王锐|“天下”的近代歧说——对近代以来几种相关解读的辨析
摘要：中国传统天下观体现了古人对于内外秩序与理想道德形态的设想，具有丰富的思想内涵。今天有不少重新审视传统天下观的论著，但要想深化讨论，至少需要明晰传统天下观在近代的命运。晚清以降，随着近代民族国家理论传入中国，传统天下观受到了各种各样新的诠释。既有中国知识分子基于近代民族国家形态来反思传统天下观，又有近代日本东洋学家从为日本侵略辩护的角度，刻意扭曲中国传统天下观的内容。而随着一战的结束，一些人士又强调传统天下观有超越近代民族国家的一面，因而值得提倡。但这番看法，似乎并未得到西方汉学家的认可，他们或是认为传统天下观体现了中国文化中“自大”的一面，或是强调中国古代对周边秩序的思考并无传统天下观声称的那般有道义性。
关键词：天下；儒学普遍主义；梁启超；内藤湖南；矢野仁一；费正清
晚清以降，各类域外新知随列强的坚船利炮而来，冲击着国人对于历史与时势的认知与判断。时人相信，许多古典的政治概念必须用域外新知进行重新解读，一来彰显其时代“局限性”，二来希图获得政治与文化支配力量的“承认”，免于被判定只能成为必须被时代淘汰的过时之物。而这些近代以来出现过的对于中国传统政治概念与政治学说的解读与诠释，在今天亟需进行学理上的辨析，避免将一些在特定历史背景或政治冲突中出现的解读，视为这些概念与学说的本来面目，进而遮蔽了人们从更为全面的角度与更为完整的视野来认识它们的可能性。
在这其中，“天下”这个概念尤其受到关注。这个概念代表着中国古代处理与周边地区关系的长期政治实践积累与理论总结，是古人理解内与外、亲与疏、远与近的重要观念根基。（1）总体而言，其基本内涵主要有以下几个方面：
首先，统治者受命于天，秉承天命君临四方。这既是王朝合法性所在，也是一种审视、批评某个时期政治状况的标准。天命不是永恒不变的，若统治者失德，则天命会转移，此即“皇天无亲，唯德是辅”。唐代杜佑说的“夫天生烝人，树君司牧。是以一人治天下，非以天下奉一人”，就很扼要的说明了天命的复杂内涵。而儒家传统中的“革命论”，即“汤武革命，顺乎天而应乎人”，也和这一点息息相关。就此而言，传统天下观具有极强的道义性。
其次，天下观念包含着一套界定内外秩序及其性质的标准，比如“四海之内”，“五服制”与“九州”。这不一定是对地理地貌、疆域版图与地缘政治环境的精确描述，而是在不同历史时期界定中国与周边地区关系，明确对待不同地区应采取怎样政策的理论。在具体实践上，它有着很强的灵活性。特别是元清两朝，通过一套颇为复杂的政治与文化制度，以及频繁的贸易往来，将农耕与游牧地区整合到一起，扩大与丰富了中国的内涵，也使内外关系发生了深刻变化。
复次，中国与四夷总体上并非根据种族或血统来区分，而是以“文化—政治”进行界定。所谓“文化—政治”，凸显的是中国是一个历史悠久的政治与文化共同体。这里面的“政治”，主要指的是在历史进程中形成幅员辽阔、广土众民的大一统国家的政治制度、政治实践与政治学说。而“文化”，则指的是在此基础上形成的一套伦理规范、价值准则、学术思想。在中国的历史变迁中，“政治”与“文化”密不可分、相互影响，使得“文化”具有极强的政治属性，“政治”显现出深厚的文化内涵。
最后，天下秩序是否能建立与延续，关键在于作为中心的中原王朝的统治质量。它必须做到儒家政治思想中对“治世”的要求：如敬天法祖、经世济民、轻徭薄赋、选贤与能、厚德慎刑、讲信修睦、固守四方等。做到了这些，才能给周边地区树立表率，才能在天下秩序里处于核心位置。在这个意义上，天下的开放性（不以血缘与杀伐为主要内容）与天下的中心性是并存的。天下的中心——郡县制王朝，以及作为经济基础的精耕细作的小农经济，是天下秩序能否建立起来的关键。只谈开放性而忽略中心性，把天下秩序扭曲成不须建立内部政治秩序、不须加强国防与军事建设，其实是很有问题的。
二、天下观与国际法
王国维尝言：
自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。光绪中叶，新说渐胜，逮辛亥之变，而中国政治学术几全为新学所统一也。（2）
正如他的敏锐观察，在近代西方资本主义势力及其背后的国际法秩序冲击下，中国传统天下观的内在逻辑与外在实践显得越来越支离破碎、左支右绌、难以自洽。因此，就出现了各种对于这个概念的新解读。
儒家的天下观背后是一种普遍主义。诚如汪晖教授所论：“为了适应社会变迁对儒学义理和命题的挑战，各代儒者发展了丰富的经学诠释学（从而能够将新的社会关系组织到经学的视野之中），用以在变化的历史情境中维持儒学的‘万事法’地位。可以说，恰恰是维持儒学的普遍适用性的努力本身导致了儒学形态的不断变化”。（3）因此，面对19世纪靠列强的坚船利炮进入中国的近代西方国际法知识，不少中国士人开始尝试用儒家天下观所蕴含的普遍主义思维来理解并消化。
1864年，美国传教士丁韪良翻译了其同胞惠顿所著的《国际法原理》，以《万国公法》为名出版。（4）书中声称：“万国尚有公法，以统其事，而断其讼焉。或问此公法，既非由君定，则何自来耶？曰：将诸国交接之事，揆之于情，度之于理，深察公义之大道，便可得其渊源矣”。（5）他把国际法视为一种本乎天道人情的至“公”之物。为了使近代国际法秩序更为广泛的在中国精英阶层中普及，丁韪良声称中国古代也有类似于近代国际法的规则。他把春秋时期诸侯国之间的交往方式与结盟活动视为中国本土的“国际法”，强调只是由于后世统一之局的出现，所以这一中国式“国际法”遂隐而不彰。因此，他相信借由挖掘春秋时期的相关史事，可以让中国士人在尊奉近代国际法的问题上更为主动、更为自觉：
今中国执政者，亦谓欧洲大小各国，境壤相接，强弱相维，有似于春秋列国，而考之载籍，觉其事其文其义，亦复与今之公法相印合。故中国亦乐从泰西公法，以与国际交际。（6）
从历史上看，春秋时期，正是天下观念在各诸侯国贵族之间广为传播、成为共识的时代。彼时，中原与“夷狄”互动频繁，（7）通过各种交往方式，后者也逐渐认同天下观念，以及由其衍生的德治思想，视自己为“华夏”的一份子。通过这一过程，儒家的普遍主义意涵得以凸显出来。而在春秋国际公法的话语里，既然春秋时期的天下观念能够支撑一种具有道德感与规则感的秩序，那么近代西方国际法在丁韪良这样“学贯中西”之人的阐释下，也是具有道德感与规则感的，所以，秉持基于天下观念的儒家普遍主义的士人，也就没有理由不接受近代西方的国际法秩序。（8）
事实也正是如此。在戊戌变法前后，确实有不少中国士人十分天真地相信近代国际法的基本原理与《春秋》公羊学的秩序观颇为相似。他们认为既然《春秋》所体现的“公理”是具有普世性的，那么近代国际法秩序也同样是普世性的，近代国际法秩序的普及，也就是在为《春秋》之“公理”的普及创造条件。他们甚至认为西方列强在近代外交活动中常常是以实力作为主要决策依据，这并不能被视为近代国际法秩序本身的缺失，而应理解为近代西方列强也没有完全践行近代国际法的准则。因此，为了体现与近代国际法秩序颇为相似的《春秋》之“公理”，中国更应主动尊奉近代国际法的准则，为“公理”流行于世间创造条件。（9）
从后见之明来看，这样的论述固然继承了儒家的普遍主义，但似乎未能充分意识到，近代西方列强侵略中国导致了儒家普遍主义之所以能够成立的基本前提不断崩解。（10）且不说近代列强主导的鸦片贸易对中国民众身心造成的巨大损害，在不平等条约的作用下，洋货倾销至内地而造成农村经济破产、农村秩序解体，大量农民要么沦为流民，要么进入城市成为早期无产阶级，这样的场景和儒家思想当中倡导的“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣”（《孟子·梁惠王上》），岂非背道而驰？更有甚者，近代国际法秩序是建立在“文明等级论”基础上的，符合近代西方“文明标准”的国家才能适用国际法，像中国这样的非基督教国家，要么属于“半文明”国家，要么属于“野蛮”国家，没有资格享受国际法所蕴含的权利。
三、近代民族国家视域下的天下观
或许是意识到了近代国际政治的真实内容，戊戌年间的一些士人认为此刻的国际局势并非类似于春秋时期，而是战国时代大国间争霸、杀伐不断的重演。例如晚清大儒俞樾在为孙诒让的《墨子閒诂》作序时就感慨：“嗟呼！今天下一大战国也”。（11）这样的时代意识，到了1900年以后在中国知识分子身上表现得更为明显。因为此时有不少中国人陆续赴日本留学或从事政治活动，有机会大量阅读明治时代日本学者译介的近代政治学、法学与历史学著作，对帝国主义、民族主义、国家主义、列强殖民史等知识有了更为深刻且系统的了解，能借此来分析中国所面临的内外困境。基于对近代民族国家形式的认同，他们开始反思，正是由于受到天下观念的影响，才导致中国人的国家意识不是很强烈，难以形成浓厚的救亡图存氛围，这是第一次鸦片战争以来中国走向衰亡的主要原因之一。
最典型的例子莫过于梁启超。在撰于清末的《新民说》里，梁启超批评中国人“知有天下而不知有国家”。其后果，致使“中国之视其国为天下”，认为自己的文化较之四邻有不证自明的优越性。此外，在儒家天下观的作用下，大一统思想深入人心，导致“国家主义遂绝”，使“后人狃统一而忘爱国”。（12）对此，在《新民说》里，梁启超认为中国政治传统中的大一统实为阻碍中国“进化”之祸首：
竞争为进化之母，此义殆既成铁案矣。泰西当希腊列国之时，政学皆称极盛。洎罗马分裂，散为诸国，复成近世之治，以迄于今，皆竞争之明效也。夫列国林立，不竞争则无以自存。其所竞者，非徒在国家也，而兼在个人，非徒在强力也，而尤在德智。分途并趋，人自为战，而进化遂沛然莫之能御……此实进步之原动力所生也。中国惟春秋战国数百年间，分立之运最久，而群治之进，实以彼时为极点。自秦以后，一统局成，而为退化之状者，千余年于今矣，岂有他哉，竞争力销乏使然也。（13）
基于这样的认识，梁启超主张为了挽救中国危亡，应大力提倡国家主义。他向国人介绍德国法学家伯伦知理的学说，就是出于这一目的。这背后的逻辑是应将中国改造为与近代西方列强一致的民族国家，如此方能在万国竞争之世里生存。在由自己主导的清末新史学实践里，梁启超秉持经由日本学者译介而来的近代国家主义与民族主义思想，倡导以“中国殖民史”为主题的历史叙事。因为在他眼里，殖民主义、帝国主义是近代世界的历史趋势，符合社会达尔文主义的原理，中国要想在这样的世界里生存，必须效仿西方列强在19世纪之所为。既然历史学是近代国民教育的重要环节，那么就应在内容上形成与这些政治主张配套的内容。
比如梁启超本人就写了一篇《中国殖民八大伟人传》。他将明代以降移民东南亚的华侨视为中国的“殖民者”，主张应表彰他们的事迹。梁启超向往着“自今已往吾国犹有能扩张其帝国主义以对外之一日”，认为“列强殖民，莫不以政府之力直接间接奖励之”，这一点值得中国借鉴。（14）此外，他将汉代的张骞与班超也描述成类似于近代西方殖民者的形象，感慨：“今日五大洲无复可以容我民族膨胀之余地，其然耶？岂其然耶？勿征诸远，即张、班二杰所留纪念之一大地，犹足以当欧洲一强国而有余也。”之所以这样看待古人，是因为在梁启超眼里，“夫以文明国而统治野蛮国之土地，此天演上应享有之权利也，以文明国而开通野蛮国之人民，又伦理上应尽之责任也。中国以文明鼻祖闻于天下，而数千年来怀抱此思想者，仅有一二人，是中国之辱也。”（15）
相似的，蒋智由也认为殖民扩张是人类历史的发展趋势，中国亦不能自外于此。他说：
夫使我人种而果能于殖民之处发达文化而建新国，则直于中国外，可得无数之新中国，而全地球将为我人种之所占尽。此固非虚言也。不然万物竞争，劣弱者退，他人种之适于殖民者出，而我人种将遂为其所挤，至欲保其今日所有之地、残留其根柢而不可得，其危险为何如焉。夫进则全地球尽为我中国人所有，而退则全地球至无我中国人，两者间之祸福相去悬殊，而将不得不择而处其一也。（16）
很明显，虽然在对世界形势的分析上，梁启超与蒋智由比洋务运动时期的官绅要深刻、细致得多，并且也抓住了19世纪西方列强进行海外殖民扩张的行动逻辑，但由于知识结构上的原因，他们其实比较缺乏一种反思、批判19世纪由列强主导的世界体系的视野，更不会通过分析全球政治力量的变化来寻找替代这一体系的可能性，而将这样的体系视为历史发展的必然，强调中国要想摆脱第一次鸦片战争以来的困境，需要走一遍近代西方列强走过的路。所以他们或是感慨中国古代为何没有类似于西方近代史上的殖民活动，或是担忧未来世界各地都被西方列强（包括日本）瓜分完毕了，留给中国的外溢空间所剩无几。在他们此刻的视野里，传统天下观有碍于国人形成近代国家主义思想，所以需要被批判，但他们在轻而易举地抛弃了传统天下观之后，换来的却是那些让中国饱受其害的思想学说。
尤有近者，如果说传统天下观搭配的是儒家强调“均”与“平”的民本思想，那么为了提倡国家主义，梁启超认为在中国民族资本主义还比较弱小的情形下，不宜多谈社会主义，认为中国社会没有类似于近代西方资本主义国家内部那样的剥削与压迫，中国国内的阶级矛盾并不尖锐，所以应大力扶持中国的民族资本主义，让他们能够全力以赴对抗外国资本对中国经济的侵蚀。
四、“世界主义”视域下的天下观
梁启超自言他的思想经常会发生变化，这其实要分两方面来看。一方面，由于长期参与政治活动，随着具体政治形势与权力分野的变化，为了让自己所属的政治团体实现利益最大化，他的政治主张自然会经常变化，这在民初政坛上体现得尤为明显。另一方面，梁启超的主张之所以会变，很重要的一个原因就是他所参照或借用的域外思想及其实践发生了变化。一战之后，目睹欧洲各国因战争而造成的满目疮痍，在中国即将派代表团参加巴黎和会前夕，梁启超一改往日立场，开始宣扬中国传统天下观念如何有价值。他认为：
我国人向来不认国家为人类最高团体，而谓必须有更高级之团体焉，为一切国家所宗主，是即所谓天下也。换言之，则我中国人之思想，谓政治之为物，非以一国之安宁幸福为究竟目的，而实以人类全体之安宁幸福为究竟目的。（17）
从欧洲考察回来之后，更坚定了梁启超弘扬中国传统的决心。他认为当前的文化建设重点是“拿西洋的文明，来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”（18）其言下之意，中国传统可以补救西方文明出现的偏差。而在应梁启超等人邀请来华讲学的罗素眼里，中国有重视和平的传统。他说：“如果世界上哪个国家可以说是如此之骄傲，以至于‘不屑于打仗’的话，这个国家就是中国。”“假如中国人愿意，他们就可以成为世界上最强大的民族。但是他们只想自由自在，而不愿统治别人。”（19）英国大哲学家的这番认可，无疑让梁启超更觉得中国传统天下观有其不可磨灭的价值。
在撰写于1922年的《先秦政治思想史》中，梁启超进一步宣称：
我国先哲言政治，皆以“天下”为对象，此百家所同也。“天下”云者，即人类全体之谓，当时所谓全体者未必即为全体，固无待言。但其彀的常向于其所知之人类全体以行，而不以一部分自画。此即世界主义之真精神也。（20）
他又说，在先秦政治思想中，
盖谓国家观念，仅为“据乱”时所宜有；据乱云者，谓根据其时之乱世为出发点而施之以治也。治之目的在平天下，故渐进则由乱而“升”至于平；更进则为“太平”，太犹大也。太平之世，非惟无复国家之存，抑无复种族之见存。（21）
梁启超的本意，或许是借着回应西方资本主义文明遭遇困局的时机来彰显中国传统的某些“优越性”。但如果只单独说中国传统天下观类似“世界主义”，其实遮蔽了中国传统天下观背后实现儒学普遍主义的强烈诉求。因为实现这种普遍主义，必须将儒家学说奉为政权主导意识形态，并根据这套学说在典章制度、人才选拔、社会经济、人伦日用等方面有所建树。中国传统天下观要想得以实践，前提是将被视为天下中心的中国按照儒家对于良政的标准建设好，然后才有可能将儒家思想辐射于四方，纳四方于儒家式的等差秩序之中。而在晚清以来，恰恰是在这一点上难以实现，所以才导致传统天下观日渐式微。进一步而言，“维师尚父，时维鹰扬”，“但使龙城飞将在，不教胡马度阴山”，这些古典诗歌中透露的尚武之风与保家卫国之志，同样是中国民族文化心理积淀的重要组成部分。若是不顾及这些而片面主张中国传统有重视和平、避免纷争的“世界主义”，那么很容易就被曲解成中国没有重视国土安全与抵御外敌的传统，只要能张扬符号化的中国传统，那么谁都可以占取中国，并且以避免大规模兵戈之争为理由来污名化中国民众的抵抗。
这并非是在深文周纳。正当梁启超在欧战之后阐扬中国传统之时，近代日本东洋学代表人物内藤湖南发表了一篇名为《作为中国人观的中国将来观及其批评》的文章。他根据自己的历史观与政治立场，认为一部中国历史就是中国人政治能力不断下降的历史，与此同时，中国的“文化”却仍有值得保存的地方。因此，“中国国民向来所实行的政治经济方式，说到底已经没有发展的前途，因此有可能，这些人应当要接受其他国民的管理，与其他国民相协作来营造其文化生活”。（22）更有甚者，内藤还替中国人想出了一套分工之道：“这条道路，是由其他国民来代为管理中国人最不适合的政治经济工作，而中国国民本身则致力于完成高等的文化，也就是完成作为趣味性产物的艺术”。（23）
很明显，如果只谈传统天下观类似“世界主义”，而不谈传统天下观得以成立的政治与经济前提，那么内藤湖南式的中国论述很可能就会不断出现。毕竟，内藤湖南这篇文章就是针对梁启超在华盛顿会议之后发表的一篇政论而写的。梁启超认为中国面对列强环伺的局面应该发奋图强，而内藤却颇为狡黠的指出梁启超“思想之中其实含有矛盾之处”。因为既然梁启超屡屡强调中华文明类乎“世界主义”，那么“梁氏一方面主张，中国国民事业不能不合乎中国国民性”，但另一方面却是“中国国民虽有世界主义之理想，近年却以国家主义进行改造，因此而归于失败”。因此，在内藤看来，梁启超思想的矛盾之处就在于“其议论时而似乎以国民性为主，信仰由国民本能而来的惯性的绝对强大；时而似乎又相信自己的努力足以改变这种惯性”。（24）所以说，梁启超本想在近代资本主义文明的笼罩下为中国传统争取一席之地，但其论述转手就成为侵略者强调其侵华正当性的佐证。
内藤湖南的这套论述，是建立在所谓“文化主义”与“中国文化中心转移说”之上的。他认为：“中国自古以来，在国家组织上的显著特征，就在于其为文化主义。”（25）而近代以来，为了追求富强，中国走上“法治主义”——即建立起现代政治制度与军事制度的道路，是有问题的。基于此，内藤湖南给中国开出这样的“良方”：
没有工业，不富强，然后在政治上也几乎没有优点，在中华民族的这种一无所有中，却反而令今天的世界预感到了一种永久性。这不能不说是漫长历史的结果。中国倘若果真要觉醒起来，回归到本来的中国，就必须抛弃数十年来泥足深陷的富强欲望，保全其文化，思考如何发展对于弊害的免疫性。（26）
毋庸多言，只要对近代日本的对华战略意图稍有了解，就不难看出，如果中国真变成了内藤湖南所设想的那样，面对日本持续不断的侵略企图，其结果将会是怎样。事实上，内藤对此也不讳言。他认为，由于传统天下观的影响，中国文化不以具体的边界为界限，而是不断的发展、移动。与中国文化中心转移到长江流域相似，到了近代，中国文化的中心就移动到了日本。因此，他宣称：
文化中心的移动是不问国民的区域如何而前进的。对于接受中国文化决不晚于广东等地的日本，现在正在成为东洋文化的中心，日本文化对于中国文化将成为一大势力，乃当然的事理。日本现在是比中国更好的强国，中国人对于日本的兴盛却用一种猜疑的眼光来看。可是假使日本与中国因某种关系在政治上形成一个国家，文化中心移至日本，此时日本人将在中国的政治上或社会上展开其活动，中国人恐怕不会以为是特别奇怪的现象吧。（27）
内藤湖南的这些论述，体现了清末民初日本政学两界常用的一种话术：当从日本的国家利益出发思考对华政策时，日本经常秉持以近代民族国家为单位的国际法原理，并效仿19世纪西方列强之所为，思考如何通过侵略中国来实现日本国家利益最大化，使日本能成为东亚霸主，进而与欧美列强抗衡。在这一过程中，日本其实是将中国视为作为国际法意识形态基础的“文明等级论”中的“半文明”国家，认为作为“文明”国家的日本侵略中国实属天经地义，中国应成为日本的原料获取地、廉价劳动力获取地与商品倾销地。由此衍生的，就是日本政学精英按照“孟德斯鸠—黑格尔”式的东方论述来描述中国，认为中国历史是停滞的、落后的，作为与西方资本主义国家接轨的东亚“先进国”日本有充分的理由来支配与占领中国。在这样的视野里，日本对标的对象主要是美国在中南美洲所采取的“门罗主义”，称自己的行为为“亚洲门罗主义”，或者用一个更为“古典”的名字——“大亚洲主义”。
但在对待中国时，为了让中国精英阶层接受日本的支配地位，日本政学两界经常将中国传统天下观重新包装组合，把日本侵略中国“解释”为基于“同文同种”之谊的互帮互助。他们向中国精英阶层宣称，中国文化是没有近代意义上的“国界”的，日本之于中国，同样是为了“振兴”中国文化，中国精英阶层应坦然接受中国文化的中心转移至日本这一事实。（28）而中国要想保存自己的文化传统，就应避免沾染上近代民族国家的元素，使“纯粹”的中国文化能够长存世间。此外，虽然近代日本的国粹主义明显是受到近代西方民族主义的影响，并且承担着替日本对外扩张背书的任务，但在向中国精英阶层强调中国的“国粹”时，日本学者经常把一些静止的、本质主义的、与近代救亡图存运动相反的元素视为中国国粹，将保存中国国粹与实现救亡图存对立起来，暗示一旦中国开启救亡图存的进程，就是在背离中国的“国粹”。尽管在日本人眼里，这些所谓的中国国粹恰恰可以证明中国人是落后而愚昧的。总之，中国传统天下观被内藤湖南式的论述扭曲为近代中国不应实现救亡图存的“理由”。
五、被近代殖民主义扭曲的天下观
如果说内藤湖南的论述还披着“替中国着想”的外衣的话，那么在长期致力于满蒙研究的矢野仁一那里，由于日本侵略中国的企图表现得越来越明显，因此需要更为直接的将内藤湖南论述里所蕴含的底色给说出来。在出版于1927年的《近代支那论》里，他将中国传统天下观解读为“中国无国境”：
中国人认为：全世界各个地区，尽管文化发展程度有所不同，却都是以中国为中心并归服于中国的。又如“天下”呀，“四海”呀等等，也都意味着中国人认为凡天之所复、地之所载，都是由“天”所支配的，也就是由“受命于天而主四海”的中国天子所支配的……从理论上讲，中国是一个“中国即世界、世界即中国”的世界帝国，全世界都是中国的天衣无缝的领土。既是这样，自然就不会有什么国境了……今天的中国仍然是理论上没有国境的国家。也就是说，从前中国作为一个世界帝国，它的天衣无缝的领土未曾遭受到有国境的势力压迫，它在那个时代的盛名令誉，到今天仍然像幻影一样存在着。（29）
在这里，矢野仁一俨然是在“逆练”中国的传统天下观。正如前面提到的，传统天下观是中国古人思考内外秩序及其性质的理论，它固然和近代民族国家之间的交往方式有所差别，但绝非像矢野所描述的那般虚无缥缈、纯属空想。在传统天下观那里，属于郡县制模式的统治核心区（也是农耕文明区）、属于羁縻制度的边疆地区、属于藩属国的地区，是有较为明确界定标准的。对中原王朝而言，对待统治核心区与边疆地区往往需要采取不同的治理模式。对待藩属国则秉持“以不治治之”的原则，只要能保证这些区域的和平与稳定，以及与中原王朝之间的朝贡关系，中原王朝不会过多干预后者内政。这体现一套具有差序格局的内外秩序。近代中国的民族国家建设正是在这样的基础之上，尤其是清代继承并发扬传统天下观而形成的版图范围里展开的。
而在矢野的论述里，这套复杂的内外秩序被简化为“没有国境”，其目的就是想表明“中国”的范围不应如此广大，中国传统天下观所蕴含的秩序原理不能成为当下中国版图范围的依据。如此一来，便可替日本侵略中国边疆地区进行意识形态辩护。所以矢野毫不隐瞒的说：
中国的命运，是必然要逐渐被压迫到自力所能维持的真正的国境线上，此点已很明显。而且只有逐渐被压迫到真正的国境线上，中国才有希望完成自己的国家组织。（30）
不难看到，矢野认为中国的版图需要局限于“真正的国境线”，而什么叫“真正的国境线”，则需由他这样为日本对外侵略作辩护的学者来定义。文中的“压迫”一词，更是直言不讳的表明了自己的政治意图。因为就当时的东亚局势而言，最不忘“压迫”中国版图的，不正是日本么。华盛顿会议之后，有感于英美对日本的挤压，日本国内的军国主义者开始鼓吹要摆脱由美国主导的华盛顿会议规定的各国势力范围，反复强调满蒙地区对日本不可替代的重要性，既视其为保证日本国内经济发展的重要地区，又视其为控制全中国的前哨。（31）以矢野仁一为代表的近代日本满蒙研究，很大程度上就是在为日本占领满蒙地区寻找历史依据。除了曲解中国传统天下观，矢野还声称日俄战争中日军“仗义兴兵”，在东北击败了沙皇俄国，因此有理由替早已无法控制东北地区的清政府管理该地。（32）
让人感到“拧巴”的是，不仅近代日本东洋学如此这般论述中国，抗战期间一些投靠日本人的中国政治精英也在随声附和。华北著名汉奸缪斌的“新民主义”就宣称：“我们的治国之道，不是根据权力主义的，而是根据道德主义的。”“从新民主义的立场上来讲，认为天下的人民都是圆顶方踵的人类，普天之下都是弟兄。”（33）他煞有介事的说道：
我们新民主义主张用文化使天下之民化为一民，同时使天下之土化为一土。因为土地是天下之公物，也不是某某国家可得而私有的。可是人不能离开土地而生，所以为生存也不能不有私有的土地。可是这个私有的土地，要有德者才能享受土地的利益。假使没有德，虽然有了很大的土地，也不能保持住的……所以新民主义的国土观念，是以“有德者有此土”为原则。天下之土，假使有德者居住，不过一土而分国治，就绝不会发生国际间的斗争的。（34）
这番话虽然看上去冠冕堂皇，但在缪斌笔下，所谓“有德者”指的就是日本，因为日本在搞“王道主义”。基于此，他声称要建立“日华满之联盟”，进而形成“大亚细亚联盟”，实现所谓“王道之天下”。（35）缪斌用这种披着古典外衣的意识形态话语，来对抗他眼里与中国传统并不相符的“民族主义”思潮。
由此可见，在近代中国，包括天下观在内的中国传统学说，一旦不能与救亡图存运动相结合，成为促进救亡图存与大众民主的因素，那么很可能并不会简单成为列文森所谓的“博物馆”里的珍藏品，而是会被本着近代帝国主义殖民扩张原理来侵略中国的外部力量扭曲，用一种去历史的、高度抽象的、符号化的处理方式，将中国传统变成旨在文饰、美化其侵略活动的意识形态话语。不能否认，日本自从明末起，就一直有着称雄东亚的企图，不过近代以来日本对中国的侵略，无论是动机还是手段，其实都是高度“现代”的，属于全球范围内帝国主义与法西斯主义势力的一部分（比如细菌战与大屠杀）。但与日本军国主义合作的学者，以及投靠日本人的中国精英，则将这种高度“现代”的侵略活动装扮得古色古香。在他们那里，传统天下观是无主体的、不具备生动内涵的、丧失道义性的符号，可以安插进近代日本的殖民主义意识形态话语里。但对今人而言，究竟是从历史动态过程中把握天下观的丰富内涵，还是将符号等同于实质，把道义性矮化为慕强心理，是很值得人们深思的一个问题。
六、早期海外中国学对中国传统天下观的解读
除了近代日本东洋学，近代西方汉学话语里对于中国传统天下观的解释也值得予以注意。相比于近代日本东洋学热衷于从话语层面解构、扭曲、“逆练”中国传统天下观，近代西方汉学似乎更着眼于强调中国传统天下观并非如中国典籍中记载的那样“好”。作为西方中国近代史研究基本范式的重要奠基者之一，曾在中国海关总税务司任职多年的马士认为中国传统天下观主要是中国所处的地理环境的产物：中国的东边是汪洋大海，中国的西边是高山戈壁，这让中国有了“天然屏障”，可以在很长的历史时期里免受外部文明的影响。因此，“这个远东文化的创造者，既被隔绝了同其他各大文明中心的畅通无阻的交流，而所有东方其他各地又都求取它的道义上和政治上的支持，这就无怪后来欧洲人也从海道而来谋求同中国进行交往时，中国要把他们看作是劣等人和野蛮人了。”（36）或许是在中国海关任职期间亲眼目睹了晚清中国因国势衰微而显现的各种窘态，中国传统天下观在马士眼里，不过是因地理隔绝而造成的中国人自大心理的表现罢了。（37）
马士的中国近代史研究对后来成为美国汉学掌门人的费正清影响极大。在著名的《美国与中国》一书里，费正清这样论述中国传统天下观，以及由此而形成的朝贡体系：
对于西方列强强加于中华帝国的不平等条约，如果要了解其单方面的和不平等的性质，我们就必须回顾一下中国首先强加于西方来客的古老朝贡制度。这个古老的中国制度，也同取代它的条约体系一样，是不平等的。
朝贡制度是儒家主张用于对外事务的一种方法，根据他们的主张，中国君王行使政治权力是有伦理依据的。正如仁君之能以德感召中国人民一样，他也必然会吸引化外的夷狄到中国的朝廷上来。对儒家学者来说，如果边陲的未开化部族不能欣赏中国的优越文化，从而企求享受中国文明的好处，那是不可思议的。既然皇帝受命于天统驭万民，他自宜对一切“远方来人”表示仁慈的胸怀。而皇上的慈恩就理应由外来者的俯首恭顺来予以报答……当古中华帝国的影响在几百年的过程中扩散到东亚其余各地时，朝贡关系的礼节就发张成为一种手续，借此让帝国以外的番邦在泽被四海的以华夏为中心的天下，取得一定的地位。（38）
熟悉中国清代以来历史的费正清应该清楚，清代皇帝的权力并非无远弗届，而是有比较清晰的边界。对于那些超过了边界，并对中原地区的安全与稳定不会造成威胁的政权，清朝皇帝其实并无太多兴趣过问，也不希望其隔三差五来中国朝贡，因为这反而会消耗大量中国的国库钱财。在清朝统治者眼里，这些政权只要管好自己内部的事务就可以了，即便其内部发生纠纷，清政府也不愿过多插手，以免深陷其中。如果谈论传统天下观，这样的内外分野就是传统天下观的具体表现。至少在康雍乾时代，与费正清同根同源的英国人是否尊奉儒家教化，是否实践圣人之道，中国皇帝与朝野大儒是没什么兴趣关心的。在这个意义上，乾隆皇帝对待马嘎尔尼使团的态度，与其说是傲慢或自大，不如说是根本不怎么想搭理。
此外，费正清此论的关键点在于他刻意抹杀近代西方殖民扩张与中国古代朝贡体系之间的本质区别，仅从形式上判定二者都是“不平等”的。言下之意，既然中国古代朝贡体系也是“不平等”的，那么久没必要抱怨近代西方列强强加于中国的“条约体系”了。这样的论述在当代的大众文化传播中颇有影响。
如何审视这一观点？在鸦片战争前夕，英国政府与商人就已经盘算在中国沿海获取一块殖民地。1830年，英国东印度公司驻广州的职员提出要让英国在中国取得类似于在印度那样的特权。言下之意，就是想让中国成为英国殖民地，方便英国商品倾销至中国。同样是在这一年，英国商人起草一份致英国下议院的请愿书，要求英国政府在中国沿海占据一块岛屿，方便其在中国经商。而著名的马嘎尔尼使团在向清政府提出的要求中，也包含了让清政府将沿海地区一块岛屿让与英国归英商使用的内容。（39）面对这些要求，清政府自然不会答应。这与外交礼节是否“平等”无关，而是关乎边境安全与政权合法性。而在鸦片贸易中，英国商人与东印度公司获得巨额利润，使中国的白银大量输往印度。因此，那一时期由英国商人主导的鸦片走私层出不穷。（40）由此可见，鸦片战争前夕英国的对华政策，其本质是建立早期资本主义的原始积累与殖民扩张逻辑之上的，其主要目的是方便英国向中国倾向包括鸦片在内的商品，并夺取中国的白银。一言以蔽之，从中国吸血，然后喂饱英国的资产阶级。（41）
而基于传统天下观的朝贡体系，其目的并非是为了方便中原王朝向周边政权榨取经济资源，更无使周边地区成为中原王朝的商品倾销地与廉价劳动力获取地的意图，甚至每次朝贡国来到中国，都会让朝廷耗费许多钱财。朝贡体系的目的是通过礼仪制度、贸易往来、文教传播，保证中国周边地区的和平与稳定。在此过程中，“以不治治之”是中原王朝奉行的基本原则。（42）即便是清朝中叶在西北的军事行动，主要目的并非掠夺当地资源、施行高压统治，而是为了保障中原农业地区的战略安全，属于防御性质。（43）总之，如果从保证区域内长时间和平、减少爆发战争频率的角度来看，中国传统天下观与近代国际法秩序孰优孰劣，恐怕不是一个可以简单得出答案的问题。、
或许是意识到了这些问题，在美国中国学研究领域同样颇有影响的克莱德于是就这样评价中国传统天下观：
在理论上，且一般在实践上，中国并不设法通过这些方式直接干涉边界国家的内政。事实上，只要它们的统治者保持和平，同他们的人民照儒家的模型一道生活，并履行他们次一级地位的礼仪和其他义务，边界国家大部分是自主的。但是，在实践上，统治中国的人物中许多是政客而不是纯粹儒家理论家，这些人可能利用优等国与次等国的理论为今日所谓强权政治的目的服务，这样就使边界国家成为中国的殖民地。（44）
实话说来，这个论述颇为诡异。他一方面认为在“一般在实践上”，“中国并不设法通过这些方式直接干涉边界国家的内政”；但另一方面又说“统治中国的人物中许多是政客而不是纯粹儒家理论家”，所以就会有很强的冲动去搞“强权政治”。到底在他眼里，天下观念能够高度影响实践，还是认为它只是表面文章，实际上中国古代统治者的做法，与近代欧美列强的做法没什么区别？说到底，这也是近代西方汉学家在面对中国传统思想时一种颇为常见的心态，即不愿意相信中国传统思想及其实践与近代西方国家的各种做法是不一样的，甚至是更有历史合理性的。所以总想着用后者的经验来推测、判定前者，认为后者在历史进程中体现出来的残酷和血腥的一面，中国历史当中必然也会存在。在他们眼里，中国的历史经验不能被“自证”，而需由基于西方历史经验而形成的各种理论话语来判定其性质。
七、余论
必须指出的是，虽然中国传统天下观有其历史合理性，体现了古人对于内外秩序与理想道德形态的设想，但它毕竟是古代社会的产物，要想将其实践，需要其他与之配套的政治、经济与伦理条件。所以在当代，可以将其视为一种审视何谓理想政治秩序的视角或资源，但恐怕很难将其直接照搬于当下的政治活动中。相似的，那些对传统天下观进行的改头换面，即表面上使用古典概念，实际上却高度依赖现代资本主义秩序的理论话语，在多大程度上能凸显传统天下观当中的道义性与秩序感，恐怕需要进行更为细致的分析。
此外，既然讨论了传统天下观的近代“歧说”，那么“正说”应该包含哪些内容？要想详细讨论这个问题，恐怕需要另外展开专题研究才能说透。但无论怎样，这样的“正说”至少要继承和发扬传统天下观所凸显的对内与对外的道义性。在抗日战争期间，毛泽东强调：“中国共产党人必须将爱国主义和国际主义结合起来。我们是国际主义者，我们又是爱国主义者，我们的口号是为保卫祖国反对侵略者而战。”“中国人民胜利了，侵略中国的帝国主义者被打倒了，同时也就是帮助了外国的人民。”（45）新中国成之初，周恩来指出：“中国革命的成功使世界上被压迫民族的解放运动增添了新的力量，给了他们以莫大的鼓舞，推动了这一运动的发展。民族解放运动已经成为当前革命的主要力量，我们不能低估这个力量，也不能认为这个力量只是辅助的力量。”（46）这样的政治视野及其实践，经常被一些美国纵横家视为与中国传统天下观一脉相承。（47）如果这些人所理解的传统天下观是像费正清与克莱德所诠释的那样，那么中国共产党人的世界视野与之截然不同。比如抗战时期，八路军和新四军极为罕见的改造了不少日本战俘，使他们从狂热的军国主义者变为为解放全人类而奋斗的革命战士。不少人不但参加解放战争，甚至还积极报名参加抗美援朝战争。这背后体现的并非是美国汉学家眼里的传统天下观，而是在强调“世界人民大团结万岁”的国际主义的视野下，通过新的政治力量，以新的形式呈现出来的政治品德。这样的政治实践与传统天下观之间究竟有着怎样的关系，其连续性与断裂性何在，同样需进行细致而深刻的学理探究。窃以为只有将这一点梳理清楚了，才有可能真正继承与发扬传统天下观中那些具有正面价值的内容。
注释（上下滑动查看）
1.关于对中国古代天下观的研究，比较著名的有王柯：《从“天下”到民族国家：历史中国的认知与实践》，上海：上海人民出版社2020年版。渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序——从日中比较史的视角出发》徐冲译，北京：中华书局2008年版。最近几年，基于中国与世界局势的变化，一些学者开始从新的角度阐释传统天下观，希望使之成为审视内外新格局的理论。参见赵汀阳：《天下的正当性：世界秩序的实践与想象》，北京：中信出版社2016年版。许纪霖、刘擎主编：《新天下主义》，上海：上海人民出版社2015年版。不过，这些论述似乎未能过多关注传统天下观在近代的命运，尤其是近代不同的政治与文化势力如何对之进行符合自己诉求的阐释。窃以为只有明晰这些晚近历史进程中的重要内容，才能更为完整的思考天下观是否能对今日人们审视内外新格局提供理论参考。否则很容易重复近代以来曾经出现过的、或许不那么自洽的论述。本文正是对传统天下观的近代命运进行一番理论的梳理。
2.王国维：《论政学疏稿》，载谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第14卷，杭州：浙江教育出版社2010年版，第212页。
3.汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第2部，北京：三联书店2008年版，第737页。
4.关于丁韪良翻译《万国公法》的详细情形，参见赖骏楠：《国际法与晚清中国》，上海：上海人民出版社2015年版，第94—124页。
5.惠顿著，丁韪良译：《万国公法》，北京：中国政法大学出版社2003年版，第5页。
6.丁韪良著，汪凤藻译：《中国古世公法论略》，载王健编：《西法东渐：外国人与中国法的近代变革》，南京：译林出版社2020年版，第93页。
7.王柯：《从“天下”到民族国家：历史中国的认知与实践》，第55—59页。
8.从内容上看，晚清以降出现的公理世界观和中国传统的天理世界观之间固然有些许相似的地方，但其差异性同样很明显。公理世界观背后依托的是近代科学所体现出来的实证主义，进而认为自然是人类可以认知并加以控制的对象，并将这种认知与控制视为一种历史的必然进程，由此衍生出现实政治活动当中的支配与被支配关系。关于这一点，参见汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第1部，第70—71页。
9.这样的观点，于戊戌变法前后在湖南十分活跃的唐才常身上表现得尤为明显。参见唐才常的《各国政教公理总论》、《公法通义》、《使学要言》等论著。
10.晚清士人之所以认为近代国际法与《春秋》之“公理”颇为相似，一个不容忽视的背景就是他们常将“三代”——这一儒家思想中对理想政治秩序的描述，投射到近代西方国家之中，认为后者的政治与社会状况更像是“三代”的景象。而从知识结构上看，以“天下”为代表的儒家普遍主义和“三代”的概念息息相关。因此，“三代”所寄托的地方，很自然的就成为儒家普遍主义能够实践的地方。（这一点承蒙友人高思达君相告，特表谢忱！）当然，从信息获取的角度来看，晚清士人对西方政治与社会状况的认识，在知识来源上其实比较有限。比如说他们觉得美国总统选举类似于尧舜禹禅让，但却似乎不知道美国建国之初，统治者多为奴隶主，并且早期美国政治活动的重要内容之一就是保证大富大贵之人能够牢牢掌握政权，不让平民阶层有染指的机会。这些内容，如果按照儒家政治思想来评判的话，大概极有悖于“天地之大德曰生”与“正其谊不谋其利”之旨。关于此，参见比尔德著，何希齐译：《美国宪法的经济观》，北京：商务印书馆2012年版。
11.孙诒让：《墨子閒诂》上册，北京：中华书局1986年版，俞序第1页。
12.梁启超：《新民说》，台北：文景书局2011年版，第27、28页。
13.梁启超：《新民说》，第73—74页。
14.梁启超：《中国殖民八大伟人传》，载吴松等点校：《饮冰室文集点校》第4集，昆明：云南教育出版社2001年版，第2058页。
15.梁启超：《张博望、班定远合传》，载吴松等点校：《饮冰室文集点校》第4集，第2031、2021页。
16.蒋智由：《我殖民地之不发生文化何欤》，载王敏红等编注：《蒋智由全集》，杭州：浙江大学出版社2021年版，第618页。
17.梁启超：《国际同盟与中国》，载夏晓红辑：《<饮冰室合集>集外文》中册，北京：北京大学出版社2005年版，第743页。
18..梁启超：《欧游心影录》，北京：商务印书馆2017年版，第49页。
19.罗素：《中西文化的比较》，载戴玉庆译：《罗素自选文集》，北京：商务印书馆2007年版，第177页。
20.梁启超：《先秦政治思想史》，北京：中华书局2022年版，第245页。
21.梁启超：《先秦政治思想史》，第246页。
22.内藤湖南：《作为中国人观的中国将来观及其批评》，载林晓光译《东洋文化史研究》，上海：复旦大学出版社2016年版，第157页。
23.内藤湖南：《作为中国人观的中国将来观及其批评》，载林晓光译《东洋文化史研究》，第157页。
24.内藤湖南：《作为中国人观的中国将来观及其批评》，载《东洋文化史研究》林晓光译，第151、152页。
25.内藤湖南：《回归中国》，载林晓光译《东洋文化史研究》，第168页。
26.内藤湖南：《回归中国》，载林晓光译《东洋文化史研究》，第170页。
27.内藤湖南：《论东洋文化中心的移动》，载中国科学院近代史研究所资料编译组编译：《外国资产阶级是怎样看待中国历史的》第1卷，商务印书馆1961年版，第4页。
28.今日大众文化里常见的所谓“中华文化在日本”的论调，就是从这样的意识形态话语里衍生而来的。
29.矢野仁一：《中国无国境论》，载中国科学院近代史研究所资料编译组编译：《外国资产阶级是怎样看待中国历史的》第1卷，第162、164页。
30.矢野仁一：《中国无国境论》，载中国科学院近代史研究所资料编译组编译：《外国资产阶级是怎样看待中国历史的》第1卷，第164页。
31.江口圭一著，杨栋梁译：《日本十五年侵略战争史》，南京：江苏人民出版社2016年版，第15—20页。
32.矢野仁一：《论满洲非中国领土》，载中国科学院近代史研究所资料编译组编译：《外国资产阶级是怎样看待中国历史的》第1卷，第169页。
33.缪斌：《由新民主义批判三民主义》，载高军等编：《中国现代政治思想史资料选辑》下册，成都：四川人民出版社1986年版，第368页。
34.缪斌：《由新民主义批判三民主义》，载高军等编：《中国现代政治思想史资料选辑》下册，第369—370页。
35.缪斌：《新民主义》，载高军等编：《中国现代政治思想史资料选辑》下册，第360页。
36.马士、宓亨利著，姚曾廙等译：《远东国际关系史》，上海：上海书店出版社1998年版，第11页。
37.邵循正认为，从近代列强殖民东亚的历史进程来看，在采取殖民手段之初，彼辈往往先从舆论上展开宣传，强调基于天下秩序而形成的中国与周边地区政权的关系有名无实。他说：“朝鲜问题发生之始，日使森有礼即利用总署答词之语病，强指中国在鲜之宗主权为空名。英于缅甸，法于越南，皆袭用此手段。盖必能出言如循环，然后能用兵如刺蜚”。参见邵循正：《中法越南关系始末》，石家庄：河北教育出版社2000年版，第48—49页。
38.费正清著，张理京译：《美国与中国（第四版）》，北京：世界知识出版社1999年版，第147页。
39.黄逸平：《中外贸易冲突与鸦片战争》，载《近代中国经济变迁》，上海：上海人民出版社1992年版，第45—48页。
40.仲伟民：《茶叶与鸦片：十九世纪经济全球化中的中国》，北京：中华书局2021年版，第109—121页。
41.很明显，这样的历史分析，自然与费正清对于相关史事的理解截然不同。费正清借鉴近代日本东洋学十分热衷鼓吹的“征服王朝论”，认为第一次鸦片战争之后，中外之间出现了清政府与西方列强对中国的“共同统治”，这与历代入主中原的少数民族政权笼络汉人精英进行统治有极强的相似性，同时也符合儒家政治传统。在他眼里，正是由于中国人模仿了肇始自近代西方的民族主义与工业化，才导致这种本来已有“稳中向好”之势的“共治模式”遭到冲击。参见费正清：《条约下的共治》，载费正清编，郭晓兵等译：《中国的思想与制度》，北京：世界知识出版社2008年版，第204—245页。
42.张启雄：《中华宗藩体系的挫败与转型》，载王建朗、黄克武主编：《两岸新编中国近代史·晚清卷》上册，北京：中华书局2016年版，第158—162页。
43.吴启讷：《清朝的战略防卫有异于近代帝国的殖民扩张——兼论英文中国史学界“欧亚大陆相似论”和“阿尔泰学派”》，载汪荣祖主编：《清帝国性质再商榷——回应“新清史”》，北京：中华书局2020年版，第87—91页。
44.克莱德：《论传统的中国与外国的关系》，载中国科学院近代史研究所资料编译组编译：《外国资产阶级是怎样看待中国历史的》第1卷，第229—230页。
45.毛泽东：《中国共产党在民族战争中的地位》，载《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社1991年版，第520、521页。
46.周恩来：《民族解放运动的国际地位和作用》，载《周恩来外交文选》，北京：中央文献出版社1990年版，第36页。
47.比如基辛格就有这样的倾向。参见基辛格著，胡立平等译：《论中国》，北京：中信出版社2015年版，第1—26、第91—98页。
本文为河南大学人文社科高等研究院“人文语义学交叉学科培育计划”重大项目“中国传统政治概念的近代转型研究”（课题编号：23RWYYX05）阶段性成果。
作者王锐，华东师范大学历史系副教授；文章刊于《思想战线》2023年第5期，引用请参照原文。
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责任编辑：武文杰
审核：陈会亮 岳鹏星