国际法秩序是建立在“文明等级论”基础上的，符合近代西方“文明标准”的国家才能适用国际法，像中国这样的非基督教国家，要么属于“半文明”国家，要么属于“野蛮”国家，没有资格享受国际法所蕴含的权利。三、近代民族国家视域下的天下观或许是意识到了近代国际政治的真实内容，戊戌年间的一些士人认为此刻的国际局势并非类似于春秋时期，而是战国时代大国间争霸、杀伐不断的重演。例如晚清大儒俞樾在为孙诒让的《墨子閒诂》作序时就感慨：“嗟呼！今天下一大战国也”。（11）这样的时代意识，到了1900年以后在中国知识分子身上表现得更为明显。因为此时有不少中国人陆续赴日本留学或从事政治活动，有机会大量阅读明治时代日本学者译介的近代政治学、法学与历史学著作，对帝国主义、民族主义、国家主义、列强殖民史等知识有了更为深刻且系统的了解，能借此来分析中国所面临的内外困境。基于对近代民族国家形式的认同，他们开始反思，正是由于受到天下观念的影响，才导致中国人的国家意识不是很强烈，难以形成浓厚的救亡图存氛围，这是第一次鸦片战争以来中国走向衰亡的主要原因之一。《新民说》最典型的例子莫过于梁启超。在撰于清末的《新民说》里，梁启超批评中国人“知有天下而不知有国家”。其后果，致使“中国之视其国为天下”，认为自己的文化较之四邻有不证自明的优越性。此外，在儒家天下观的作用下，大一统思想深入人心，导致“国家主义遂绝”，使“后人狃统一而忘爱国”。（12）对此，在《新民说》里，梁启超认为中国政治传统中的大一统实为阻碍中国“进化”之祸首：竞争为进化之母，此义殆既成铁案矣。泰西当希腊列国之时，政学皆称极盛。洎罗马分裂，散为诸国，复成近世之治，以迄于今，皆竞争之明效也。夫列国林立，不竞争则无以自存。其所竞者，非徒在国家也，而兼在个人，非徒在强力也，而尤在德智。分途并趋，人自为战，而进化遂沛然莫之能御……此实进步之原动力所生也。中国惟春秋战国数百年间，分立之运最久，而群治之进，实以彼时为极点。自秦以后，一统局成，而为退化之状者，千余年于今矣，岂有他哉，竞争力销乏使然也。（13）基于这样的认识，梁启超主张为了挽救中国危亡，应大力提倡国家主义。他向国人介绍德国法学家伯伦知理的学说，就是出于这一目的。这背后的逻辑是应将中国改造为与近代西方列强一致的民族国家，如此方能在万国竞争之世里生存。在由自己主导的清末新史学实践里，梁启超秉持经由日本学者译介而来的近代国家主义与民族主义思想，倡导以“中国殖民史”为主题的历史叙事。因为在他眼里，殖民主义、帝国主义是近代世界的历史趋势，符合社会达尔文主义的原理，中国要想在这样的世界里生存，必须效仿西方列强在19世纪之所为。既然历史学是近代国民教育的重要环节，那么就应在内容上形成与这些政治主张配套的内容。比如梁启超本人就写了一篇《中国殖民八大伟人传》。他将明代以降移民东南亚的华侨视为中国的“殖民者”，主张应表彰他们的事迹。梁启超向往着“自今已往吾国犹有能扩张其帝国主义以对外之一日”，认为“列强殖民，莫不以政府之力直接间接奖励之”，这一点值得中国借鉴。（14）此外，他将汉代的张骞与班超也描述成类似于近代西方殖民者的形象，感慨：“今日五大洲无复可以容我民族膨胀之余地，其然耶？岂其然耶？勿征诸远，即张、班二杰所留纪念之一大地，犹足以当欧洲一强国而有余也。”之所以这样看待古人，是因为在梁启超眼里，“夫以文明国而统治野蛮国之土地，此天演上应享有之权利也，以文明国而开通野蛮国之人民，又伦理上应尽之责任也。中国以文明鼻祖闻于天下，而数千年来怀抱此思想者，仅有一二人，是中国之辱也。”（15）相似的，蒋智由也认为殖民扩张是人类历史的发展趋势，中国亦不能自外于此。他说：夫使我人种而果能于殖民之处发达文化而建新国，则直于中国外，可得无数之新中国，而全地球将为我人种之所占尽。此固非虚言也。不然万物竞争，劣弱者退，他人种之适于殖民者出，而我人种将遂为其所挤，至欲保其今日所有之地、残留其根柢而不可得，其危险为何如焉。夫进则全地球尽为我中国人所有，而退则全地球至无我中国人，两者间之祸福相去悬殊，而将不得不择而处其一也。（16）很明显，虽然在对世界形势的分析上，梁启超与蒋智由比洋务运动时期的官绅要深刻、细致得多，并且也抓住了19世纪西方列强进行海外殖民扩张的行动逻辑，但由于知识结构上的原因，他们其实比较缺乏一种反思、批判19世纪由列强主导的世界体系的视野，更不会通过分析全球政治力量的变化来寻找替代这一体系的可能性，而将这样的体系视为历史发展的必然，强调中国要想摆脱第一次鸦片战争以来的困境，需要走一遍近代西方列强走过的路。所以他们或是感慨中国古代为何没有类似于西方近代史上的殖民活动，或是担忧未来世界各地都被西方列强（包括日本）瓜分完毕了，留给中国的外溢空间所剩无几。在他们此刻的视野里，传统天下观有碍于国人形成近代国家主义思想，所以需要被批判，但他们在轻而易举地抛弃了传统天下观之后，换来的却是那些让中国饱受其害的思想学说。尤有近者，如果说传统天下观搭配的是儒家强调“均”与“平”的民本思想，那么为了提倡国家主义，梁启超认为在中国民族资本主义还比较弱小的情形下，不宜多谈社会主义，认为中国社会没有类似于近代西方资本主义国家内部那样的剥削与压迫，中国国内的阶级矛盾并不尖锐，所以应大力扶持中国的民族资本主义，让他们能够全力以赴对抗外国资本对中国经济的侵蚀。四、“世界主义”视域下的天下观梁启超自言他的思想经常会发生变化，这其实要分两方面来看。一方面，由于长期参与政治活动，随着具体政治形势与权力分野的变化，为了让自己所属的政治团体实现利益最大化，他的政治主张自然会经常变化，这在民初政坛上体现得尤为明显。另一方面，梁启超的主张之所以会变，很重要的一个原因就是他所参照或借用的域外思想及其实践发生了变化。一战之后，目睹欧洲各国因战争而造成的满目疮痍，在中国即将派代表团参加巴黎和会前夕，梁启超一改往日立场，开始宣扬中国传统天下观念如何有价值。他认为：我国人向来不认国家为人类最高团体，而谓必须有更高级之团体焉，为一切国家所宗主，是即所谓天下也。换言之，则我中国人之思想，谓政治之为物，非以一国之安宁幸福为究竟目的，而实以人类全体之安宁幸福为究竟目的。（17）从欧洲考察回来之后，更坚定了梁启超弘扬中国传统的决心。他认为当前的文化建设重点是“拿西洋的文明，来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”（18）其言下之意，中国传统可以补救西方文明出现的偏差。而在应梁启超等人邀请来华讲学的罗素眼里，中国有重视和平的传统。他说：“如果世界上哪个国家可以说是如此之骄傲，以至于‘不屑于打仗’的话，这个国家就是中国。”“假如中国人愿意，他们就可以成为世界上最强大的民族。但是他们只想自由自在，而不愿统治别人。”（19）英国大哲学家的这番认可，无疑让梁启超更觉得中国传统天下观有其不可磨灭的价值。《先秦政治思想史》在撰写于1922年的《先秦政治思想史》中，梁启超进一步宣称：我国先哲言政治，皆以“天下”为对象，此百家所同也。“天下”云者，即人类全体之谓，当时所谓全体者未必即为全体，固无待言。但其彀的常向于其所知之人类全体以行，而不以一部分自画。此即世界主义之真精神也。（20）他又说，在先秦政治思想中，盖谓国家观念，仅为“据乱”时所宜有；据乱云者，谓根据其时之乱世为出发点而施之以治也。治之目的在平天下，故渐进则由乱而“升”至于平；更进则为“太平”，太犹大也。太平之世，非惟无复国家之存，抑无复种族之见存。（21）梁启超的本意，或许是借着回应西方资本主义文明遭遇困局的时机来彰显中国传统的某些“优越性”。但如果只单独说中国传统天下观类似“世界主义”，其实遮蔽了中国传统天下观背后实现儒学普遍主义的强烈诉求。因为实现这种普遍主义，必须将儒家学说奉为政权主导意识形态，并根据这套学说在典章制度、人才选拔、社会经济、人伦日用等方面有所建树。中国传统天下观要想得以实践，前提是将被视为天下中心的中国按照儒家对于良政的标准建设好，然后才有可能将儒家思想辐射于四方，纳四方于儒家式的等差秩序之中。而在晚清以来，恰恰是在这一点上难以实现，所以才导致传统天下观日渐式微。进一步而言，“维师尚父，时维鹰扬”，“但使龙城飞将在，不教胡马度阴山”，这些古典诗歌中透露的尚武之风与保家卫国之志，同样是中国民族文化心理积淀的重要组成部分。若是不顾及这些而片面主张中国传统有重视和平、避免纷争的“世界主义”，那么很容易就被曲解成中国没有重视国土安全与抵御外敌的传统，只要能张扬符号化的中国传统，那么谁都可以占取中国，并且以避免大规模兵戈之争为理由来污名化中国民众的抵抗。这并非是在深文周纳。正当梁启超在欧战之后阐扬中国传统之时，近代日本东洋学代表人物内藤湖南发表了一篇名为《作为中国人观的中国将来观及其批评》的文章。他根据自己的历史观与政治立场，认为一部中国历史就是中国人政治能力不断下降的历史，与此同时，中国的“文化”却仍有值得保存的地方。因此，“中国国民向来所实行的政治经济方式，说到底已经没有发展的前途，因此有可能，这些人应当要接受其他国民的管理，与其他国民相协作来营造其文化生活”。（22）更有甚者，内藤还替中国人想出了一套分工之道：“这条道路，是由其他国民来代为管理中国人最不适合的政治经济工作，而中国国民本身则致力于完成高等的文化，也就是完成作为趣味性产物的艺术”。（23）很明显，如果只谈传统天下观类似“世界主义”，而不谈传统天下观得以成立的政治与经济前提，那么内藤湖南式的中国论述很可能就会不断出现。毕竟，内藤湖南这篇文章就是针对梁启超在华盛顿会议之后发表的一篇政论而写的。梁启超认为中国面对列强环伺的局面应该发奋图强，而内藤却颇为狡黠的指出梁启超“思想之中其实含有矛盾之处”。因为既然梁启超屡屡强调中华文明类乎“世界主义”，那么“梁氏一方面主张，中国国民事业不能不合乎中国国民性”，但另一方面却是“中国国民虽有世界主义之理想，近年却以国家主义进行改造，因此而归于失败”。因此，在内藤看来，梁启超思想的矛盾之处就在于“其议论时而似乎以国民性为主，信仰由国民本能而来的惯性的绝对强大；时而似乎又相信自己的努力足以改变这种惯性”。（24）所以说，梁启超本想在近代资本主义文明的笼罩下为中国传统争取一席之地，但其论述转手就成为侵略者强调其侵华正当性的佐证。内藤湖南的这套论述，是建立在所谓“文化主义”与“中国文化中心转移说”之上的。他认为：“中国自古以来，在国家组织上的显著特征，就在于其为文化主义。”（25）而近代以来，为了追求富强，中国走上“法治主义”——即建立起现代政治制度与军事制度的道路，是有问题的。基于此，内藤湖南给中国开出这样的“良方”：没有工业，不富强，然后在政治上也几乎没有优点，在中华民族的这种一无所有中，却反而令今天的世界预感到了一种永久性。这不能不说是漫长历史的结果。中国倘若果真要觉醒起来，回归到本来的中国，就必须抛弃数十年来泥足深陷的富强欲望，保全其文化，思考如何发展对于弊害的免疫性。（26）毋庸多言，只要对近代日本的对华战略意图稍有了解，就不难看出，如果中国真变成了内藤湖南所设想的那样，面对日本持续不断的侵略企图，其结果将会是怎样。事实上，内藤对此也不讳言。他认为，由于传统天下观的影响，中国文化不以具体的边界为界限，而是不断的发展、移动。与中国文化中心转移到长江流域相似，到了近代，中国文化的中心就移动到了日本。因此，他宣称：

读《观念论》人文论坛|刘新文译：关于逻辑教育的一份指南人文论坛|伍晓明：论中国经典诠释——以《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”为中心责任编辑：何莹莹审阅：鹏星

现代化或称近代化，长期以来被认为是晚清以降中国历史演进的主题之一。以“现代化”的发生、发展和挫折来把握中国近代史，也被公认为相对于“革命”范式的另一重要范式，甚至反思现代化的种种新范式的构想，也早已不再新鲜。学界对于中国近代史上的“现代化”理论自觉问题，以及“现代化”概念出现之后的有关思想和实践，已有不少富有创见的研究。但仍然留有可供研讨的空间。本文希望能就“现代化”概念在中国流播开来的早期历史及其契机，当时国人围绕这一概念的有关认知与讨论，以及此一概念在民国中后期的社会政治动员实践和历史书写中的具体运用等问题，再予以进一步的探讨。“现代化”语词和概念在中国的最早出现与最初流行现代化概念起源于西方。在英语中，表达这一概念的主要词汇即由Modern演变而来的Modernity（现代性）、Modernize（使现代化）、Modernization（现代化）三词。这些有关现代化的英文词汇在华早期传播最为重要的载体，是来华西人创办的英文报刊。至少在19世纪八九十年代，Moderniz(s)ation、Moderniz(s)e、Modernity等英文词汇就已经出现在《北华捷报》上，已有文章作者尝试将这些语词用于分析和讨论“中国问题”，有的甚至明确显示出对传统与现代之间相互融合的重视。清末民初时，有些通晓英文的中国学人实际上已经开始主动使用上述英语词汇和概念。Modernization等英文语词早期在华传播时，并非取单纯表达时间含义的“现时代化”之意，而是蕴含进步、改善、改革、维新、发展的积极含义。当它们被直接用于概括中国近代历史进程之时，与“西化”或“欧化”（Westernization）等概念具有一定的互通性。不过，清末民初流行的各种英汉词典中，Modernization还没有被译成“现代化”。其与“现代化”稳定对应起来，还是在中文“现代化”语词出现之后。中文“现代化”或“近代化”语词从20世纪20年代初起，便散见于知识分子的著述中。罗荣渠认为，“近代化”一词最早见于1922年3月严既澄在《民铎》杂志上提到“近代化的孔家思想”。据笔者目前掌握的资料来看，1921年9月，上海泰东图书局于《申报》登载的一则广告，便以《西厢（近代化）》为题，标榜新近改编并由郭沫若作序的名曲《西厢》剧本，更加“合于现在的舞台”、“合于现代文学底体裁”。1923年，著名报人、社会活动家胡愈之将爱尔兰乡土文学家夏芝的诗与乔治·鲁素尔的诗两相比较，认为前者以民族传说神话作“骨子”，后者往往从人生的立足点和经验中体会出真理，由此判定后者的诗“比较的更多现代化了”。这是目前所见最早使用“现代化”一词。时人主要从“时髦化”和“现时代化”理解“现代化”，其概念抽象化程度仍很不足、尚没有根本超出纯时间范畴之内涵的特点。这也与Modernization在当时英语世界的主要内涵和用法较为吻合。《民铎》杂志总体来说，20世纪20年代前中期，“现代化”（或称“近代化”）语词还只是初登历史舞台，社会各界尚未普遍使用。20年代末和30年代的最初几年，乃是“现代化”语词在中国逐渐流播开来的重要时期。该词不仅凸显了与“现时代化”时间意义相一致的内容（并不一定是正面意义），也逐渐明确了其与古代和传统相对应的那种“实质性”的整体内涵。当两者统一起来时，其正面概念价值遂得以确立。就“现代化”一词的现代意义而言，罗荣渠提供的且被学界征引多年的最早例证，出自1927年12月商务印书馆出版的《新土耳其》，作者柳克述在褒扬土耳其国民党执政时，曾将“现代化”与“西方化”并提。这虽不是中文“现代化”语词的首次使用，但其将“现代化”与“西方化”、“文明”并列使用，进而凸显这一概念的整体现代性内涵，实具有相当的代表性。在此之前的同年4月，《东方杂志》发文称颂阿富汗启动的“现代化”改革中文“现代化”或“近代化”语词从20世纪20年代初起，便散见于知识分子的著述中。罗荣渠认为，“近代化”一词最早见于1922年3月严既澄在《民铎》杂志上提到“近代化的孔家思想”。据笔者目前掌握的资料来看，1921年9月，上海泰东图书局于《申报》登载的一则广告，便以《西厢（近代化）》为题，标榜新近改编并由郭沫若作序的名曲《西厢》剧本，更加“合于现在的舞台”、“合于现代文学底体裁”。1923年，著名报人、社会活动家胡愈之将爱尔兰乡土文学家夏芝的诗与乔治·鲁素尔的诗两相比较，认为前者以民族传说神话作“骨子”，后者往往从人生的立足点和经验中体会出真理，由此判定后者的诗“比较的更多现代化了”。这是目前所见最早使用“现代化”一词。时人主要从“时髦化”和“现时代化”理解“现代化”，其概念抽象化程度仍很不足、尚没有根本超出纯时间范畴之内涵的特点。这也与Modernization在当时英语世界的主要内涵和用法较为吻合。总体来说，20世纪20年代前中期，“现代化”（或称“近代化”）语词还只是初登历史舞台，社会各界尚未普遍使用。20年代末和30年代的最初几年，乃是“现代化”语词在中国逐渐流播开来的重要时期。该词不仅凸显了与“现时代化”时间意义相一致的内容（并不一定是正面意义），也逐渐明确了其与古代和传统相对应的那种“实质性”的整体内涵。当两者统一起来时，其正面概念价值遂得以确立。就“现代化”一词的现代意义而言，罗荣渠提供的且被学界征引多年的最早例证，出自1927年12月商务印书馆出版的《新土耳其》，作者柳克述在褒扬土耳其国民党执政时，曾将“现代化”与“西方化”并提。这虽不是中文“现代化”语词的首次使用，但其将“现代化”与“西方化”、“文明”并列使用，进而凸显这一概念的整体现代性内涵，实具有相当的代表性。在此之前的同年4月，《东方杂志》发文称颂阿富汗启动的“现代化”改革现代化”等复合词汇群，还初步显现了“现代化”应具备的核心内涵。“现代化”概念蕴含的“今胜于古”之意，也在这一时期得到了明确表达和论证，这无疑会使“现代化”与“现时代化”进一步区别开来。1930年，《大公报》发表社论直接宣称：“现代化乃自然必至之趋势”，是进化公例所要求的。这便直接道出了“现代化”概念蕴含的进化论逻辑。此外，“现代化”概念在20世纪20年代末和30年代初流行开来，还有值得一提的社会语言基础。当时，先期或同期传播的“近代”、“现代”、“近代式”、“现代式”、“现代主义”、“现代性”等词，乃至“民主”、“科学”等词，与“现代化”、“近代化”相互交替、并列使用，在规约、说明和帮助显示现代化概念深层次含义等方面，发挥了一定的语言辅助功能。“现代化”概念流播开来的历史契机与“国家现代化”的整体诉求综观20世纪20年代末和30年代初“现代化”语词的使用，具体用法虽有差异，但其所表达的现代化概念内涵，显然从一开始就包括自然和社会两方面的发展内容，并体现出政治、经济和文化等全方位整体变革的综合性认知趋向，并不像有的研究者所强调的那样，从此时开始，逐渐流行开来的“现代化”理念总体上曾明显经历了一个从重文化到重社会经济的内涵转变。如果只是孤立地片面强调1933年《申报月刊》有关“中国现代化问题”讨论对“现代化”概念流播的标志性意义，而不把20世纪20年代末和30年代初视为一个不可割裂的“兴起”时段来整体把握，恐怕不太符合历史实情，也容易对“现代化”语词和概念得以流行和传播的历史契机及背景因素，造成某种偏颇理解，或者说，容易忽视其他一些重要的影响因素。在笔者看来，20世纪20年代末和30年代初“现代化”概念初步流行开来，乃是国际国内多种因素综合作用，甚至是矛盾作用的产物。除了“唯物史观盛行的语境”背景外，1929年世界经济危机和1931年日本侵占中国东北所激发的巨大民族危机意识，以及1928年国民政府全国统一政权的建立及其高调鼓吹的“现代建国论”，乃至稍后于1934年3月发起的旨在对抗“西化论”的“中国本位文化建设运动”等，都曾产生了不同程度的影响。就民族主义情感的激发而言，其实也是政治民族主义和文化民族主义互动的结果。特别是中西文化之争中围绕“全盘西化论”的批评和反省，体现了一种民族意识觉醒的导向意义，对于国人进一步明确“现代化”与“西化”概念的区别，从而更加青睐言说“现代化”，确有不容忽视的影响。完全将“反西化或欧化”的文化建设之“思想理路”的导向作用因素排除在外，也未见妥当。后者虽未必是最初的影响因子，却无疑成为继起的和持续起作用的有效因素。这种综合因素的复杂作用，与最初流行的“现代化”概念并不偏重文化，而是政治、经济和文化整体变革的认知取向，恰相一致。反映在国人的“现代化”理念上，一开始就鲜明地体现出以整个“国家现代化”或“建设现代化国家”为中心目标和整体关怀的思想特征。九一八事变后，日本军政人物动辄以“中国不是近代国家”（即不是一个统一的现代民族国家）为借口，妄图转移国际社会视线，掩盖自己赤裸裸的侵略行为，使其占领合法化。调查事变真相的国际联盟持含糊态度，对中国未能实现“近代化”或“现代化”表示担忧，这些都促进了中国人“国家现代化”意识的萌发，可以说成为“现代化”语词在中国普遍流行开来的一个时代机缘。当时，对于日本人的有关挑衅，国人十分敏感，从不同角度、不同方面迅速作出回应。有的学者展开针锋相对的论辩，认为中国之所以没有形成统一的现代化国家，完全归咎于日本的严重干扰。多数国人则由此深切反省自身存在的问题。不仅如此，当时日本关于“中国不是近代或现代国家”的别有用心的污词，甚至还被国人反其道而用之，拿来劝说国民政府和民众抗战到底。“现代化”话题在中国的日渐凸显，还与国际联盟的主张密切相关。当时，来东北调查的国联专家在官方报告和个人论著中，曾多次论及“中国现代化”问题，这些作品被国人译介并在自己的著述中反复征引。这对国内“现代化”理念的勃兴，有着直接的影响。另外，20世纪20年代末30年代初，中国“现代化”理念的勃兴、“现代化”语词的流行，与1928年北伐完成特别是东北易帜后南北得以一统，南京国民政府建立了形式上统一的现代民族国家，也有着直接关系。新建立的国民政府，摆出一副建设“现代国家”的姿态，建设“现代国家”的诉求，也逐渐成为知识分子的热切期待。再加上日本侵华等因素的共同作用，20世纪30年代初，激发了国人围绕“国家现代化”及其包含的“军事现代化”、“政治现代化”、“经济现代化”、“国民现代化”等论题，展开热烈讨论。“现代化国家”的发展诉求，激发了社会多面向的“现代化”追求，它们围绕着国家建设总体规划目标，表现出“现代化”理念发散、聚合的双重效应，也因此成为当时“现代化”理念逐渐深入人心的一个重要入口。“现代化”概念内涵的认知：代表性的阐释与思考20世纪30年代尤其是1933年《申报月刊》发起“现代化”问题讨论之后，学界逐渐将其作为重要的社会科学名词和概念，从多角度予以定义和阐释。从各自专业背景和观察视角出发，将“现代化”融入某一具体社会领域加以把握，是20世纪30年代中后期及之后知识精英较为普遍的做法。他们赋予“现代化”在不同领域相对明晰的概念内涵，大体来说，关注经济发展的学者将“现代化”定位为工业化、机械化、精确化、标准化、发展生产力；研究政治制度的学者理解的“现代化”是民主化、法制化、组织合理、运行高效；瞩目社会问题的学者则将“现代化”界定为平等、公正、教育普及、大众化、合作化等。但各种单一化视角的解读方式，往往也会武断地排斥现代化的其他必要内涵，难免失之偏颇。《申报月刊》从1934年起，已有学者意识到片面理解“现代化”的视野局限，尝试全面、综合把握该语词和概念的含义，既自觉区分“现代化”含义的不同面相和层次，又注重提炼“现代化”的基本内涵，充分理解各部分、各要素之间的整体性和关联性。1934—1935年间教育家罗家伦、留美归国的政治学家张熙若、湖北报人万巨星均主张将“现代化”切割为若干层面来把握，同时还充分认识到不同层面的“现代化”是不可分割的一个整体。他们已清醒地认识到，单纯追求物质、技术层面的现代化，并不能支撑整体现代化，现代化不仅要求物质与精神、自然与社会的协调并进，更重要的还在于实现现代思维方式与基本价值理念的有机统一。在当时众多的论述中，哲学家贺麟在1938年有关物质与思想关系的研讨尤见深度，他较早向中国学术界引介了“现代化”之哲学抽象本质——“理性化”，认为它无疑是诸多现代性追求得以生发、确立以及实现整体合力的内在动力。当时，知识界对“现代化”概念内涵的总结和提炼不仅仅基于世界与中国的发展现状和趋势，还表现为以“传统”与“现代”截然两分的方式，从历史长河中追溯现代观念的起源，把握现代化的历史实践和内涵流变，试图为“现代化”的正当性夯实理论基础。毕业于哈佛大学的法政专家钱端升以长时段的历史视野，将“现代化”及其观念的孕育、形成、累积和发展，视为一个动态的渐进变化过程。他的论述已然为“现代化”找到了一个发展谱系，并以此圈定其核心价值，实现某种“自我确认”，这就为历史地把握现代化，奠定了思想基础。但其中包涵的“好事一起来”的经典现代化理论倾向，也潜藏着某种非历史性。民国中后期，“现代性”认知深刻包含的“传统”与“现代”二元对立和彼此断裂的思维模式和习惯，已经基本形成，对传统的拷问与否定仿佛已成为实现现代化的内在要求和必要步骤。于是，沦为落后、保守之代名词的“传统”成为人人喊打的“落水狗”，现代性价值的优越性似乎必须借此才能得到确认。反思现代化的努力在民国时期也并非全然无所自觉，时人对于盲目否定“传统”价值的肤浅认识，已有一些正面批评。但总体来看，相信“现代化”之于“传统”的正当性、优越性、进步性，依然构成民国知识精英的主流认知。人们对于“传统”一直缺乏整体性的理论探讨，也就是对于传统的构成、特点、功能等问题，始终缺乏对象性的理论关照，人们往往只是在有关讨论中具体涉及。表现在语言的实际运用上，则是“传统”多被用于形容词而少为名词形态，这就决定了“传统与现代”的关系未能真正成为民国思想史上的自觉命题，这也不能不影响到人们对“现代化”和“现代性”的认知深度。如果从人类社会历史演进角度把握“现代化”概念，还有两个重要问题不可忽视。其一是“现代化是否终结”。本来，“现代化”是一个既完成而又未完成的过程，哈贝马斯所谓现代性乃“未完成的方案”，即蕴含此意。换言之，现代化既具有历史性，又具有面向未来的开放性。否认前者，现代化将无法成为历史学家把握的对象；忽视后者，现代化则终将失去哲学的翅膀和理想的空间。民国时期，中国学人对“现代化”的未来面向虽有感悟，但总体缺乏理论自觉，有的学者如常燕生甚至认为，现代化“必须是指现代已有的事实，而非指未来将有的演变”。这就难免存在认识上的短视，容易将“现代化”内涵凝固化，从而忽视对其进行反思、批判和未来加以改进发展的可能性、合理性。其二是从全球视野把握，“现代化”是否具有统一的模式和道路。民国时期，中国知识界体现这方面思考的一个重要特点，即是有人开始自觉对“现代化”与“西化”概念做出必要区分，并进一步思考在实现“现代化”的过程中，如何既吸收外来文化又能保持民族特色的问题。不过当时学者们总体上更多偏重于从“共性”方面把握“现代化”理念，他们虽强调中国的现代化当有自己的特色，但又不得不以现代西方文明的基本精神为其未来导向和必经阶段。他们宁愿相信“现代化”乃是世界各国都应遵循的带有普遍主义意味的统一道路。总体说来，由于内忧外患的现实困境和时代局限，民国学人对于“现代化”概念的哲学思考与理论建构，还存在诸多不足，甚至往往将“现代化”作为解决国家现实问题的方法和手段，缺乏从人类怎样才能生活得更加美好的高度，长远、深刻地把握问题的从容。无论是对现代化的内涵、特征的理解，还是对其与传统关系的认知，都还缺乏系统性。这种认知程度与当时中国现代化实践刚刚起步，处于较低水平的客观条件限制，也是相一致的。“现代化”概念之运用：社会政治动员与历史书写随着“现代化”观念在中国社会的广泛播扬，各主要政党均敏锐捕捉到这股势不可挡的强势思潮，他们根据各自的政治立场和意识形态需要，及时吸纳、解读和运用“现代化”语词，使之成为社会政治动员和历史书写的重要概念工具。20世纪三四十年代，国民党在高举“民族复兴”旗帜的同时，也正式将知识界热烈研讨的“现代化国家”理念，提升为最高层次的执政目标和发展追求。就笔者所见，阎锡山或许是抗战时期最热衷于使用“现代化”语词的国民党大员。1937年前后，在晋绥地区遭遇日寇猛烈进攻，成为抗战最前线的危险时刻，他极力鼓吹和传播“现代化”理念，以服务于抗战建国大业。当时，中国共产党和中国青年党也积极参与到“现代化”概念的使用和话语构建中来，借此表达本党的政治立场和主张。某种程度上说，“现代化”概念和用语的流行，也与这三股政治力量在知识界彼此互动、共同推动不无关系。要体认阎锡山对“现代化”概念和用语的兴趣与认知，深得其信任的两位山西籍同乡常燕生、杜彦兴二人不能忽视。常燕生是青年党领袖之一，杜彦兴则属具有左翼思想倾向的进步人士。1937年，二人围绕“何谓现代化”在《月报》、《太原日报》、《山西日报》公开展开论争。这些不同政治倾向的人物在抗战时期汇聚于山西，他们对于“现代化”问题的关注与思考，自然会对阎锡山的“现代化”思想和实践产生某种直接和间接的影响。青年党另一位核心人物陈启天在抗战紧要关头，不仅积极响应国民政府建设“现代化国家”的动员令，还特意将本党的“国家主义”主张列为建设“现代化国家”的首要指标，借此排斥世界主义、国际主义的超国家思想和个人主义、家族主义的反国家思想。由此可见青年党既迎合主流话语又表达不同政见的政治策略之一斑。中国共产党及左翼文化人也并未排斥有关“现代化”的概念和用语。首先，理解并认同“科学化”、“工业化”、“机械化”、“民主化”等共识性内涵，并将其作为国家发展的正确方向，可谓20世纪30年代中后期及之后中国共产党领导层把握和使用“现代化”概念的基本思路。不过相对而言，他们对现代化的理解更偏重科学技术和社会生产发展等方面。其次，当现代化理念为国人学习西方、进行综合性改革提供理性依据之时，共产党人一方面倡导和从事暴力革命、破坏旧制度，另一方面也需要与标榜“建设”的主流强势话语进行对接，以占据话语优势。这也是当时中国共产党需要面对的理论问题。1933年，左翼学者罗吟圃指出：“要根本上排除中国现代化的障碍是应从打到帝国主义，推翻现社会制度入手。”这无疑是对今人惯用的“革命乃现代化之前提”一说直接和明确的表述。就中国社会矛盾的认知而言，国民党和青年党均不承认中国存在西方社会那样的巨大阶级差异，并以此抨击阶级斗争学说。中国共产党的应对策略之一，就是通过揭露国民党主导的“现代化”进程中贫富差距扩大的事实，验证阶级差异的存在，进而佐证“阶级革命”的必要性和正确性。民国时期，“现代化”概念还被历史学者广泛应用于中国近代史的书写之中。这是“现代化”概念的影响逐渐深化的一个重要表现。国民党人蒋廷黻的《中国近代史》即以“近代化”为把握中国近代发展的主体线索，开创了一种典型的史学现代化叙事。近年来，研究者多注意到，“现代化”书写与同时期形成的“革命史”书写，同史家所处时代的社会政治背景及其所认同的意识形态高度关联，二者关于中国近代史的基本观点、理论预设及叙事方式，根本不同乃至截然相反。但今人如果只是看到当时两种史学范式间的矛盾紧张关系之单面，不曾见到彼此相连相通之另一面，也容易陷入某种先入为主的认知偏见中，似乎革命史书写一开始就完全排斥“现代化”的全部分析理路，乃至“现代化”理念本身，这或许也并不完全符合历史事实。既然左翼思想家和共产党人主动参与到“现代化”话语建构中来，甚至对“革命”与“现代化”关系做过勾连融通，那么中共史家的近代史著述，似乎不太可能完全摒弃“现代化”观念的运用或观察视角，尽管其对“现代化”的认知本身也是同中有异、异中有同。蒋廷黻的《中国近代史》一个明显的事实是，“科学化”、“工业化”、“机械化”等现代性内涵，依然是马克思主义史学家衡量近代中国发展状态的基本标尺。李鼎声的《中国近代史》、张闻天的《中国现代革命运动史》等著作都从物质现代化层面，给予“洋务运动”一些正面的肯定。同时，民国时期的中共学者还努力从近代历史进程中寻找实例，论证一定程度的现代化发展同样为革命创造了必要的社会条件。大致可以看出，两种历史诠释模式在兴起初期，并非只存在对立和相互排斥的一面，实际上同时也存在彼此相通的另一面，且各有优长，在历史认知方面，可形成互补。尤其不可忽视的一点是，“现代化”理念曾明显影响了中国共产党及左翼学者的中国近代史书写。民国之后，现代化的努力和追求并没有终结，它既有其历史延续性，更有其面向未来的开放性，围绕它的认知和实践也始终在丰富和发展，并将不断深化。如何站在人类文明进程的高度不断把握和反思“现代化”，迄今仍然是困扰人们的时代课题。作者|

最早接触“观念论”一词，是源自汤姆·罗克莫尔《康德和观念论》一书，罗克莫尔在《康德和观念论》中对哲学史上的观念论——柏拉图式的旧观念论、近代早期的新观念论和康德以降的德国观念论进行了独到的分析，文本整体上讨论的背景是西方语义下的“观念”。此《观念论》讨论的虽也是“观念论”，但却与前者的内涵大不相同：即在中国语义下进行讨论。中国语义下的“观念”往往是指人们在生活中形成的对一般事物的认知和意志化，是主观中的客观存在，类似于“集体意识”或“社会表象”，其中意志化指的是人对客体形成的类似于条件反射的稳定的心理倾向和行为倾向，此书《观念论》即是在中国语义背景下，以中国文化为对象而建构起来的观念理论研究作品。如书名所言，本书的主题是讨论“观念”一词。作者从两个视角出发，一是从微观上视个人为其世界的中心，考察个人的观念形成与变迁；另一方面，作者从宏观上以更大的群体，如群族、民族，来考察观念的形成与变迁。以上两个视角在总体上分为了三章进行叙述。第一章主要从哲学和心理学的角度探讨观念的含义和形成。首先，根据观念对人的不同作用过程，将观念分为本能性情感观念和认知观念，本能性情感观念是指人在成年之前形成的有关本能性情感的，并且内化于心的观念，这类观念一旦形成，终生难以改变。而认知性观念是指没有内化于心的，对人的情感没有影响，或者影响很小的观念，这类观念会随着人的经验、理性的增加，外部因素的影响而随时改变。其次，从心理发生学的角度考察两种不同观念的形成过程，讨论了人的理性、经验、心理倾向等因素在其中的作用过程。第二章先后通过微观和宏观两种视角，运用多种方法来探讨观念变迁的动力机制。首先，从微观视角，运用逻辑的、对比的心理学方法，讨论了个人观念的变迁运作机制。其次，从整体上，运用比较分析的方法透视民族心理倾向与观念变迁的关系。第三章探讨观念与行为、思想以及心理情感架构的运作机制。首先，分析了影响观念与行为关联的几个因素，并总结了观念塑造行为的两种机制；其次分析了思想与观念的差异，并提出了思想转变为观念的两条路径：制度化和生活化，最后，提出了心理情感架构的概念，初步探讨了心理情感架构的运作机制。在整本书中，思想与观念的关系成为本书的主线，并由此衍生出其他支线。首先从观念和思想的区别入手，随着社会的发展变化，思想会相应的改变，故有“思潮”一词与之相对应，而观念却情况不同，在一个国家或民族中，往往只存在一种观念体系，且不容易发生改变；其次，作者指出思想多指学术上的理论，总是由知识分子首先提出或社会上层倡导的，而观念是一个民族千百年来在生息繁衍的过程中逐渐演变而来的，观念呈现自生自发秩序或扩展秩序；再次，思想只是被少数人所认知，广大的社会成员无兴趣学习也无兴趣了解，而观念总是能从一个社会成员的生活实践中找到，一个人可以没有思想，但是不可没有观念。因此作者提出的考察中国人的观念是了解中国社会的一条可行的线索具有一定的合理性。广大的普通百姓是现实的客观社会实在的建构者和诠释者，社会按照他们的观念、思维模式和行为规则而客观地运作在那里，以观念为主线，向下可以连接中国人的内心世界，向上可以连接中国的社会制度与思想，起到纲举目张的作用。而思想如何转变为观念呢？少数人物理性建构出来的思想要想转变为广大社会成员自觉践行的观念，一是需要融入生活，二是需要制度化，这是一种有效的途径，无论是上层统治者建立的各种法律法规、组织团体，还是普通百姓的乡规民约，都是思想观念化的有效途径，这在从古至今的社会生活当中得到了较为充分的体现。

前言昨天的教育并不能满足明天世界的需要。特别是，由信息革命引起的、人们对技术日渐增长的需求使人们觉得理解更多基本逻辑推理的原理变得越来越重要。符号逻辑学会（The

前言王夫之称对于儒家经典《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”一节的诠释是“儒者第一难透底关”。就此而言，此语可被用为检验《中庸》之某一特定诠释是否有效的试金石。但经典之任何特定诠释的是否有效本身就是一个复杂的诠释问题。诠释者经常诉诸那些作出不同诠释者的身份和资格而否定其诠释。诠释的权利问题因而与诠释的权力问题密不可分。在《中庸》的诸种诠释中，那些倾向于认为“未喜未怒未哀未乐而即谓之中”的诠释者就被王夫之断定为绝对不可接受，而牟宗三所代表的以未发之“中”为“超越实体”的看法则一直以来都基本是主流。本文通过梳理“喜怒哀乐之未发谓之中”的诸种有代表性的诠释而提出自己的诠释。本文最终表达和论证的观点是，喜怒哀乐之未发而能发，亦即能应物而发，即是人之性。人乃必能为外物——另一者——所感动者，而这一可被感动之性，亦即人之能够因/为另一者而喜怒哀乐，就是“天下之大本”。而这最终意味着，这一“大本”是伦理性的。一、“第一难透底关”我将考虑的是《中庸》的一段名言。话不长，一共只有三十六字，可以先全文引出：

日记是私人写作，而且是私密性的写作。一般来说，写作者生前不会想到这个记录会被公开甚至成为出版物，所以在逐年逐日作记录的时候，多半是“率性而为”，希望在纸上留下什么就写下什么，写作时是怎样的感受就记下怎样的感受。日记的私人化和私密性，恰恰可能成为日后对某段历史、某个事件或人物、某些共同的人生经历的重要佐证与补充。二〇二〇年六月，北京出版集团北京出版社出版了《李景慈日记》（上下两册），近期翻读，觉得很有意思。先看看日记写作者李景慈的基本情况。据《李景慈日记》的后记介绍，出生于一九一八年的李景慈曾就读于北京育英小学、中学，后考入辅仁大学。一九四一年大学毕业，到北京大学文学院中国文学系担任助理，“协助沈启无编写《近百年文艺思潮》，收集‘五四’以来新文艺书籍资料……编《中国新文学杂志目》《新诗集编目》”。主要写作方向是散文、评论，参与编辑过一些杂志和报刊，是二十世纪三十年代活跃于华北文坛的一位文人。一九四九年，李景慈加入中共地下组织，“负责保护器材，安定人心；同时学习中国共产党的文件、毛主席著作，迎接北平解放”。新中国建立后，李景慈除参加北京市文联的筹建工作，主要在大众书店做编辑，一九五二年担任大众书店副总编辑（一九五四年大众书店改为北京大众出版社，一九五六年改为北京出版社）。参加过第一届全国青年文学创作会议，以北京代表团代表的身份出席全国第三届文艺工作者代表大会。曾担任中国作家协会北京分会筹委会委员、北京出版社工会主席。《李景慈日记》记录的时间从一九四九年十二月一日至一九六五年十二月三十一日，共十六年。据出版方透露，李景慈现存日记仍有从一九六六年到二〇〇一年的几十本尚待整理出版。引起我关注的是日记里的以下内容。首先是日记中记载的那一时期重大的政治事件及相关反映。从日记中，可以比较清晰地看到这十六年间大大小小的政治事件留在写作者身体和心灵上的痕迹。粗粗梳理一下，重大事件如抗美援朝、知识分子思想改造、“三反五反”、批判胡风、肃反运动、反右、党的“八大”、毛主席在中央宣传工作会议的讲话、整风运动、“大跃进”、成立人民公社、大炼钢铁、总路线、二十世纪六十年代初大饥荒、“九评”、抗美援越等，都出现在作者笔下；其他如斯大林七十寿辰及逝世，“毛选”第一卷发行，《红楼梦》批判、文化界批判萧乾、冯亦代、徐懋庸，“剿雀战斗”（消灭“四害”），全国文教群英会，二十世纪50年代年北京“十大建筑”，历年国庆节庆典和劳动节活动，也能从日记里找到印记。比如，李景慈对大炼钢铁的记录就很有价值。从一九五八年十月二十三日的日记看到，李景慈和同事汲取“产得少而且有废品”的失败教训，新建了炒钢炉并制定出炼钢大战计划：“苦战五十昼夜，炼出100吨”“近三天的生产任务，日出200斤”。结果却是“一炉没有成功，铁没有融化。二炉、三炉直到七点都没有炼出钢来”（一九五八年十月二十五日）。十月二十六日是“炼钢高产星期日”，刚刚炼出了一炉，次日就因“炼钢无料”停工。更有意思的是，十月二十七日之后，李景慈日记里再没有任何有关炼钢的记录。大炼钢铁，在他们这里只坚持一个星期就不了了之？这部日记还记下了日常工作中的一些有价值的片段。20世纪五六十年代，北京出版社推出过“语文小丛书”“自然科学小丛书”“科学常识丛书”“北京农业技术知识丛书”“北京文艺丛书”等有影响的出版物，还出过郭沫若、老舍、曹禺等著名作家的选集以及吴晗《学习集》、唐弢《书话》、邓拓《燕山夜话》等名著。从日记得知，李景慈是这些出版物的重要组织者、参与者或审读者，比如“语文小丛书”就有他参加筹备出版。一九六三年的日记里，可见“整理语文小丛书选题”“谈语文小丛书计划”“组织语文小丛书稿”“开语文小丛书常务编委会”“去北大，访王力、萧璋，联系语文小丛书”“去人教社，访吴伯箫、叶圣陶，谈语文小丛书”“访吴晗谈语文小丛书”等记载。《李景慈日记》还收有一张一九六二年十一月十五日拍摄于四川饭店的照片，这天是《语文小丛书》召开第一次编委会。同日日记记载“语文小丛书编委会在四川饭店开第一次编委会。早晨往访吴晓铃、王力、黎锦熙，接他们来。到会的共十六人”。李景慈也在照片中。编辑工作必须联系作者，《李景慈日记》因而出现了相当多的著名学者、作家的名字并留下与之有关的书稿或出版计划。比如访杨绍萱、马彦祥（谈戏曲刊物），访罗工柳（谈设计《大众诗歌》封面），访老舍（谈《龙须沟》出版），访李何林（谈《中国近二十年文艺思潮论》修订出版），访罗常培（谈约稿），访王瑶（谈《中国新文学史稿》出版），访黄药眠（谈他想交书店出版的作品），访黎锦熙（谈语法书），访胡先骕（谈植物学书出版），访唐弢（谈现代文学选题），访吕叔湘（谈汉语稿），访陆宗达（谈《训诂浅谈》），访吴晓铃（谈曲艺作品），访赵树理（谈文学书出版），访康濯和田间（谈小说集和诗歌刊物），访汪曾祺（谈几本书的出版），访张光年（谈《展望集》），访苗培时（谈小说稿），以及专程赴天津访朱星（谈语文基本知识书）。这一时期拜访的名人还有俞平伯、废名、李霁野、荣孟源、翁独健、翦伯赞、邵循正、吴组缃、钟敬文、张友鸾、常风、冯其庸、朱德熙、杨伯峻、冯仲芸、郭预衡、廖仲安、艾青、王亚平、荒芜、韩作黎、沙鸥、孟超、马烽、吕剑、溥雪斋等等。由此可以看出李景慈当年组稿工作的繁重，也能了解到他交际的广泛和彼时文化界的某些动向。李景慈访谈中的一些书稿，后来即由北京出版社正式出版，如《龙须沟》《燕山夜话》（二集、四集）、《书话》。有些访谈还涉及当时正在写作、以后产生重大影响的图书，如唐弢主编的《中国现代文学史》。日记里，还有李景慈先后编辑《福星集》（老舍）、《月夜》（萧殷）、《杂花集》（臧克家）、《翠翠》（张恨水）、《文学杂记》（刘白羽）、《海燕颂》（田间）、《针锋集》（郭小川）、《迎春集》（曹禺）、《北京的春天》（李学鳌）、《雄鸡集》（郭沫若）、《杂文与政论》（夏衍）、《文艺札记》（袁水拍）、《诗与生活》（徐迟）、《浪花集》（艾芜）、《第十个春天》（袁鹰）、《学诗断想》（臧克家）、《步芳集》（侯仁之）、《音乐杂谈》（李凌）、《训诂浅谈》（陆宗达）、《汉语浅谈》（王力）、评改两篇报道（叶圣陶）、《文言虚词例释》（吕叔湘

Society）来华传教士，在香港生活三十年（1843--1873），后返英执牛津大学汉学教席（1876--1897），终生以翻译中国儒道经典为志业，译有《中国经典》（The

前言一部小说，一部经典，数世纪关于存在的激情！没有语言能概括《红楼梦》对中国与世界的意义。它既是伟大的文学丰碑，又是杰出的哲学巨著。其哲学一方面体现了传统中国哲学尤其是儒道释哲学的精髓，灵魂，本质与本体。另一方面又与当代存在主义哲学息息相通，并具有普遍性。它所提出的许多哲学问题依然是当代西方主流哲学如存在主义与现象学争论的问题。一方面，它淋漓尽致地展示了儒家的做人与追求，道家的做事与潇洒，佛家的觉悟与解脱等理念的争锋斗艳。另一方面它赤裸裸地显现了当代西方存在主义哲学所鞭挞的世界的荒谬，真假的颠倒，美丑的错位，善恶的混淆。一方面，它揭示了人类存在的一些客观规律。另一方面它解读了为什么人的思想，选择与行为是人的命运的最原始作者。因此，我们不仅应有历史地与文学地解读《红楼梦》，还应有哲学地解读《红楼梦》。历史地，文学地与哲学地三种解读《红楼梦》相映相成，互为补充，相辉益彰。“都云作者痴，谁解其中味！”要解《红楼梦》的“其中味”，读者必须哲学地阅读《红楼梦》。哲学是钥匙。总之，文学与哲学山水相依，日月同辉，阴阳互成。哲学地解读《红楼梦》是文学地品味《红楼梦》不可或缺的部分。I.

前言冰心一九三六年在北京慕贞女子中学做过一次演讲，题为《我自己的中学生活》，演讲记录稿由“倩茵”整理后，发表于《慕贞半月刊》第二卷第四、五合刊（一九三六年五月十六日）。一九三六年《玲珑》杂志第六卷第二十八期刊登有玉壶的《冰心演讲同性爱记》。据作者玉壶文章开始所作的交代，可知此文同样出自冰心慕贞女校的这次讲演。该文为文言，玉壶称“原文见于上海日报，特转录之。”这是冰心慕贞女校讲演的两个文本。赵慧芳对这两个文本都进行了整理，整理稿见其《冰心关于“同性爱”

编者按中国人民大学清史研究所教授杨念群长期致力于从跨学科、跨领域的角度探究中国史研究的新途径，在最新出版的《“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践》一书中，他从天下与“中国”的话语系统之外另辟蹊径，将“大一统”作为古代王朝正统观的核心要素，论述“大一统”在历史叙述脉络中的演变，以及清朝用“大一统”整合、治理多民族国家的实践。与“中国”不同，“天下”在源起时就是一个广义上的空间概念。在金文和《诗经》《尚书》中，“天下”与“四方”是可以相互替代的，而“中国”更倾向于突出其“中心”的意思。《诗经》云：“民亦劳止，汔可小康；惠此中国，以绥四方。”“中国”与“四方”并列而书，“中国”即王都与诸夏国，“四方”就相当于殷商及东夷和原来宗周之同盟国。胡厚宣发现，“四方”的涵义就是中国四周诸国的总称。而作为“四方”中心的“中国”，在殷代是商邑，在周代是镐京或者洛邑即首都的意思，至多意味着王畿附近的地方。若从空间立论，“九州”的范围到底有多大，先秦就有人提出疑问，如《楚辞·

二、注释应紧扣文本的具体语境。比如欧阳老的文章中涉及田汉，只需要介绍跟文本有关而读者又感到陌生的部分，不必介绍田汉的一生，更不必牵涉他们之间的亲家关系。

本文围绕“殖民主义”与“帝国主义”两个观念展开，考察在英国帝国史叙述内部殖民帝国神话的自我建构，并特别呈现殖民帝国主义的自我美化，以及这种自我塑造的神话在霸权的政治扩张历史进程中的变化。我们发现，在这种帝国者的自我叙述中，帝国主义的正当性始终建立在“帝国”作为一种“现代”的“进步”力量，带领全人类走向“共荣”这一神话之上。本文用这条线索，串联了19世纪末英国“帝国”与“合作共荣”（commonwealth）观，以及这种帝国主义世界观在20世纪末期与新自由主义世界观之间的联系。本文还希望展现冷战之后西方左翼在国家理论建设方面的缺失，并试图用无政府主义来回应本质上是新自由主义国家观的“全球化”。这一现状导致了今天西方绝大多数左翼在解释现实时的无力状态。本文认为，对帝国主义者帝国论述的梳理能够帮助我们理解今天新自由主义世界秩序观背后的基本逻辑。更重要的是，它能作为反例，提醒我们想象一个不同的未来世界图景，以及在这种图景中，构建一个符合非西方世界现代发展历史与诉求的国家观的重要性与必要性。一、导言20世纪末21世纪初，英语知识界左右翼都重新开始对“帝国”问题产生浓厚的兴趣。承载这场讨论的基本历史背景是苏联的解体与美国霸权的形成。在这个过程中，出现了两个有趣的理论现象。首先，与过去对“帝国”问题的讨论不同，今天并没有太多对与之相关的“帝国主义”问题作出深入的理论与历史的阐述。在公共媒体中，“帝国主义”甚至有倾向成为一个没有历史、无须被理论化的词语。在国际政治话语中，“帝国主义”也作为一种内涵不言自明的污名，以及暴力干涉、傲慢自大与经济剥削的代名词，被用来形容对手一切可能对自身利益形成挑战的政治、外交与经济政策。这一现象背后是一种系统性的对19世纪以来全球反帝运动历史经验的遗忘。这种对“帝国”的学术兴趣也伴随着“后殖民理论”的深度发展，以及来自历史、政治哲学、国际关系等多个领域对后殖民批判的广泛运用。在这大量讨论的带动下，“帝国”的殖民世界秩序，其霸权的政治与文化多重内涵得到了更为细致与深刻的分析。这类讨论注意到，作为一种世界秩序，殖民主义为殖民地带来了一系列深刻的变化。这类变化被总结为“殖民现代性”（colonial

在炎热的天气中，要时刻保持水分摄入。每天饮用足够的水和含有电解质的饮料，以补充体液。“中如”读书会（第二十七期）——以海德格尔《荷尔德林诗的阐释》为中心01研读文本海德格尔《荷尔德林诗的阐释》02领读人王中原

以抄录东坡文字与图经史料为主，参以东坡文集等文献记述的事实，周必大考证东坡往来宜兴的行历，详细到了月日。如此清晰翔实地考证，如果书写东坡事迹长编，往来宜兴的部分便不会产生大幅的空白。

摘要“义”的哲学意义，先秦时代有以下几点:道德、道义、正义、端正。汉代以来，对“义”的道德要义的把握，其要点在坚守对道德原则的承诺，明辨是非善恶，果断裁非去恶，其根源是对先秦的“以正为义”作了转进。受此影响，朱子很强调义是面对恶的德性。朱子在《四书集注》中主要以“义者宜也”的故训，作为义字的训诂义，但他对义字作哲学思想的界定、把握时，则主要不是用宜来说明义字之义，而是用汉儒裁制、断决之说来阐发义之思想义。朱子思想对义的哲学理解，一是继承了汉以来经学论义的裁断训义，二是把义纳入仁德为首的四德论体系，三是扩展了义在仁体宇宙论中的意义。朱子对义的理解使用受到汉以后词义训释的影响较大，这一方面使得义的价值意义没有得到明确化的发展，另一方面,义的裁断训义又使朱子将之引向宇宙论成为可能，发展了义在朱子宇宙论中的意义，充实了朱子宇宙论的结构图景。关键词：义者宜也；裁断；朱子；仁义；宇宙论在钱穆的《朱子新学案》一书中，有专章“朱子论仁”，但无专章“朱子论义”。近年学者很关注朱子论礼，但仍少有关注论义者。本文即欲对此问题加以简述，以进一步加深对朱子学基本道德概念与经典诠释的理解。“义”字，《说文解字·我部》的解说是：“己之威仪也。从我羊。”这一说法中，“我羊”是讲字形结构，“威仪”是强调原始字义。以义字字形（義）采用我羊，这是依据小篆。而威仪之说，有学者认为义（義）是仪（儀）的本字，其字形像人首插羽为饰，充作仪仗。在这个意义上《说文解字》的“威仪”是指出义的字源意义，而非通用意义。[1]然而无论如何，《说文解字》用威仪解释“义”字意义的说法显然不能解释先秦古籍中“义”字作为道义、正义等价值概念的用法。《说文解字》一、古代以“宜”释“义”的传统先秦文献中对义的使用解说不少，其中属于文字学的解释是“义者宜也”。以宜解义，虽然亦不能涵盖先秦文献对“义”的使用的诸意义，[2]但此说出现甚早，亦颇流行。其较早者，见于《中庸》：仁者人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。

编者按姜林静《莎士比亚，德国古典主义的第三位巨匠》，通过梳理德国启蒙运动时期到浪漫主义时期的莎士比亚翻译热潮，以及德国文人对莎士比亚戏剧、特别是对《哈姆雷特》的不同阐释与借用，分析莎士比亚在德国两百多年历史中所经历的“德意志化”过程。这是一篇专题研究，体现了作者专深的研究成果。这些内容对国内的莎剧研究是重要的文献补充，有利于学界理解德国对莎剧的接受，进而丰富国内对莎剧的认识，推动相关研究。（莎士比亚画像）莎士比亚，德国古典主义的第三位巨匠

义以出礼，义以生利，允义明德——论“义”在春秋社会观念中的核心地位桓占伟|文内容摘要摘要：长期以来，学界多以“礼”为春秋时期的核心观念;孔子以“仁”代“礼”，“仁”又被视为春秋后期的社会核心观念，“义”在春秋观念史上的地位却被忽视了。实际上，春秋之“义”具有统领性、共识性和普遍性，三者共同支撑起“义”在春秋社会观念中的核心地位。春秋义观念的勃兴，表明以“礼”为代表的宗法制度的崩坏，并不意味着以“义”为准则的宗法精神的丧失。“义”对春秋社会所产生的无形而深刻的影响，理应引起学界新的重视。关键词：义观念;义以出礼;义以生利;允义明德正文春秋社会的核心观念是什么，以往学界大致形成了两种认识。一种认为是“礼”:晁福林指出，春秋时期，人们对礼的重视和娴熟，较之以往，有过之而无不及（1）;刘泽华指出，春秋时期，礼被认为是治国的根本（2）;徐复观直言春秋是礼的世纪（3）;杨文胜认为，春秋社会如果没有了礼就有“崩盘”的危险（4）。另一种认为春秋后期，“礼”在社会中的作用降低了，但孔子以“仁”代“礼”，“仁”又成为春秋后期的核心观念。李泽厚指出，孔子以“仁”释“礼”，将社会外在规范化为个体的内在自觉（5）;吴光认为，在孔子的仁学中，道德之“仁”与伦理之“礼”是一种“仁本礼用”关系（6）;杨庆中认为，孔子把礼与仁结合在一起，实现了礼与仁的价值统一（7）。这样，有关春秋观念的研究就沿着先“礼”后“仁”的线索展开了。严格说来，春秋时期的“礼”虽然多少带有社会观念的色彩，但它主要还是一种刚性的社会制度规范;孔子的“仁”主要指个体所能达到的道德境界，心性修养又是“仁”的突出特性。不能否认，制度之“礼”与心性修养之“仁”都可以在社会观念层面有所反映，但是，它们对春秋社会所产生的影响，却并不主要基于自身的“观念”属性。孔子那么，观念究竟是什么?它又有着怎样的属性呢?金观涛认为，观念是指人用某一个(或几个)关键词所表达的思想。人们使其社会化，形成公认的普遍意义，并建立复杂的言说和思想体系（8）。按照金氏的说法，观念至少具有社会性、共识性和普遍性特征，需要同时具备这三种属性，“观念”才能够确立起来。春秋时期的“礼”尽管符合这三种属性，但它主要还是一种制度性存在，“观念”并非其主要存在方式;“仁”的凸显又在春秋后期，从春秋时代的整体而言，明显缺乏社会性和共识性。可见，“礼”与“仁”都因为自身的某种不足，而难以成为春秋社会的核心观念。晁福林曾敏锐地指出，孔子提到过“义”，孟子特别强调“义”，“义”实际上是宗法制观念的延伸，其所产生的影响，不仅是制度上的、政治上的，而且是社会观念文化上的（9）。沿着晁先生的思路，可否认为，在“礼”的刚性制约功能渐趋失灵的情况下，“义”发挥出软性制约功能，成为维系春秋社会良性运转的核心观念呢?长期以来，学界多把春秋之义视为孔子作《春秋》的主导思想一笔带过了，春秋之“义”作为一个社会核心观念的事实尚需廓清。孟子一、“义”对“礼”、“利”、“德”的统摄春秋义观念具有统领性地位，主要表现在“义”从“礼”的准则层面被提取出来，强调为社会的软性规范，彰显为各种利益的根本立足点，提升为众多德目成立的准则。“义”对“礼”、“利”、“德”的统摄，决定了其成为统领性的春秋社会观念。(一)

《龚自珍全集》《六韬》《孟子》《墨子》《文史通义》《史记》等。(

许雨婷：中国神话母题体系的本土化建构及当下意义责任编辑：杨子怡审核：

内容摘要19世纪末，法裔英国人拉克伯里自称运用“语言科学”和“历史科学”的方法发现了中国上古史的秘密：黄帝裔出巴比伦，汉人的祖先是巴比伦人。拉克伯里的“西来说”不为欧洲主流汉学界所接受，但当其被介绍到日本后，备受学界瞩目，出现了以桑原骘藏和三宅米吉、白鸟库吉为代表的反对派和支持派。1900年，白河次郎和国府种德将“西来说”写入面向大众的《支那文明史》中，此书出版后引起在东京和上海的排满知识人的积极反应，《支那文明史》转述的“西来说”被译介为若干中文文本。不过，当意识到“西来说”表征着汉人的外来性而不合排满革命政治目标时，先前的支持者便纷纷转而反对。通过分析拉克伯里“西来说”的各个中文文本可知，清末经由日本传入之“西来说”乃是一种具有政治色彩的知识。关键词：黄帝

内容提要尼采在哲学、思想、文学和美学等众多领域的影响历久弥新。然而，作为一名职业的古典语文学家，尼采曾经非常失败，其《悲剧的诞生》遭到了学术同行的激烈批判，被谑称为“未来语文学”。本文尝试把尼采古典语文学职业生涯的失败放置于十九世纪后半叶德国人文学术的历史背景中进行考察，并以韦伯《作为职业的科学》所代表的德国“浪漫主义科学观”为线索，探索古典语文学在德国人文学术领域兴衰荣辱的发展历程。尼采的职业失败是因他在德国语文学的巅峰时代做了与语文学背道而驰的学问，而尼采之后语文学的急速衰落表面看是因语文学与纳粹的关联所致，但深层原因是人们出于对科学的迷信，未能认清作为人文学术的语文学事实上无法脱离时代精神。关键词：尼采

编辑按：王宪昭《中国神话母题W编目》是国内外目前第一部全面提取和梳理中国各民族神话母题的总汇式的神话学检索工具书。此书集中国各民族、多地域的神话资料于一书，搭建了一个全面系统展现中国本土神话母题体系的编目索引，对进一步梳理神话类型与体系具有重要意义，甚至对华夏文明溯源、研究中华文明起源都有意义。这样一部重要著作，当然需要认真的学术批评与推介（许雨婷《中国神话母题体系的本土化建构及当下意义》）。内容摘要

编者按学术争鸣对于学术的积极意义，大家都承认。但在具体争鸣中，还会出现一些具体问题。张铁荣《顾伟良式的批评不可取》针对顾伟良的批评，做出反批评。顾伟良式的批评不可取张铁荣近期有顾伟良者，写了一篇批评《周作人年谱》的文章，题目是《周作人研究与历史文献的阐释——兼论〈周作人年谱〉中的日记篡改》，发表在日本的《周作人研究通信》（电子版）第五号上。其文貌似抓住一点，无限遐想，胡批乱评；论述不及其余，上纲上线，错误百出；文风恶劣至极，信口开河，实不足取。我把这种批评称之为“顾伟良式的批评”。《周作人年谱》张菊香，张铁荣

会议室举行。阿姆斯特丹大学逻辑、语言与计算研究所和哲学系哲学教授，清华大学哲学系金岳霖逻辑学讲席教授，荷兰皇家科学院院士，国际哲学学院与欧洲科学院院士司马亭（Martin

河南大学人文社科高等研究院2023年博士研究生招生公告根据《河南大学2023年招收攻读博士学位研究生简章》（第三轮）通知要求，本轮博士研究生招生采用申请-考核方式进行，结合《河南大学博士研究生招生“申请—考核”制实施办法》（校发〔2021〕239号）等文件精神，我院与历史文化学院联合招收培养人文语义学方向博士研究生，申报条件、招生目录等参见https://lsxy.henu.edu.cn/info/1151/9993.htm（详情请点击下方阅读原文跳转查看），欢迎文、史、哲及相关专业优秀考生报考我院。一、网上报名报名网址：中国研究生招生信息网（以下简称“研招网”，网址：http://yz.chsi.com.cn/），网上报名时间：2023年5月16日—5月25日。二、材料寄送考生须同时提交相关报名材料的纸质版和电子版，纸质版报名材料须寄送，电子版报名材料发送到指定邮箱。材料寄送截止时间：2023年5月28日。材料寄送地址：河南省开封市顺河回族区明伦街85号历史文化学院三楼研究生与科研办公室，联系人：肖老师，电话：0371-22622191。与纸质版材料保持一致的电子版材料须扫描为

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人文“冷门绝学”：基于人文语义学视野的一点思考“冷门”原指赌局中无人下注的一门，后来借用到学术领域，意思是说那些学术关注度甚低、成果产出艰辛、研究者群体特小的学科领域与研究方向。绝学本有多重意蕴，就目前将其与“冷门”放在一起的解读则明显不是老子所说的“绝学无忧”，而是指一种造诣独到、立意深不可测的学问即将失传。说起绝学，鉴于其文化价值独特性，又兼具门槛高、研究难度大、研究群体小等缘故，就有时时弹尽粮绝、后继乏人的忧虑。譬如甲骨学、简牍学、敦煌学、古文字学、少数民族语言文字与历史研究、传统文献和出土文献整理与研究等，在某些时期有过令人担忧的局面。就世界范围内的所谓冷门绝学情形而言，这些学科每每受到科技进步与经济大潮的影响或掣肘。如果说科技对人文的排斥与挤压已经见怪不怪，那么经济大潮的冲击与“实用至上”的观念影响，必然会因就业形势而雪上加霜。以就业导向的市场需要为指南，应用性强的专业招生自然会飙升数倍而不止。而招生人数很少的专业，譬如甲骨文、西夏文、古典文献、藏学及其他一些学科却濒临危机。因此，如何推动那些摇摇欲坠的冷门学科就成为学界关注的一大问题。习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上的讲话中强调：“要重视发展具有重要文化价值和传承意义的‘绝学’、冷门学科。这些学科看上去同现实距离较远，但养兵千日、用兵一时，需要时也要拿得出来、用得上。还有一些学科事关文化传承的问题，如甲骨文等古文字研究等，要重视这些学科，确保有人做、有传承。”近年来，国家社科基金设立冷门绝学研究专项，对目前投入不足、人才匮乏、研究断档、亟须抢救的冷门绝学给予专项支持。更为重要的是，这体现了国家战略，体现了新的学术导向，也让冷门绝学看到了光明与前景。从历史发展来看，关于学科的冷与热、绝与活，是一个世界性的话题。“在印度这个曾经是世界上最具有持续不断的、最丰富的多元文化历史资料的国家内，眼下能够阅读印度历史语言文本的人将趋于零。”更值得注意的数据还有不少：“在近几十年内，德国已经有十一个梵文学教授职位被取消，荷兰原有二十个教席中现今只剩下一席，而牛津、爱丁堡大学的梵文教席也早已被取消，只剩下几个不固定的梵文讲师职位。”（沈卫荣：《回归语文学》，上海古籍出版社2019年版，第85页）造成这种局面有多方面原因，最主要的可能是因为，面对浩如烟海的文献资料，晦涩、难懂如同天书，没有“坐禅”“面壁”“十年冷”的刻苦精神和志业意志是不可能有所收获的。作为理解“他者”的工具，我们首先要正确理解文本，不但要通晓文字学、甲骨学、音韵学、方言学等汉学知识，而且要对西夏文、畏兀儿文、梵文、藏文有所掌握。唯有如此，才能真正对冷门绝学有一个基本的考量乃至精准把握。否则，对这类深藏不露之学只能是隔靴搔痒。正是在这个意义上，人文语义学派上了用场。人文语义学与语文学既有联系又有区别，从概念史的意义上说，虽然两者都是以关键词、观念词为依托，但是关键词是语文学的基本抓手，而观念词则是语义学的基本依托。究其实质，如果说语文学更注重文本自身及其意义，是在文本中寻觅意义，那么人文语义学的根本要义则是在意义生成后追溯事发现场的来龙去脉。即是说，前者探寻语词尤其是关键词的衍变，后者则更看重观念词的历史与时代性的坐标点位，在对于历史与文化背景的追求上，前者更注重来龙，后者更看重去脉。由此，语文学的语言、结构与实证，人文语义学对语言的裂痕、语境的差异、心灵的隔膜等的深层打捞都显示出各自的独立性和主体性。一言以蔽之，人文语义学不外乎是对冷门不冷、绝学不绝之道的方法与路径的求索。基于文献的考证、文本的阐释、文心的探寻，这是语文学的基本遵循，而人文语义学注重过去与现在的对话，注重学科之间的交流，蕴含着激活“冷门绝学”的思想酵素。笔者非常同意章太炎的学术提醒，过去的事，看来像没有什么关痛痒，但是现在的情形，都是从过去渐渐变来；凡事看了现在的果，必定要求过去的因（章太炎：《中国文化的根源和近代学术的发达》，《章太炎的白话文》，辽宁教育出版社2003年版，第16页）。倡导冷板凳精神的同时，如何使学术研究走出“冷”和“绝”的境况而绝处逢生、延绵发展，的确应有人文语义学的思考。人文语义学注重“从现代的兴趣开场伸展到历史”，将研究对象的注意力和着力点都聚焦在文本、文献、文心上，于是便有了“学工开物”的崭新格局。基于文献的考证、文本的阐释、文心的探寻，注重过去与现在的对话，注重学科之间的交流。在语文学与语义学的双重视野下，“冷门绝学”也可以获得新的生长机遇。比如，就民族史而言，它不但需要中国史、民族学、人类学、考古学、社会学等多学科的交叉融合，更需要文本（文献、文心）的深耕、挖潜与梳理。又如，“清华简”也是典型的例子。2022年11月，清华大学出土文献研究与保护中心以线上方式开启了《清华大学藏战国竹简（拾贰）》成果发布会的全球直播，近50万人次线上观看了发布会，可以说是万众瞩目。自2011年清华大学首次开展“清华简”成果发布会以来，“清华简”已越来越受到关注。“竹简上的经典”一方面是语文学成功的范例，也是语义学走向成熟之不可多得的范式，关键在于，它们共同打破了此前各个相关学科的壁垒。元典性、经典性与前瞻性构成了人文语义学的理论预设。“冷门绝学”也是在这个意义上建构起本民族学术的合理性与根本性。西哲有言：“两千五百年的西方哲学史不过是柏拉图的一连串注脚。”（巴雷特：《非理性的人》，商务印书馆1995年版，第79页）而中国后世的思想文本也无不肇源于《诗经》《尚书》《礼记》《周易》《春秋》《论语》《老子》等中华文化元典。作为先民智慧的结晶、后人思想运行的基轴和腾跃的起跳板，文化元典具有辐射后世、历久弥新的价值，从元典中生发出的精神密码或隐或现地贯穿于后世思想家的语词概念之中。对此，我们还可以从“义理、辞章、考据”中来进一步细分。在这个传统问学之道中，语文学看重的是考据、辞章，语义学则注重义理、辞章。恰恰在这里，我们发现“辞章”构成了一个中介桥段。如果说这里有内容大于形式或形式大于内容的差异，那么坐实在“文本”与“本文”的间隙就不难发现其中的微言大义（张宝明：《论中国思想史学科主体性》，《史学理论研究》2022年第4期）。由此，语文学与语义学都是对人文学科的新拓展，也是“新文科”建设的必由之路。回顾历史，19世纪中国大门打开后，中国学术分科没有在“语文学”上发生真正意义上的对话。大学的产生更多是在学术分科意义上进行的。进而言之，中国的经史子集的注疏在一定意义上不失为一种“语文学”的循环诠释，其方法论也堪与西方比肩。但是必须看到，只有沟通自我与他者，实现自由理性下的平等对话、交流，才能避免以自我为中心的虚骄、排他。而“我者”与“他者”实质性的对话基础或说前提需要不断通过学术的原始积累而得以突破与“爆发”。这个漫漫长路既有荆棘，也有寂寥。“十年磨一剑”的定力与意志固然少不了，“义理辞章考据”的学术路径更是不可或缺。只有下笨功夫、苦功夫才能推陈出新、创造转化。这就是林毓生所说的“人文重建所应该采取的基本态度”：“我们知道我们无法一下子就能真正解决中国文化的危机。个人能力有限，我们不能解决所有问题，不如立志深下功夫，做一点实质的工作。在这种情况之下，我们要发挥我以前曾提到过的‘比慢精神’”（林毓生著，穆善培译：《中国意识的危机——“五四”时期的激烈反传统主义》，贵州人民出版社1988年版，第388页）。这个“比慢”精神无疑与我们所说的人文语义学倡导的耐得住寂寞、坐得住冷板凳的学术基础工作一脉相承且静水流深。当前，不少冷门绝学也重回大家的视线，而如何真正从理论方法上探寻“冷门”不冷、“绝学”不绝的良方仍任重道远。或许我们讨论何以激活“冷门绝学”的命题会在人文语义学的视野中找到“致广大而尽精微”的路径。回归本土的人文语义离不开对传统资源的倚重，很多“冷门绝学”涉及的语言、文献以及它们所包含的宗教、艺术和文化，无一不是古人留下的宝贵文化遗产，需要通过人文语义学掌握必备语文工具，利用不断涌现的各类文献，使之焕发新的生命和活力。一切历史都是对话史，学术研究并非个人的独白，并非寂寞的狂欢，而是不断交流、不断对话的过程。它既要与思想文本对话，又要与人类心灵对话；既要与历史传统对话，又要与现实问题对话。在这一过程中既要坐得住冷板凳，坚守严谨学风，又要倡导百家争鸣，在交流对话中推进学术创新发展。（作者：张宝明，系河南大学历史文化学院教授）本文原载：《光明日报》推荐阅读人文论坛｜钱思衡：于“革命”中见“性别”

编者按《青春之歌》是公认的红色经典，对它的研究近年不断有新成果出现。无论是《青春之歌》刚出版时的二十世纪五十年代，还是新时期的再评价，其中的性别议题始终处在“不可见的女性”的处境下。钱思衡重新细读文本，发现林道静有两次出走的区别与意义（《于“革命”中见“性别”——〈青春之歌〉再解读》）。该文立足作品文本，借助理论工具，提出新见。于“革命”中见“性别”

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编者按：林栋《安家的“人”：曹禺〈北京人〉中的愫方形象新论》对曹禺剧作《北京人》中的愫方形象提出新的理解，尝试以此打开新的阐释空间。作者认为，愫方与“北京人”、愫方与瑞贞两组对话关系，《北京人》超越了反传统与传统之间的二元对立。✦✦安家的“人”：曹禺《北京人》中的愫方形象新论✦（曹禺画像）内容摘要✦本文对曹禺剧作《北京人》中的愫方形象提出新的理解，尝试以此打开新的阐释空间。善良而迷茫的好人曾文清、精致利己的曾思懿都是没有自我的“生命的空壳”，相比之下，愫方有自我，且以奉献、付出作为自己的活法。在曾家的寄居生涯，加强了愫方心中的悬浮感和漂泊感，通过接受曾文清的托付、成全其离家，愫方以“安家”的行动整合了曾家支离破碎的家族时间，找到了将个体生命时间嵌入“现在”的方式。从漂泊到安家的过程，也是愫方内心成长的过程。愫方与“北京人”之间存在着潜隐但深刻的联系，二者都代表“源头”，也都拥有激活、回春以建构未来的潜力。愫方与瑞贞之间的对话，则指向了“做人”与“做新人”之间的区别，也是“爱”与“恨”两种家庭革命动力的区别。通过愫方与“北京人”、愫方与瑞贞两组对话关系，《北京人》超越了反传统与传统之间的二元对立。关键词✦曹禺《北京人》

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