人文论坛|伍晓明：论中国经典诠释——以《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”为中心

前言

王夫之称对于儒家经典《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”一节的诠释是“儒者第一难透底关”。就此而言，此语可被用为检验《中庸》之某一特定诠释是否有效的试金石。但经典之任何特定诠释的是否有效本身就是一个复杂的诠释问题。诠释者经常诉诸那些作出不同诠释者的身份和资格而否定其诠释。诠释的权利问题因而与诠释的权力问题密不可分。在《中庸》的诸种诠释中，那些倾向于认为“未喜未怒未哀未乐而即谓之中”的诠释者就被王夫之断定为绝对不可接受，而牟宗三所代表的以未发之“中”为“超越实体”的看法则一直以来都基本是主流。本文通过梳理“喜怒哀乐之未发谓之中”的诸种有代表性的诠释而提出自己的诠释。本文最终表达和论证的观点是，喜怒哀乐之未发而能发，亦即能应物而发，即是人之性。人乃必能为外物——另一者——所感动者，而这一可被感动之性，亦即人之能够因/为另一者而喜怒哀乐，就是“天下之大本”。而这最终意味着，这一“大本”是伦理性的。

一、“第一难透底关”

我将考虑的是《中庸》的一段名言。话不长，一共只有三十六字，可以先全文引出：

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。

这段话字面上似乎不难，但王夫之在《读四书大全说》（卷二）中说：“‘喜怒哀乐之未发谓之中’是儒者第一难透底关。” “喜怒哀乐之未发，谓之中”：此有何难？何以为“关”？为何“难透”？而且甚至还是“第一难透”？

1. 此“关”何以“难透”？

称其为关，也许首先是因为以此语开头的这段名言处于《中庸》的开始部分之中，亦即，在《中庸》的诠释史中通常已被划分为“第一章”的那部分之中。如果笼统地说，文本的第一章确实通常都是文本的关口，文本的门廊，或文本的登堂入室之处。但如果此门被严密或嫉妒地把守着，进入者的身份和资格被反复地盘问着，如果此门甚至还被有意无意地设下了意在考验试图进入者之进入决心和通行能力的障碍，入口之门就可能成为守地之关。王夫之视此语所代表的段落为关，想必是其在《中庸》的阅读和诠释过程中，深刻感到了由此进入《中庸》这一文本的困难。或至少是，作为一个后来者，并已然站在漫长的《中庸》阅读和诠释史的某一制高点上，他自信地看到了以前诸种阅读和诠释在此语面前所遭遇的种种困难。他一定是看到了，或至少是在他看来，已有很多阅读和诠释从一开始就被此语阻挡在《中庸》这一文本之前，不得其门而入，所以他才会称《中庸》此语为关，并且说，“第一难透的关”。

就《中庸》而言，作为王夫之所说之“关”而把守着文本的“喜怒哀乐之未发谓之中”，其之所以被说成难透，也许可能就正是因为其表面上的易入或易读。“喜、怒、哀、乐”：这样的表述何其日常，因而何其亲切！谁不知喜怒哀乐，谁能无喜怒哀乐？所以，仅此开头之四字，就将我们这些皆有——因而似乎也皆知——喜怒哀乐的阅读者引向或引回自身：引向或引回到皆有并皆知喜怒哀乐的人本身。对人而言，由于喜怒哀乐作为人之情——情感，感情——的熟悉性，或由于其对于所有人而言的切身性，并由于这一切身性之立即就会为阅读形成的“身—体”语境（或“具—体”语境，或“形而下”语境），这一表述似乎立即就给阅读者以并不摆出一副“形而上”的面目而拒人——拒有着喜怒哀乐之日常感情的日常之人——于千里之外的亲切之感。而这似乎就很可能引导那些不喜故作高深形上之语的阅读者—诠释者相信，“喜怒哀乐之未发谓之中”并无难懂难解之处。人之喜怒哀乐，当其未发之时，当然无所偏倚，而那不就正是某种“中”吗？

但我们为什么却就那么轻易地倾向于认为，《中庸》此句说的就是人在未喜、未怒、未哀、未乐之时就可被说成是“中”，而王夫之又那么坚决地认为这一说法绝不可以接受呢？难道他已经在对于此句的这种从字面上完全说得通而且可能也是最少拐弯抹角的解释中嗅到了某种有可能损害传统诠释立场的危险了吗？我们究竟应该怎样来对付这一表面上似乎简单易入而其实却可能非常难透的“关”，或这一虽似简单而实则复杂但尽管复杂却又非常简单的诠释问题呢？

2. 什么意义上的“第一”？

《中庸》这一经典的开头，就我们——作为一个漫长诠释传统的继承者——现今所看到或所相信的而言，是“天命之谓性”等三语，或是“中庸”这一被编纂者－抄写者－注释者后来所加的标题，如果文本之开头应该从标题算起的话。但这当然立即就会引出另一个困难的诠释问题：何谓标题？标题真的作为一个部分而属于文本整体吗？如果属于，那么前者又究竟是后者的哪一部分？是其最先开始的部分吗？但我们知道，其实标题经常是后加的，无论是由作者本人还是由后来之人所为。而这也就是说，当文本开始成形时，标题可能还并不存在。而如果标题并不原始的属于文本自身，那么二者的关系又该如何确定呢？它们是名与所名者的关系吗？是提示者与被提示者的关系吗？或是论点和论述之间的关系，主题和展开之间的关系？标题相对于文本而言的功能和意义究竟为何？一个初步的但却非常基本的诠释问题！而这一诠释问题其实也并非像我们所直觉地相信的那样容易解决。因为，正因为标题——就汉语经典文本而言，其实经常可能是后加的标题——经常被诠释者们自觉或不自觉地视为文本的开头，并以之作为一条提挈整个文本的纲领，所以才常会有被某一标题所局限甚至所误导的情况出现。

既然一千多年以来，作为四书之一的《中庸》一直被——至少被这一文本的一些极其重要、极有影响的诠释者——置于四书之首，而四书又已被视为全部儒家经典之首，甚至被视为几乎儒家经典之全部，所以如果对于“喜怒哀乐之未发谓之中”的理解与诠释是《中庸》的第一难透与必透之关，那么此关在某种意义上可能也是整个儒家经典文本的诠释之中的第一难透与必透之关。因为，透入此关，人似乎就能立即进入和来到天下之“大本”。并由此大本出发而走上天下之“达道”。所以，在一个非常重要非常根本的意义上，《中庸》的第一难透之关最终乃是一个让人来到和进入“天下之大本”与走上“天下之达道”的关，一个多重意义上的“第一关”。

二、“喜怒哀乐之未发谓之中”的现代翻译与汉唐注疏

因此，研究“喜怒哀乐之未发谓之中”的诠释问题就将会是某种闯关之举，而既然必要的思想之险总是该冒的，所以我们这一冒险闯关之举就不应受到太多的责难。研究的起点可以选择为前人对于这一表述的诠释。限于篇幅，我将主要借助牟宗三对于“喜怒哀乐之未发谓之中”的先前不同诠释之疏解而展开讨论。

1. 郑玄之注

现在我们就来考察一下汉郑玄与唐孔颖达对于《中庸》这段话的注疏。郑玄之注仅寥寥数语：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出。” 此注并未说明“中”本身为何，也许郑玄觉得“喜怒哀乐之未发谓之中”这一表述本身已将“中”之意义说得非常清楚明确：“喜怒哀乐之未发”就是“中”，而“中”就是“喜怒哀乐之未发”。似乎除了这样把话反过来再说一遍，就不可能再多说什么了，所以郑玄似乎并未感到有必要回答后来的诠释者们苦苦追问的“中”本身为何的问题。他所回答的其实只是这一在意义上被认为清楚明确的“中”何以可为“天下之大本”的问题。如果我们将他的回答以明确的因果句形式表述出来，那就是：因为中包含喜怒哀乐，所以可为天下之大本。但如果是这样，我们可能就需要进一步问，为什么这一包含了喜怒哀乐于其中之“中”本身即可为天下之大本？难道“喜怒哀乐”不只能是指人之喜怒哀乐吗？如果“中”被解释为一包含人之喜怒哀乐者，那么此“中”就不是形容状态之词而是指称事物之词。如果在中国传统中只有人才被认为是能发喜怒哀乐者，那么此“中”所指者就会是人本身。而如果此“中”就是人本身，人则通常又被认为是有着可能会变幻不定的喜怒哀乐等可被称之为情或情绪或情感者，那么肯定这样的“中”本身就是天下之大本，不是已经可以令吾人非常吃惊了吗？当然，这一令人吃惊的震撼力量早已由于我们对这一经典的熟悉而被弱化甚至掩盖，而只有当将其与那些以神－上帝为天下之大本的宗教传统相对比时才有可能被重新凸显。那么，断言这一包含尚未发出之喜怒哀乐的“中”即为天下之大本，又究竟能意味着什么或应如何解释呢？正是对于“喜怒哀乐之未发谓之中”之“中”的理解中所包含的这一困难，将后来的诠释导向了两个相反的方向。

2. 孔颖达之疏

郑玄之注也并没有进一步解说何谓“发而皆中节”，也许他认为这也是不言而喻的。孔颖达的疏就详细多了：

言喜怒哀乐缘事而发，未发之时，淡然虚静，心无所虑而当于理，故‘谓之中’。……不能寂静而有喜怒哀乐之情，虽复动发，皆中节限，犹如盐梅相得，性行和谐，故云‘谓之和’。‘中也者，天下之大本也’者，言情欲未发，是人性初本，故曰‘天下之大本也’。和也者，天下之达道也者，言情欲虽发而能和合，道理可通达流行，故曰天下之达道也。

孔颖达回答了何谓“中”的问题，但其表述不无含混：“言喜怒哀乐缘事而发，未发之时，淡然虚静，心无所虑而当于理，故‘谓之中’。”这可以理解为，喜怒哀乐是人对事的反应，当其未发之时，人心淡然虚静，无所思虑，合乎于理，所以叫做“中”。这样解释起来，孔颖达就是把“中”明确理解为人心。这是一种可以接受的解释。当然，“心”所指者仍需进一步澄清：意识？感情？“带有感情的意识”？“感受性”？孔疏似乎倾向于最后一种解释。以下我们将会看到，后来有些解释也是沿着将“中”理解为心这一方向发展的，例如程颐的弟子吕大临。然而，“喜怒哀乐之未发谓之中”这一表述本身并不如此明确。 因此，“中”究竟仅指尚未发出喜怒哀乐的淡然虚静而无所思虑之心呢，还是指拥有这一纯粹的淡然虚静能思能虑之心但也拥有能缘事而发喜怒哀乐之情的人本身呢？此处我想强调的是，这是两种不同的理解，因为“人本身”——具有身体之人，能感之人——大于或多于在某种意义上更近于纯粹意识的“心”。理解为纯粹意识的心是映物而无染者——一种镜式反映。心仅知而思，身则能感而应。  二者之间的差异可以导致非常不同的诠释结果。孔颖达的疏不无含混地将“中”联系于“心”，似乎开后来以淡然虚静之心为“中”之先河。但在孔颖达之疏中，我们并不能十分确定，究竟是喜怒哀乐未发前的人本身即为“中”呢，还是人之心本身方为“中”。让我们先记住这一问题。

至于此一意义不无含混之“中”何以为天下之“大本”，孔颖达的说法是：“情欲未发，是人性初本，故曰‘天下之大本也’。”他在这一解释中以“情欲”概括喜怒哀乐，情欲之“未发”则蕴含情欲之发的可能。“初本”这一表述似乎有些暧昧，但在这一语境中可能仅指本初状态。所以，说“情欲未发是人性初本”就意味着，人或人之性的本初状态或原始状态就是有可以发出喜怒哀乐之可能者。而作为这一可能性本身而存在的人就可为天下之大本。就此而言，孔颖达对“天下之大本”的解释似乎是相当“自然主义的”而又相当“非自然主义的”。一方面，人就是普普通通的能喜怒哀乐者（即有情欲者），而其本初状态或原始状态就是其喜怒哀乐尚未发出的状态（情欲未发）；另一方面，这样的人——具有如此“自然”人性的人，或人之如此“自然”的人性——竟被认为就是天下之大本。孔颖达在其疏解中并没有明确提到《中庸》此章开头的“天命”。 在他这里，被如此理解的能够本然地喜怒哀乐的性——人性——似乎还远非后来所说的包含众理之性或“天命之性”。这一点，如果将孔颖达的解释与后来朱熹对此语的经典性的注释，就非常清楚了。

三、朱熹之前的吕大临与程颐之论辩

朱熹注解中的第一个扭曲就是针对“中”所做的解释：“其未发，则性也”。这等于是将“中”直接说成“性”，这是最关键的扭曲。如此一来，原文中“喜怒哀乐之未发谓之中”之“中”其实就被改写成了“喜怒哀乐之未发谓之性”之“性”。“中”则被朱熹未经明言地确定为形容此性之情状（程颐的说法是“性之体段”）的词，即所谓形容词，这体现在朱熹的“无所偏倚，故谓之中”句之中，因为此句说的是“性”。

鉴于牟宗三认为他已通过梳理吕大临与程颐关于“喜怒哀乐之未发谓之中”的讨论而将“由伊川与吕与叔之论辩所引起之此[中和]问题之纠结”的“全部经纬……尽列于此。必明乎此，而后朱子之苦参中和所牵涉以及所引起之复杂义理问题始可得而董理也”，所以让我们还是将对于朱熹此注的分析暂留于此，而直接来参考牟宗三在《心体与性体》一书中对《中庸》此语之诠释问题的详细梳理。

牟宗三的梳理主要是通过程颐弟子吕大临（与叔）与老师围绕“喜怒哀乐未发谓之中”的讨论而进行的。他依据的文本是《与吕与叔（大临）论中书》。此信前半段是吕大临与其师程颐有关“中”的讨论，二人对“中”之解释的不同上文已约略提及。吕之论的问题是，如果“中”仅被理解为无过或不及，那么能确立此无过或不及之“中”者仍是心。但心感物而动，似无一定之规，因此必须回到心未动之时，即喜怒哀乐未发之时。但未动之心只是虚而故能应物者。而如果心之应物是纯应，亦即，纯粹的回应，则此心本身即并无衡量过与不及之准则。但如果此心不虚，则准则已先在，并被强加于物，于是亦无所谓无过与不及或不偏不倚。

然而，牟宗三同情吕大临，因此并不理会这一矛盾，或根本就未能看到此一矛盾，而是将其看法解释为：“于喜怒哀乐未发之际见中（或求中），乃是于情之未发时见一异质的超越的中体也。此中体或曰性，或曰本心。此理解之思路并不错。”

牟宗三认为，吕大临赤子之心之说是“取义，不是指实。中即指孟子所说之‘本心’言，就《中庸》说，即指性体言。本心即性，心与性不得有二。此本心或性须于喜怒哀乐未发之际求之，此即所谓‘求中’之说”。牟宗三说，后来程颐与苏季明论中和时反对此说。朱熹与张南轩亦反对此说，“朱子之反对是就不满于其师延平观未发气象之偏于静而反对，张南轩之反对则是根据其师胡五峰之当下体证而反对。实则此等反对皆是无谓的挑剔（伊川）与禁忌（朱子）。”

程颐的基本论点是：“既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思，即是已发（思与喜怒哀乐一般）。才发，便谓之和，不可谓之中也。”“若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之时，则不可。”“喜怒哀乐未发之前更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。” 牟宗三则批评程颐的看法为“以实然的观点看心”。这样，性是理，而心与性不一。牟宗三说，“以实然的观点看心，故云‘不发便中’也。而心性不一，故此‘不发便中’之心境并不即是性，因而亦并不即是《中庸》之性体与孟子所说之‘本心’也。”牟宗三认为，既然程颐以实然观点看心，“则就《中庸》‘未发谓中’说，‘中’即不能离此实然的心之喜怒哀乐而空置为别一物，亦不能离开此实然的心之喜怒哀乐而别有一个悬空的物曰中[笔者案：试比较胡塞尔的意识始终是有关……的意识]。”

四、“实然的心”对“超越实体”

实际上，吕大临与程颐的论辩不无含混之处，而牟宗三基于自己的诠释立场并未对之作出相应的分析。牟宗三之梳理吕大临与程颐对“喜怒哀乐之未发谓之中”的讨论，是要给出自己的一个结论，即吕大临与程颐代表两个义理系统，而“落于《中庸》上，即形成对于‘喜怒哀乐之未发谓之中’一语之两种解析。喜怒哀乐之发不是发露，不是发见，而是激发。被激发的是实然的心，此心未被激发前处于平静状态，一旦被激发即体现为喜怒哀乐之情。我们可以想象，这就犹如平静的海一旦有风吹过即会掀波起浪一样。这一比喻应该能够形象地传达牟宗三对喜怒哀乐未发已发的描述。然而，在如此清晰明白地描述了喜怒哀乐之未发及已发之后，牟宗三极力强调的却是，我们一定不能以这样的心为中，而必须超越这一所谓“实然的心”而“异质地指目一超越实体为中而谓之中”。于是他对与“喜怒哀乐之未发谓之中”的最终解释或改写就是：“于喜怒哀乐未发之静时所见之超越真体即谓之中也。”

牟宗三这一论证的要点是，只有自身即能决定其发必中节者方可为天下之大本。而这可能恰恰就是问题的要害。自身如何才能决定其发而必中节？牟宗三的论辩虽似有力，但却无法让不能接受其哲学立场——即心与性必然为一——的人信服。例如，他恐怕首先就难以说服程颐。而且，牟宗三也充分意识到《中庸》文本的字面对其诠释的挑战。因此他自问：“然则语句问题将奈何？”答曰：“以[语句]意指之方向定其意指之实”。他遂以“天命之谓性”句为例，谓其字面意思只是天所命于吾人而定然如此者就叫做是性，但此性不应指实然之性（“生之谓性”之性），所以“此‘喜怒哀乐之未发谓之中’一语亦是表示一把握‘中’之线索或关棙点，其所说之‘中’之实义亦须依其意指方向来决定，补其所略之辞以见其实义。……《中庸》不可能置其所言之‘天命之谓性’于不顾，而只以此实然的心之平静状态为天下之大本”。 然而，所谓“《中庸》不可能置其所言之‘天命之谓性’于不顾”，乃是假定《中庸》首章为连贯整体。 而且，认为《中庸》的语句超越其字面涵义而指向一个并非仅仅意味着心之平静状态或平静心境的大本，这也只是牟宗三的超出《中庸》字面涵义的“解释”。即使我们接受以“天命之谓性”段与“喜怒哀乐”段为一连贯整体的看法，对前者的一种超越字面的解释也仍然难以用来支持对后者的一种超越字面的解释。解释当然不能仅仅局限于字面，即使仅仅只是因为字面本身也常有结构性的语义暧昧，但解释却始终无法全然无视字面，不然就会有施解释之暴于文本之嫌。

牟宗三认为，在梳理了吕大临与程颐关于“喜怒哀乐之未发谓之中”的讨论之后，自己已将“由伊川与吕与叔之论辩所引起之此[中和]问题之纠结”的“全部经纬……尽列于此。必明乎此，而后朱子之苦参中和所牵涉以及所引起之复杂义理问题始可得而董理也。”

五、情在“喜怒哀乐之未发谓之中”之诠释中的实际缺席

在喜怒哀乐之未发谓之中的诠释上，牟宗三对于吕大临的同情是明显的，对于程颐以及其后朱熹的诠释的拒斥也是明显的。但由于牟宗三自己的诠释立场，他似乎未能深入分析这些不同诠释各自的问题之处。牟宗三只是站在由其哲学框架所制约的诠释立场上公约了吕大临与程颐的诠释，并将朱熹的诠释硬归入程颐一路。他所区分的两种解析或诠释只是，喜怒哀乐未发本身不可能就是中，必须超出这一状态而逆向体证一个超越实体，人才能找到可为天下大本之中。牟宗三认为吕大临即代表了这样的路线。但吕大临的诠释本身与牟宗三对吕大临之诠释的诠释是有距离的。我已经简略分析了吕大临之论所包含的关键问题或矛盾：至虚之心本身无法作为准则或产生准则。如果必须从至虚之心跃入超越实体，则这一跃入本身的可能性必须被论证。牟宗三基于自己的哲学立场会说，这一跃入的可能性是，心与性必然为一，性必然是超越而内在的实体。但若如此说，则牟宗三对“喜怒哀乐之未发谓之中”的诠释与朱熹在《章句》中的注解可能并无根本不同。我上文已经提到朱熹的注解：喜怒哀乐是人之情，喜怒哀乐未发之时则为性。此性是人之性。此性不偏不倚，所以叫做中。而中之所以是天下之大本，在于其乃人的天命之性。此性已经包含天下之理，是以准则已经在性中。

在牟宗三对于以往有关“喜怒哀乐之未发谓之中”之诠释的梳理中，所有的观点被分为两极：一极是以未发之中为诸理皆具之天命之性，一极是以未发之中为至虚之心或实然之心（至此我们应该强调一下，所谓“实然之心”已经是牟宗三所“解释”出来的）本身。牟宗三自己的诠释处于前者之中，因为他强调的是必须越过喜怒哀乐之未发而体证一个超越的“中体”，而牟宗三拉来与之站在一起的吕大临实际上却摇摆于两极之间，因为后者的至虚之心其实相当接近程颢《定性书》中“圣人心普万物而无心”之说。在此两极之间，有一系列过渡地带。例如，为牟宗三所基本肯定的朱熹的“中和旧说”其实相当接近至虚之心这一极（朱熹致张钦夫信中认为有一“浑然全体应物而不穷者”）。  而一旦将“喜怒哀乐之未发”拉向“至虚之心”，准则或义理问题就必然出现，因而即有陷入朱熹所小心提防的“老（子）佛（教）”异端的危险（亦即，以虚无为本）。

如果接受牟宗三对过往之诠释的诠释，那么就可以概括地说，“喜怒哀乐之未发谓之中”迄今为止激发了两种想象，引出了两种解释：如果是众理具备而待发，则中为超越的天命之性，而人之应物就不可能是“虚应”，而只能是“实应”，因而心也不可能是“至虚之心”。这样的应是你有千条妙计，我有一定之规的应，而不是程颢在《定性书》中所想象的那种“物来而顺应”之“应”。这样的应乃是将那被认为具有超越性的天命之性所具之理加之于万物之上。而如果真是虚而应物之应，那么“准则”就将不在我而在我之外的他人、他物、他事，亦即，在另一者。

牟宗三在区分两种解释时所强调的是，“吾人总不能以平静的实然心境自身为真体也。吾人总须于形而下者肯认一形而上者为真体也。”但在他所梳理的那些关于“喜怒哀乐之未发谓之中”的讨论中，其实并无一将他所谓的“平静的实然心境自身”当做“真体”者。他所讨论的那些围绕“喜怒哀乐之未发谓之中”一语的过往之诠释其实都在以不同方式寻求某一形而上者为“真体”（牟宗三没有提及可能指向不同诠释方向的郑玄和孔颖达的语焉不详的注疏）。而牟宗三自己也强调，不能以那能被激发——让我们强调这个词——出喜怒哀乐的实然之心为天下之大本或“真体”。因此，在牟宗三所讨论的这些对于“喜怒哀乐之未发”的诠释以及他自己的诠释中，具体化为喜怒哀乐的“情”本身其实是缺席的。

情生于心之感物而动，或人本身之感物而动，所以情所蕴含的是一个“感－应”模式，或用前引牟宗三的话说，“激－发”模式。在此模式中，情是被动而生者，有情之人是一“被动的主体”（passive subjectivity），而他人、他事、他物——另一者——才是主动者，亦即，是“生-情”者，即那让我之情产生或将我之情激发者（此论详见下文之结论）。而“心统性情”却是心（=宰君，主宰）落实性（=理）于事，或“行性于事”，或“用性于事”。这是一个依据原则进行统治的模式。朱熹的“心是官人”的比喻就形象地揭示了这一点。是官人就要“照章办事”，而不能“感情用事”。当然，在这一模式中，心既是主宰者，也是被主宰者。后者意味着，心接受和服从性的支配和命令，就像官人要接受和服从上司命令一样。

六、结论：“既谓之人，恶得无情？”

在“喜怒哀乐之未发谓之中”的诠释中，似乎从来没有提出过的问题是，如果“喜怒哀乐之未发”所指向的并非任何“超越实体”，而就是能有喜怒哀乐之人本身的可被感（而）动（之）之性呢？ 如果作为人之可被感动之性的“喜怒哀乐之未发”就是“中”，而此“中”就是“天下之大本”，我们能接受吗？

两千多年来，一句“喜怒哀乐之未发谓之中”，让无数有心的读者上下求索。但为了求中，我们真需要“上穷碧落下黄泉”吗？我们真需要到九霄之上寻找天命之体/天命之性吗？也许，我们只需近取诸身而远取诸人而已。“身”就是我这一知冷知热觉痒能痛之身，“人”就是远在天涯海角也近在眼前身旁的他人，从与我最为亲密的父母妻子兄弟儿女起。正因为我有身，有老子甚至以之为患之身，所以才能感，并因此而有情。而正因为有他人，所以我才会被激发为喜怒哀乐，因/为他人——另一者——而生之喜怒哀乐。也正因为我能发喜怒哀乐，亦即有情，所以才有不忍于他人之哀悲而可为他人喜乐之心，即孟子所谓“恻隐之心”。也许，在试图对“喜怒哀乐之未发谓之中”做出中国传统可能久已期待于我们的“现代”解释时，我们应该重新加以思考的首先就是如何回到我们之身，守住我们之身——为了我们自身，也为了或更是为了他人！

（全文34058字，本文节选其中9348字）

作者 |伍晓明：四川大学文学暨新闻学院讲座教授

原载 | 《人文》集刊第八卷，中国社会科学出版社，2022年12月出版

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责任编辑：何莹莹

审核：鹏星