人文论坛 | 臧要科：以意逆志与理雅各的《道德经》诠释 ——以 “无为”为中心

前言

理雅各（James Legge，1815—1897）是伦敦遗使会（London Missionary Society）来华传教士，在香港生活三十年（1843--1873），后返英执牛津大学汉学教席（1876--1897），终生以翻译中国儒道经典为志业，译有《中国经典》（The Chinese Classics）和《中国圣书》（The sacred Books of China）。美国理海大学（Lehigh University）吉瑞德（Norman J. Girardot）教授在《维多利亚时代的中国翻译：理雅各的东方朝圣之旅》（The Victorian Translation of China: James Legges Oriental Pilgrimage）一书中，用“Pilgrimage”（朝圣）一词来概括理雅同中国地域及思想上的这场相遇，至为精到。因为贯穿于理雅各中国经典翻译始终的便是他对中国经典的“敬畏”，因“敬畏”而“朝圣”，由“朝圣”而愈“敬畏”。“朝”意味着“定向”，在东西方空间地域的往返旅行中，在基督教与中国经典的照面中，在皈化与敬畏洐生的迷恋情感之间的冲突所带来的心灵煎熬中，“意”渐渐纯化，有了清晰的“朝”向，此谓之“定向”。终其一生，理雅各都带着“敬畏”之心坚定地行走在“朝”“圣”路上。《论语》《大学》《中庸》《孟子》《尚书》《诗经》《春秋》《左传》，以及《老子》《庄子》，便是他留下的一个个“路标”。成于一八九一年的《道家/道教文本》（The Tests of Taoism）是理雅各晚年译著，此可视为理雅各“路标”的最终导向吗？尤其是当“在‘苏格兰传教士教会’严格的加尔文的虔信笃诚中成长起来”的理雅各“朝圣”“东方”时，“‘意’归向何处”这一问题便显得尤为重要。“东方”？“西方”？抑或东西迂回中的双向澄明？在这一问题中，理雅各晚年译著《道家/道教文本》（The Tests of Taoism）即使不能被视为“路标”的终点，也可为我们追问这一问题提供一个最佳切入点：源自儒家经典诠释经验的 “以意逆志”是否被理雅各“一以贯之”地践行于道家经典的诠释中？

（理雅各  James Legge）

一 以意逆志

在《中国经典》每一卷的扉页，都有“不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是谓得之”这样一段文字，可见理雅各对这句话的钟爱。“对理雅各而言，这句话表示，中国旧有学术所已知的诠释原理，同他于欧洲古典学及《圣经》诠释学中所习得的诠释传统，贯通一理。”作为可以指导释经的诠释原理，理雅各不仅将之运用于他整个《中国经典》的翻译，而且也运用在了《道德经》的翻译与研究中。

那么，何谓“以意逆志”？此语出自《孟子·万章上》：

咸丘蒙曰：舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：“普天之下，莫非 王土，率土之滨，莫非王臣。”而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣如何？

曰：是诗也，非是之谓也。劳于王事，而不得养父母也。曰此莫非王事，我独贤劳也。故说诗者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：“周余黎民，靡有孑遗。”信斯言也，是周无遗民也。孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也。以天下养，养之至也。《诗》曰：“永言孝思，孝思惟则。”此之谓也。《书》曰：“只载见瞽瞍，夔夔斋栗，瞽瞍亦允若。”是为父不得而子也。

理雅各对此句的理解主要源出赵岐《孟子章句》和朱熹《孟子集注》。至于焦循的《孟子正义》，理雅各译成《孟子》后，方才注意到。在《孟子》导论中，他曾悔叹自己没有更早地获知焦循的《孟子正义》。

赵岐《孟子章句》中对这句话的注：

文，诗之文章，所引以兴事也。辞，诗人所歌咏之辞。志，诗人志所欲之事。意，学者之心意也。孟子言说诗者当本之志，不要以文害其辞，文不显乃反显也。不可以辞害其志。辞曰：“周余黎民，靡有孑遗。”志在忧旱，灾民无孑然遗脱不遭旱灾者，非无民也。人情不远，以己之意，逆诗人之志，是为得其实矣。

朱熹《孟子集注》注曰：

文，字也。辞，语也。逆，迎也。……言说诗之法，不可以一字而害一句之义，不可以一句而害设辞之志，当以己意迎取作者之志，乃可得之。若但以其辞而已，则如《云汉》所言，是周之民真无遗种矣。惟以意逆之，则知作者之志在于忧旱，而非真无遗民也。

孟子以为《诗》由文、辞、志三者构成。赵岐以及朱熹都将“志”与《诗》之作者相联，“意”与《诗》之读者相联。诗人合字而成词，合词而成句，配以韵律而成《诗》，其中蕴含着为诗人之“志”。当诗人隐退，《诗》以文本形式流传时，读者直面的是由文字构成的文本形式的《诗》。面对《诗》时，读者所求为何？“文”？“辞”？还是“志”？孟子以为是“志”，而且认为“志”并不直观地存在于“文”“辞”中，相反，“文”“辞”会把读《诗》者引入歧途。故而，需要特殊的理解技艺，这便是“以意逆志”。理雅各理解了这层意思，并将之译为“Therefore, those who explain the odes, may not insist on one term so as to do violence to a sentence, nor on a sentence so as to do violence to the general scope. They must try with their thoughts to meet that scope, and then we shall apprehend it.”可以看出，理雅各是按照赵岐和朱熹的注释来翻译，term是《诗》之“文”，sentence是《诗》“辞”，scope是《诗》作者之“志” “意”则是指读《诗》者的thoughts。

理雅各曾叹相识恨晚的焦循《孟子正义》解释更为详尽：

《说文》文部云：“文，错画也。”序云：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。”宣公十五年《左传》云：“故文反正为乏。”《国语·晋语》云：“夫文虫皿为蠱。”是文即字也。段玉裁《说文解字注》云：“词，意内而言外也。从司言。有是意于内，因有是言于外，谓之词。意者，文字之义也。言者，文字之声也。词者，文字形声之合也。词与辛部之辞，其意迥别。辞者，说也。……然则辞谓篇章也。词者，意内而言外，从司言。此谓摹绘物状，及发声助语之文字也。积文字而为篇章，积词而为辞。孟子曰‘不以文害辞，不以词害志’也。”顾氏镇《虞东学诗·以意逆志说》云：“《书》曰：‘诗言志，歌永言。’而孟子之诏咸丘蒙曰：‘以意逆志，是为得之。’后儒因谓吟哦上下，便使人有得；又谓少间推来推去，自然推出道理。此论读书穷理之义则可耳，诗则当知其事实，而后志可见，志见而后得失可判也。说者又引子贡之‘知来’，子夏之‘起予’，以为圣门之可与言诗者如是，而后世必求其人，凿其事，此孟子所谓‘固哉高叟’者，而非圣贤相与言诗之法也。不知学者引申触类，六通四辟，无所不可，而考其本旨，义各有归。如切磋本言学问之事，则凡言学问者无不可推，而谓诗论贫富可乎？素绚本有先后之序，则凡有先后者无不可推，而谓诗论礼后乎？断章取义，当用之论理论事，不可用以释诗也。然则所谓逆志者何？他日谓万章曰‘颂其诗，读其书，不知其人，可乎？’是以论其世也。正惟有世可论，有人可求，故吾之意有所措，而彼之志有可通。今不问其世为何世，人为何人，而徒吟哦上下，去来推之，则其所逆，乃在文辞而非志也。此正孟子所谓‘害志’者，而乌乎逆之，而又乌乎得之？”

焦循不仅引段玉裁《说文解字注》对“文”“辞”“词”“意”“志”进行训释，还进一步引清人顾镇《虞东学诗》来阐明“以意逆志”以及“以意逆志”中可能存在的危险。在顾镇看来，读《诗》者要获取者仍为作《诗》者之“志”，但是，由于读《诗》者之“意”往往可以“引申触类、六通四辟，无所不可”，因而也就存在着断章取义的危险。即便具有“共通”情之《诗》，也不能单纯通过反复吟哦，唤起读《诗》者相同之情，以使其把握作《诗》者之“志”。因而只有通过“知人论世”的历史溯源与考辨，才可“措”己“意”而“通”其“志”。

虽然，“故说诗者”决定了“不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”是指导理解《诗经》的重要原则，无论是赵岐、朱熹，还是理雅各对这段文字的翻译也都是在此方向上理解这句话。但当文本与作者分离，以文字形式在历史中流传时，语言文字的共通性又为“以意逆志”理解方式的更大范围的应用提供了可能，尤其当理雅各将“故说诗者”略去时，他便使这句话脱离原始语境，成为一个普遍的释经方法。正如吉瑞德所言：“翻译的时候，不是按照字面意思的直译，或者以理解的意思的意译，而总是要像理雅各那样，努力通过一种‘同情的理解与阐释性的实践’的更为互惠的、比较的、隐喻和象征的方法，去直接面对学习处于敌对面的宗教、经典以及学术权威。作为译者的理雅各深知：道可道，非常道。然而，一个勤奋且富怀着敬重同情之心的译者，一定会渐渐地接近语词、文本与人民的一般常识、范围、主旨或者道。”

二 “无为”：《道德经》思想核心及理雅各的译释

《道家/道教文本》（The Tests of Taoism）是麦克斯•缪勒（F. Max Müller）主编五十卷《东方圣书》（The sacred Books of the East）的第三十九、四十两卷，它包括《道德经》《庄子》《太上感应篇》以及含有四篇道教论文的附录。《道德经》位于《道家/道教文本》第三十九卷，沿用《中国经典》中每卷均写有大篇幅绪论（Prolegomena）的惯例，第三十九卷也写有四十四页的绪论（Introduction），还有十二页的前言（Preface）。在前言结尾处，理雅各标明前言的写作日期为一八九零年十二月二十日，据此，《道家/道教文本》成稿时间应为一八九零年，一八九一年由Clarendon Press出版。不过，理雅各《道家/道教文本》“前言”中也提到，他是从一八七九年开始翻译《东方圣书》的道家/道教文本，一八八〇年底，他已经翻译出不止一个版本的《道德经》。在一八八〇年，理雅各又完成了《中国的宗教：儒教、道教与基督教之比较》（The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity）一书，由Hodder and Stoughton出版。一八八三年七月《英国评论季刊》（British Quarterly Review）刊有理雅各对《道德经》的评论。一八八八年《中国评论》（China Review）卷十六上刊有理雅各《翟理斯翻译之老子〈道德经〉批判》（A Critical Notice of ‘The Remains of Lao Tsze, Retranslated,’ by Mr. Herbert A. Giles）一文。可以说，道家经典的翻译与研究伴随了理雅各的整个牛津岁月。从更早的一八四三年起，理雅各被委任为《圣经》“委办译本”（Delegates Version）委员会成员，卷入“译名”之争，理雅各的老子之“道”便与基督教“圣言”（the Word）相遇，自此以后，“道”与“圣言”伴随他一生。亦如他对希伯来人《圣经》历史叙述真实性的坚信，他相信中国儒家经典的真实性，也同样相信老子实有其人，并且是《道德经》的作者。

《道德经》言说风格更接近“诗”，理雅各也曾感叹其表述的“行云流水”以及其中所蕴含的玄思，并在翻译过程中，用富有韵律的英语单词来组织译文，包括用“Tao”来音译“道”一词，理雅各努力通过“语言”接近《道德经》，去把握其核心。只是在不同语言的转换过程中，“先在”的理解已然渗透于“意”中，当理雅各之“意”与《道德经》中的老子之“志”相遇时，如何能通过合适的“语词”将之表达出来，以使持相同“语言”的人们能够通过这合适的“语词”接近并掌握《道德经》中的老子之“志”，而不是误解它？可以说，“译词”是理雅各之“意”对《道德经》老子之“志”诠释之后的产物，它与理雅各的注释等“周边文本”一共同构成了“意”与“志”相遇时的思想场域。在中国哲学的历史脉络中，老子其人其书均非如理雅各坚信的那样，而是充满了疑问，争论至今未断。也许，我们无法确定《道德经》是否为老子所作，但是在《庄子·天下篇》中明确记载有“老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。’”老聃就是庄子之学所从出的道家老聃，《天下篇》所引老聃之言的核心便是“无为”“守柔”：“无为是思想中心，守柔所持人生态度，前有所本，后有所归。” 

理雅各所译《道德经》第29章有二字章题“无为”，理雅各用“Taking no Action”，而非否定方式来翻译，便把《道德经》“无为”中之“为”的涵义表达了出来。在他的进一步解释中，理雅各将常人之“为”与“目的”关联起来，“无为”就是否定此种有“目的”的“为”，因为有“目的”之“为”往往与“身”之“利”相关联，它使人“执”于此“利”，违背“道”的运行，从而必然会导致失败：“All efforts made with a purpose are sure to fail. The nature of the Tao necessitates their doing so, and the uncertainty of things and events teaches the same lesson.” 因为天下万物均“[29.5] The course and nature of things is such that/What was in front is now behind;/What warmed anon we freezing find.[29.6] Strength is of weakness of the spoil;/The store in ruins mocks our toil.”“ [29.5]故物或行或隨，或呴或吹，[29.6]或强或赢，或载或隳，”万物皆处在相互转化中，并无“实在性”，所“执”之对象时刻处于流变中，故而“[29.4] He who wound so win it destroys it; he who would hold it in his grasp loses it.”以“Taking no Action”来译“无为”的思路，也体现于《道德经》64章文的译文中“[64.8] He who acts (with an ulterior purpose) does harm; he who takes hold of a thing (in the same way) loses his hold. [64.9] The sage does not act (so), and therefore does no harm; [64.10] he does not lay hold (so), and therefor does not lose his hold.”“无为”对“执”而言，“为”若具有“目的”性，往往会成为“执”。但是“执”之所以为“执”还有“迷”的深层原因。其一是“误”以“身”为“真我”，其二是以为组成“身”（body）之“五官”以及周遭之“五音”“五色”“五味”“难得之货”“驰骋田猎”均有“实在性”。由“迷”而成障“执”，由“执”而成“欲”，故而惟损“欲”破“执”方能“无为”。理雅各关注到了“执”与“身”“欲”之间的关系。《道德经》中有“后其身”“外其身”等“无身”之说。《道德经》第7章：“[7.1]Haven is long-enduring and earth continues long. /[7.2]The reason why heaven and earth are able to endure and continue thus long is/[7.3] because they do not live of, or for, themselves. This is how they are able to continue and endure. /[7.4]Therefore the sage puts his own person last, and yet it is found in the foremost place; /[7.5]he treats his person as if it were foreign to him, and ye that person is preserve. [7.6]Is it not because he has no person is preserved. Is it not because he has no personal and private ends,[7.7] that therefore such ends are realised?”在此译文中，理雅各将“身”译为“person”而非“body”，因为前者更多与个体之人的“目的性”之“私”相关联。天地之所以长久，是因为“自然”“无私”地运行而长久，所以“圣人”法天地而“外其身”“后其身”，故也能长久。“ones best good is realized by not thinking of it, or seeking for it.”在《道德经》第13章，理雅各便用更抽象的“body”来译“身”，理雅各的译文为：“[13.7]What makes me liable to great calamity is my having the body (which I call myself); [13.8]if I had not the body, what great calamity could come to me?”无论是“后其身”“外其身”还是“无身”，均非躯体毁灭，而是“欲”（desire）的损减“The Repression of Desires”。“欲”与“身”相关，且带有强烈的“目的性”，为道日损，损便是对此“欲”持续否定，消解人与人以及人与物间的“目的性”关联，以破“迷我”之“障执”，从而“自然”而为，也即“无为而无不为”：“[48.1] he who devotes himself to the Tao (seeks) from day to day to diminish (his doing).[48.2] He diminishes it and again diminishes it,[48.3] till he arrives at doing nothing (on purpose). /[48.4]Having arrived at this point of non-action, there is nothing which he does not do.”“无为”与“无执”相联而言，并非消极的“不为”，而是积极的“为无为”：“[63.1](It is the way of the Tao) to act without (thinking of) acting; to conduct affairs without (feeling the) trouble of them; to taste without discerning any flavor; to consider what is small as great, and a few as many; and to recompense injury with kindness.”“63.1为无为，事无事，味无味。大小多少。报怨以德。”并且在对此章翻译的注释中，理雅各进一步强调：“It follows from the whole chapter that the Taoistic ‘doing nothing’ was not an absolute quiescence and inaction, but had a method in it.”此可谓对《道德经》中“无为”的极好诠释。杨慧林也视之为理雅各对“以意逆志”的根本理解。

三 理雅各的“意”以及对《道德经》的“知人论世”

约一八四二年前后，当理雅各萌发翻译中国经典时，在他的眼中，“四书五经”便是中国的摩西五经，其中蕴含有中国哲学、宗教和道德方面的内容。一八四三年，理雅各入选《圣经》“委办译本”委员会，围绕God翻译产生了“译名”之争，无论是主张以“上帝”还是“神”来翻译God，支撑双方观点的证据均来自中国的经典，上帝在中华民族存在的可能性同对中国经典的诠释紧密联系在一起。理雅各最初主张以“神”，后又改变为以“上帝”来译God，但从中国经典中寻找《圣经》的初衷并未改变。三十多年后，理雅各执教牛津大学，当他以缪勒比较宗教学的研究方法开展道家/道教经典研究时，God与老子之道便在他的译文中照面了。在理雅各一八八三年七月《英国评论季刊》（British Quarterly Review）发表的《道德经》（The Tao Teh King）一文中，他回答了“Does God then not appear at all in the Tao Teh King? ”这一问题。“He does, but under the name of Heaven, as in the Confucian literature of China, old and new. Five or six times Lao-tsze speaks of ‘the Tao or way of Heaven,’ as Confucius would have done, and as Christians often do.”在《道德经》中，“上帝”以“天”或“道”的形式至少出过五六次。在后来的《道家/道家文本》中，理雅各修正了上述观点。“The Tao therefore is a phenomenon; not a positive being, but a mode of being.……In the meantime, the best way of dealing with it in translating is to transfer it to the version, instead of trying to introduce an English equivalent for it.” 不同于儒家经典中的“天”，《道德经》中的“道”以及与之相关的“天”并非意志化的绝对存在，God一词无法译出其中的全部意蕴，所以最好的办法，就是将之转移至文本中，而不是极力为它寻找一个对等英语译词。理雅各的结论是：“道”是一种进化的存在形态而非创造者，它绝非物质性存在，“道”自在于“上帝”之先，“上帝”，神秘无解。无论是以“上帝”还是以“神”来译“God”，无论“上帝”是否出现于《道德经》中，God已如形随行地存在于理雅各对中国儒道经典的诠释活动中。若理雅各之“意”不在此，又可能在何处呢？当汉德利的海外传播福音的宗教传统已经融入理雅各的血液，当他第一次看到米怜（William Milne）著作中如天书般的汉字便为之着迷时，“God”又如何可能不存在于他的每一次具体的诠释实践，构成着他的视域前见，从而不断地生成着他关于译解对象的理解呢？

“以意逆志”的理解操作还需要“知人论世”与文献查考，才能做到“不以文害辞，不以辞害志”，从而避免断章取义。对于《道德经》而言，则须清楚老子为何人？《道德经》是何书？对于这两个问题，理雅各认为“《道德经》为其时真作，作者确为老子。”而且他还断定 ：“老子生于周定王三年，即公元前六〇四年。如此一来，老子就比孔子年长了不止五十岁。鉴于二人曾不止一次会面，我倾向于认为，（与孔子会面的）‘老子’ 另有所指，孔子在弟子面前使用这个名字时，仅仅是在称呼一位‘老哲人’（Old Philosopher）。作为不同学派或思想体系的创始人，他们相遇过。” 这一观点既是理雅各对于他之前观点的重申，也是对翟理斯（Herbert Giles）置疑老子真实性文章的回应。在《道家/道教文本》导论中，他论证上述观点时，注意到了司马迁《老子传》史料来源的混合性，更为可贵的是发现与孔子相见的老子可能另有所指。他也注意到《道德经》应该成于韩非子之时，因为他发现，在读《韩非子》时常会感到，作者写书时《道德经》就在眼前。理雅各还通过《汉书·艺文志》以及《隋书·经籍志》中目录记载，来确定《道德经》文本在中国历史上确实存在，而非伪作。理雅各的上述考证思路，展现了他对中国文献的熟练运用与解读能力。将《道德经》视为老子本人著作，虽然在理雅各时代已经遭到如翟理斯等人的质疑。但是，理雅各的这一观点，实际是与他关于道家与道教、以迷信与宗教的区分一脉相承的。

这种区分也反映在理雅各翻译《道德经》时，在《道家/道教文本》序言中，他为我们提供出他所参考的书籍：《十子全书》、王弼《老子注》、焦竑《老子翼》《太上混元道德真经》《道德真传辑要》、吴澄《道德经注》。这几个版本分属河上公注本系统和王弼注本系统，一属道教，一属道家。理雅各英译底本选择的是《十子全书》中的归有光《道德经评注》，属于河上公注本系统。不过，与河上公本把二字章题置于每章章首不同，理雅各将二字章题以注释的形式置于每一章的译文之后。注释体例是首先对两字章题进行翻译，然后或以与其他章的对比，或引基督教观念，来进行诠释以及对关键词的翻译进行学术说明，在注释部分则多引用王弼、吴澄、焦竑等人关于《道德经》的注解。可以看出，在理雅各的《道家/道教文本》翻译中，他尽可能地搜集并运用更多的《道德经》注释本。他的《道家/道教文本》，既是对以前天主教对于《道德经》翻译的反思，也是对他同时代的《道德经》翻译的回应。“知人论世”的学术研究追求，不单单表现在理雅各对中国文献的广泛搜集与解读上，还表现在他将其扩展至西方世界关于《道德经》的研究上。

在《道家/道教文本》序言中，他注意到老庄思想已经被撰写西安景教碑的聂斯托利派传教士所了解并运用，但是关于景教资料除了西安景教碑之外，并无更多资料流传于世。罗马天主教关于《道德经》的研究，有东印度公司保存的拉丁文《道德经》，不过在理雅各看来，天主教对《道德经》的翻译与研究，因其寓言式且略带夸张的诠释，而使其译文并无太大的参考价值。理雅各认为，一八〇七年新教开始进入中国，新教关于《道德经》的研究，直至一八六八年，才由湛约翰（Rev. Dr. Chalmers）译出第一个英译本《一个老哲学家对于形而上学、国家政体以及道德的思考》（The Speculations in Metaphysics, Polity, and Morality, of the Old Philosopher）。在湛约翰之前，法兰西学院首位汉学家雷慕沙（Abel Rémusat）于一八二三年出版了节译本《老子的一生和言论录：一位被视为毕达哥拉斯、柏拉图一派的公元前六世纪中国哲学家》（Memoir on the Life and Opinions of Lao-Tseu, a Chinese Philosopher of the sixth century before our era, who professed the opinions commonly attributed to Pythagoras, to Plato, and to their disciples）。雷慕沙的继任者法兰西学院第二位汉学教授儒莲（Stanislas Julien）在一八四二年出版了他翻译的《道德经》（le Livre de la Voie et de la Vertu）法文译本，该译本是首个真正全译本且带有大量的注释，儒莲本人也被理雅各视为真正伟大的中国学家。在理雅各眼中，湛约翰、儒莲与自己为同道，实际上伦敦传道会的湛约翰不仅是理雅各的好友，而且他一八六八年的英译《道德经》是献给理雅各的，湛约翰的《道德经》翻译又是在参考儒莲法译本的基础上译成，理雅各则是一八七五年的首届“儒莲奖”的获得者，而且三人的译本常共同承受着来自西方汉学领域其他研究者的批判，比如翟理斯。在《道家/道教文本》序言中，理雅各提到，翟理斯不仅强烈地攻击湛约翰译本，而且亦不时将矛头对准儒莲和他本人。由《道家/道教文本》序言中理雅各为我们提供的信息可以得知，当他致力于道家/道教研究时，既有自己的学术渊源，又注重与同时代研究者进行互动，在反复的讨论中，修正并捍卫自己的立场。不过，与翟理斯等人在“中国世俗领域谋生的业余学者”不同，理雅各是传教士汉学家。人同此心，心同此理的同情式理解，使理雅各之“意”能够穿透文字编织的思想迷雾，捕捉到《道德经》“无为”中“否定性”致思趋向，以及此“否定性”思维深层的“为无为”也即“虚用”这一“积极性”维度，这恰与《圣经》中的“虚己”若合符节。此一诠释趋向出现于传教士汉学家而非西方专业汉学学者的经典翻译中，确引人沉思。单纯的科学的理解技艺是否一定能把握住作者或文本原意？抑或原意就存在于“意”与“志”之间往复的经文辩证理解活动中。

结论

翻译是典型的诠释学事件，自我与他者相遇于翻译实践，译本则是由译者语言系统内的“文”与“辞”构成。对于“志”的把握，并将之用熟悉的“译词”表述出来，始终是翻译的应有之义。但“译词”有自己归属的语言系统，且“译词”的选择过程也有翻译者之“意”的参与。无论“志”是作者之“志”，抑或文本之“志”，仅当“志”进入另一种语言系统，以“译词”的形式表现出来时，它因脱离所从出的语言系统而具备了多样理解的可能性。进而言之，“意”不仅是翻译者无法逃脱的前视域，而且还具有“定向”作用，其使“译词”的选择始终能够行进在某一方向。这就使得译本中最终呈现出来的是由“意”与“志”共同构成的意义。译事正如汤用彤所说：“古昔中国译经之巨子，必须先即为佛学之大师。如罗什之于《般若》《三论》，真谛之于《唯识》，玄藏之于性相二宗，不空之于密教，均既深通其主，乃行传译。” 理雅各坚定的宗教信仰，扎实的汉学功夫以及同情的诠释理念，遍译中国儒道经典，因而被誉为英国汉学界之鸠摩罗什、玄奘。鸠摩罗什译经而般若“大空”义明于东晋十六国，玄奘译经而唯识“妙有”之义明于唐代，理雅各译中国儒道经典而儒道之义明于西方。除却宏观意义外，译经之于理雅各的意义恐怕还在于“在黑暗中翻译，他却发现自己正在一片奇妙的光明之域。”（Translated from darkness, he finds himself in a region of marvelous light. ）而随着他的逝去，上帝、正道、道最终汇聚在一起（God, the Right Way, and the Dao all come together sweetly in death.）

作者 | 臧要科：河南大学哲学与公共管理学院副教授

原载 | 《人文》集刊第八卷，中国社会科学出版社，2022年12月出版

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责任编辑：何莹莹

审核人：鹏星