形上学方法24：实大乘空宗

十二讲　实大乘空宗

上次课讲了实大乘法相宗路线，这次课讲实大乘空宗路线。实大乘分两大类，一类为渐教，一类为顿教，属顿教的是禅密二宗，空宗和相宗则属实大乘渐教。

12.1空宗概论

先念《心经广义》上一段话，来说明空宗、相宗是实大乘渐教的路线：

修般若行之菩萨，依空宗法门，重在遮情；先遣六识以破见惑，次遣七识以破思惑，终遣八识以破尘沙惑。依相宗法门，重在诠有；先究六识以破分别二执，次究七识以破俱生我执，终究八识以破俱生法执。此二法门，各循序渐进，归于的的见性。然必须三大阿僧阿僧祇劫而后有成，是为渐教通例。”（《心经广义》第四章末节结经，《佛法要论》下639页）

这一方面说明此二宗皆为实教，因其都能的的见性故。权教都是不能见性的；第二，皆必经三大阿僧祇劫而后有成，说明这两个法门都属于实大乘渐教。可见此两者是比较相似的，但属平列当中的对立地位。所谓空宗法门重在遮情，它要遣六识七识八识；相宗法门重在诠有，要详细研究这三种识。空宗是遣，遣六识，遣七识，遣八识，所谓遣就是让它不起来，在这一点上来说跟权教路线比较相似，它也要让这些识不起，它在遣的历程中跟权教基本是一样的，但空宗并不止于此。即当它遣了七识后，就不再遣八识了，到成佛的最后再遣八识，这叫“留惑润生”，它有能力证入权教的涅槃了，但它不进入这种涅槃。它在这时要发展后得智，这就相当于回小向大的路线。它是在权教基础上进修，破思惑之前，即证阿罗汉果之前，基本上跟权教一样。到后来，它要发展后得智，便与权教不同了。相宗法门一开始便与权教不同，这是空相二种法门路线上的区别。

我们下面讲一下空宗大体的进修路线。以下是冯大阿阇黎在《心经广义》（第二章第四节末，《佛法要论》582页）中对实教渐机路线的开示：

其要在明心见性；（这种属于渐教的实大乘路线最关键的要旨在于明心见性。）详究八识，渐显四智。……分信住行向地五阶段以修之，各分十位。（即按所谓十信、十住、十行、十回向、十地五个阶段来修。）十信工夫能契智伏识，略似乾慧地，但以法空真如为所依，不倚赖异熟识。（先从理上悟到二空真如境界，权教乾慧地只悟到生空真如。）十住工夫，破识力强，初住能断见惑，七住能断思惑，十住能断尘沙惑，但故意保留。（已经有能力断掉最后的尘沙惑，断了以后就证入权教涅槃，一入偏空涅槃便没有可能再进修后得智了，所以故意不断，此即“扶习润生”。扶植此习气，让它不断，以便滋润生死，故意留在生死里边。能了生死但不了。因为一了生死，进入偏空涅槃，就无法再修习后得智，也就不能成佛了。七住断了思惑，已经相当于阿罗汉，这时就能见真谛。所以在七住及七住以前，跟权教小乘乃至权大乘的路线基本是一样的，但这以后就不一样了。）能见真谛。十行工夫方便运识，能见俗谛。（这时就发展后得智。）十向工夫，能随方便，居有余土。（能随其后得智往生到佛之变易净土，不在凡夫的同居秽土里了。）十地工夫，洞发妙平二智，的见第一义谛。（就是进入金刚初心。）金刚后心，兼显镜成二智，（到金刚后心，四智中镜成二智才成就。）遂证无上菩提。（这时究竟成佛了。）

这就是实大乘空宗的路线。我们可以看到：第一点，它在前面的一段跟权大乘是比较相似的；第二点，它跟相宗的路线不一样。相宗我们上次课已经讲了，它从四加行时，才着手破分别二执，一直到见道，才把分别二执给断了，也就是相宗在见性上要慢一些。总之空相两宗立意不同。空宗是先断我执，先将分别我执断掉，再断俱生我执，此后才来解决断法执的问题，它在前一阶段跟权教的路线大体类似；而相宗的法门跟权教一开始就不一样，它是两种执一块断，都是同时进行的，这就是它们不一样的地方。总之，这些路线是有多种可能性，但大体分成这几大类。从究竟说来就是一个；从方便安立而言，可以安立很多很多的路线。所谓归元无二路，方便有多门，从这里边就能看出来。

以上是实大乘空宗的一个大略的进修路线。

12.2空宗修行法门：《中论》八不观

第二个大问题，实大乘空宗的观法。也就是它在进修过程当中靠的是什么？对于小乘进修来说，靠的是观四谛；对于实大乘法相宗，靠的是四寻思观；而实大乘空宗，“八不”是其正观。所以八不观在空宗的地位就相当于四寻思观在有宗和四谛观在小乘的地位，八不观也是空宗进修过程当中的彻始彻终的观法。

“八不”源于龙树菩萨《中论》的第一个偈子，所谓“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”

第二偈说：“能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”这是中论的前两个偈子，可以说是中论的核心宗旨。能够通达，整部《中论》也可以把握了。冯大阿阇黎说“中观法门以多文摄少义”，也就是这个意思。实际上，四百余颂的《中论》乃由龙树菩萨《无畏论》十万颂中节译而来。一颂三十二字，十万颂就是三百二十万字；即用了很多很多的话来说，但实际上意思却很少，可以归为这“八不”，一定都没超出八不的范围。甚至八不也是不必要的，因为要说的东西本是不可言说的。

即它并不是要从正面去诠表一个东西，《中论》所有的说话都是遮诠，都是从反面来显那个不可说的东西。所谓以多文摄少义，这“少义”即是一点意思也没有，不可言说，一法不立，全是从反面上去说，我指的那个东西不是这个，不是这个……所以你还可以再无量无边地去说它不是什么。这就是以多文摄少义，多就可以多到无边无量的话，少就是少到一点意思也没有。说是就是，如人饮水冷暖自知，如迦叶微笑，维摩默然，不可言说。如果不是，那你把世界上无量无边的东西说尽都不是它。

整部《中观论》可以归结为八不，其实八不还可以再缩减。一般来说，初步入手是将其归结为第一句，以观“不生不灭”为入手方便。

吉藏大师也说八不不是观行时所必须全观的，起手只需观一个不生不灭就够了。为什么说不生不灭是入手方便呢？在这八不里边层次是不一样的，你观八不所契入的真如境界有浅有深。不生不灭比较浅，因为它只观俗谛。不断不常是最深的，是真俗二谛同时圆照的境界。不生不灭是高级权乘也知道的，但权乘绝不知道不断不常的妙义。不生不灭对于权乘就是高级的法，对于实大乘则是比较浅的法。所以初入手先观不生不灭。

冯大阿阇黎于《佛教源流》第四讲说：

（中论）开首“八不”两偈，是中论总纲。藉此以观中道实相。所谓中道，即不偏不倚之真如实性。性本无相，就观法言之，不妨目为实相也。此中道实相，乃举体相用三大融归一心，灵活而非静止者也。（《佛法要论》上第35页）

在《佛教真面目》中冯大阿阇黎对这八不四句各用了三句话来说明，非常精要，可以依此来观修。

不生不灭——如明镜照像，随缘示幻，绝无实质。（《佛教真面目》第一章第四节，《佛法要论》上109页，下同）

不生不灭就这样观：“如明镜照像”，如镜中虚像。“随缘示幻”，外面有个东西来了，明镜中照出一个像，这叫随缘示幻。“绝无实质”，说的是像绝无实质。所以不生不灭是站在幻相角度来观的。观幻相绝无实质，因为它无有实质，所以它显现时，并没有东西出生。因为它没有实质，所以它隐没时，也东西消灭。这是初步的观法。你就从镜中虚像的角度观察一切相，如果着于像本身，以为离镜实有，定有生灭之见；如果知为镜中虚像，就没有了生和灭。所以不生不灭正是从破幻相上的由遍计所执生出的法相（误以为幻相有实质，或曰以为幻相是心外实有的外境）着眼的，相当于五重唯识观的第一重遣虚存实识，就是要清除对幻相的实有之见，以显清净相分。

不来不去——如影戏行人，本无动作，观者自迷。

影戏行人就是影戏当中行走的人。影戏可以说是电影，也可以说是皮影，用电影更好说一点。如电影中行走的人，“本无动作，观者自迷”。关于这个问题，我已经讲过很多遍了。电影的原理是它用了很多前后相似而微变的胶片串起来依次放映到屏幕上，观众因视觉暂留的作用将屏幕上的像前后联络起来，恍然觉得有一个人在走，实则没有一个走的人，只有由一幅一幅前后微变的胶片所放映出的一个一个的断续的影像而已。从这个角度来说，屏幕上根本没有一个人，更没有一个人在动作。所以属于“观者自迷”，观看的人自己迷惑了。来去包括两个方面，一个是单纯时间中的变迁，一个是再加上空间的运动。

《物不迁论》所破的就是这两个。“今物不至昔，昔物不来今”等是破单纯时间中的变迁，“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流”等是破时空中的运动。后者必须以前者为基础，空间中的运动必须有时间中的变迁才能成立。所以从时间的角度来观察不来不去，以刹那灭义断前后鱼贯而出幻相间之联络，认识到没有一物可从这一刻持续到下一刻；这样就既破了单纯时间中的变迁，也破了再加上空间的运动，因为不存在变迁和运动的主体。这是从时间的角度来观察幻相，前边的不生不灭是从空间的角度来观察幻相。将时间中前后鱼贯而出的无数幻相联成一物，亦是遍计所执出生的法相之一，以刹那灭义破此法相，以显清净相分，亦属于遣虚存实识之精神。

不一不异——如随方摄影，面面异相，原是一人。

方即方位，从不同的方位，给同一个人照相，这些照片都不一样，可原来仍是一个人。这是对本体的观法。体大中，圆觉真如是总是一，依一切种性建立无量据点是别是异。觉性与真如总体相函而遍照之，本如如无别，即是一法界；此为真如之不变义。而觉性于无量部分分位觉照时，则各为互异之据点。同时，若不兼顾全体，则由一法界化为多法界；据点即第八自证分，此为真如之随缘义。若随分随合，则诸互异之据点皆消归总体，即由多法界回复一法界。若能不滞于多，复能不拘于一，则契不一不异之中道。

不断不常——如大河长流，刻刻变易，未尝中断。

这是对用大的观法。以大河来比喻大化的洪流，刻刻变易，但不中断。用唯识术语叫做刹那生灭，相似相续；也就是依他起的见相二分，依照等无间缘的关系，刹那无间，前灭后生，相似还相续。这是观察随缘真如起用，即是第八识自证分据点，内含一切法之种子，本互混融，因机境不同，表现于尘相或先或后，各随其缘之牵引力如何。牵引未尝或止，故表现永无中断；刻刻缘变不同，故表现绝非恒常。洞达此理，则契合不断不常之中道。

这四观有一种先后次第：一二观属于初步的观法，着眼于观察相大，而契会真如实性；第三观属于进一步的观法，在前二观泯相证体的基础上，直观体大之不变随缘二义；第四观是第三步的观法，观察真如随缘起用，从随缘真如生万法。第一步泯相上的遍计性，得见清净依他，契会无性缘生、缘生无性之旨；第二步，泯依他起性，得见圆成实性，明得真如本体之境界也。第三步，从圆成实复起依他起性，明体兼达妙用之境界也。

冯大阿阇黎曰：“法界本体中，一切有情无情各各互起交流作用，如大河长流，滔滔不绝，此种特性吾人皆可从心部体会之。达摩直指人心见性成佛即显此旨。未能企及一乘者，只取凝然不动之真如为研究对象，则似汲取河流归家考察，虽仍是水，全失河流活动雄姿矣。”可见非断非常一观于四观中为最高，前二观未见真如，第三观观凝然不动之真如，皆尚未企及一乘；只有第四观进观灵活之真如，方达一乘正旨也。

我们认为八不是从凡夫这个角度观察现象背后的实体，因为它是对凡夫说的法，凡夫只见到这些相，所以只能从相上来说，这些相不是本体，这就是遮的方法。相背后是有一个东西的，即在这些差别相背后，是隐有一个实体的。用这些描述差别相的概念，不能描述那个实体，正是《瑜伽师地论》谓“事为言说所安足处，真如则非言说所安足处”，所以就说是不生不灭、不来不去、不一不异、不断不常等。从现象这个角度勉强来说，生灭断常一异来去也还可以安立，但从无相真空的角度，不得不说，这些概念都完全失去了立足之处。因为世俗不见本体，就在现象上安立了这些概念，从而妄执这些概念于现象中实有，故对凡夫而言，依他起性恒与遍计所执相俱；对于见到本体的人，在本体上言说概念根本无安足之处，遍计所执也就无从而生了。这是空宗通过泯依他起来破遍计执的原理根据（相宗则是通过分析依他起来破遍计执）。

12.3“中”字义

下面我们来讲第三个大问题，中字义。就是中观、中道的中，它的意思是什么？

首先我先讲一些关于中庸的理解。中庸跟中道很相似，都在谈中的问题。中庸就有小人中庸和君子中庸，小人的中庸就是在现象里调和，他的中不出相对境界，是相对之中，即相对于两边的中。亚里士多德的中庸就是小人中庸的典型哲学概括。因为他说勇敢就是怯懦和鲁莽之间的中道，节制就是放纵和禁欲之间的中道等等。他的中是在两点之间取中间那个点，不脱相对的现象界，所以他的中是相对之中，是小人之中庸。君子中庸就是中庸本文所说的“喜怒哀乐之未发”，是脱离了已发的未发、脱离了现象的本体、脱离了相对的绝对。

我从想到“喜怒哀乐之未发”，就悟到了中道是属于离相的绝对境界，不是在相对里取一个中间的问题。凡夫只有已发没有未发，体会不到未发之体。凡夫的“未发”就是昏沉，“已发”就是掉举，而定慧是离开昏沉和掉举的，它发也不是掉举，未发不是昏沉，是灵明自在体用一如的境界。

我们看一下经典的本文，可以证明我刚才说的这一点，即中道是一个不起念分别的本体境界、实相无相的境界，《大宝积经》说：“于一切法不分别为常，不分别为无常。于所谓常者是一边，于所谓无常是二边，诸凡二边之正中，彼即无所观察，无所开示，非所依，无显现，无了知，无存在。迦叶，此乃中道，即正观察诸法。”

中道不是在二边之间取一个中，而是双离二边；这就是无分别的实相境界，经文后段很明白地显示了这个意思，它是无所观察、无所开示，非所依，无显现，无了知，无存在。这个境界才是中道。经常说中道实相，这个中道境界又叫作实相。所谓实相，冯大阿阇黎的定义是：“泯其末那，一念不生，世界顿归乌有，是名实相。”即刚才说的无显现、无了知、无存在的境界，所以中道实相境界即一无所有的大空本体，亦名真空。

中道略说是离二边，详说是“离四句，绝百非”，四句就在二边之上又加了两个，成为四边。《中观庄严略论》上就是这样说的：“非有亦非无，非俱非无二，远离诸四边，诠名中道派”。所以中的意思详说是要离开四边，所谓有是一边，无是一边，非有非无是一边，亦有亦无是一边，离开这四边，即是中道。将一切法说成远离有无、生灭等一切戏论之边，故名中道派。也就是说，不管是有无还是断常，总之一切相对法，都可以安立二边或四边，远离一切二边或四边即是中道。

冯大阿阇黎在《心经广义》中明确地说过这个问题，他说：“离四句，绝百非，正真空之义，若心缘真如总相，虽不分别，既涉识大范围，本节所谓空相，意不在此，而在真空。”（《心经广义》第一章第三节之始,《佛法要论》下530页）

所谓真空就是中道，又叫作实相，所以中道实相的真空就是“离四句，绝百非”的境界，离开了一切二边或四边，也就是一切性相都没有显现的真空境界，即使真如总相也已经是相了，就不是这里所说的中道实相和真空了。所谓真如总相也就是人在死亡最初证到的无中无边的无云晴空境界。“离四句，绝百非”的真空是一无所有，连无中无边的空间境界也没有，就是月落时相见、我早侯白伊更侯黑的黑的境界。

我们再来看一下《大乘起信论》对离四句绝百非之真空的开示：“复次此真如者，依言说分别有二种义。云何为二？一者如实空，以能究竟显实故；二者如实不空，以有自体，具足无漏性功德故。所言空者，从本以来，一切染法不相应故。谓离一切差别之相，以无虚妄心念故。当知真如自性，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相。非一相，非异相，非非一相，非非异相，非一异俱相。”这就是中道实相境界的表示，因为没有任何分别的心念，所以离开了一切差别之相，这是根本智所证的真空境界。

下面就说到四句的问题：有相无相这是两句，非有相非无相这是一句，有无俱相这是一句；一相异相是两句，非一相非异相是一句，一异俱相是一句。总之，可以有各种相对的两边和四句，任何相对法都可以开展为四句，四句就是四边，一切的四句就像两边一样，在中道实相里都无安足之处。正如《瑜伽师地论》上所说的那样，观一切所诠皆是有为，即能够说的那些东西，全是有为法，实际上我们就可以推出来，无为法是不可说的，这是一个逆反命题，凡是所诠皆是有为，我们一逆反过来就知道无为法是不可说的。当然，《瑜伽师地论》还明确说过，名言安足处乃依他起法，真如则非名言所安足处。所以离四句绝百非的精神正是来诠表中道实相的。

绝对的大全无差别的境界不可说，这一点高明的西方哲人也能够认识到，比如说康德就提出了纯粹理性的四个二律背反，世界是有始的还是无始的，是单一的还是复合的这些问题。有始无始单一复合等，这些本来都知性的概念，但纯粹理性也没有另外的概念可用，所以它还是要运用这些概念去思考那个大全的问题。自佛法角度观之，知性理性都属于分别意识，但康德认为他们的对象不同，知性的对象是现象，理性的对象是物自身，是用来思考有关上帝、灵魂和整个世界这些有关大全的问题的。知性概念于此本不适用，但理性又没有另外的概念，所以还是要用这些概念来进行思考，这样的话就有了二律背反。

这与龙树菩萨的精神有所类似。所以康德还是比较深刻的，二律背反是知性的两难，他深深地看到了这些知性中的语言概念的有限性，对于诠表大全、上帝、灵魂和宇宙这样领域内问题的无效性。而黑格尔认为有效，可以诠表，我们用辩证逻辑就行了。黑格尔是有问题的，和康德相比是一个退步。康德认为这些大全境界是不能用语言用知性概念来诠表的，而黑格尔认为能；康德认为上帝、物自身对于凡人有限的认识力（感性知性理性，人没有智的直觉）是不可知的，黑格尔认为能知。

黑格尔比较浅薄，见地不清楚，甚至他认为根本就没这个问题。黑格尔在这个问题上退步了，后来的分析哲学又重新回到康德，达到了类似于康德的认识，认为大全、整体、宇宙这种对象不能用描述现象的范畴去描述。假如要用描述现象的范畴去描述属于整体的大全，就犯了范畴错误。比如说我在思考人死后到底有没有知觉这个问题时，我就运用了这个范畴错误的理论。唯物主义意识是人脑的机能这个命题，我认为就是犯了范畴错误。它实际上是把描述现象的范畴去拿来描述知觉、自我意识。

本来自我意识是个大全范围内的对象，不是现象内的对象。但是我们常说消化是胃的机能，拿东西是手的机能，我们就说溜嘴了，于是就说自我意识是人脑的机能。这些机能是附属在这些实体上的，胃没了，手没了，其机能也就没了。人死了，当然就不会消化了，也不会拿东西了，于是也把这些生灭的概念照搬到自我意识上来了。自我意识是人脑的机能，所以会随着人脑的产生而产生，随着人脑的消灭而消灭。

这就是分析哲学所说的“范畴错误”。把描述现象的概念去描述大全，正是龙树菩萨要批判的，所以我总体上发现，西方哲学用了两千年的时间走到了东方哲学刚开始的起点上，我们东方各家在起点上就有这种正见，认为言语道断，心行处灭，道可道非常道，“是故聖人和之以是非，而休乎天钧”。

即道离言诠、大全是不能够用语言来描述的这种见地，是东方学问一开始就认识到的，这是东方学问的起点。在见地上认识清楚了，才能进入真正的修行。因为西方哲学在见地方面都是混乱，也也不可能进入真正的修行。所以说西方哲学是有解无行，它在见解上还没搞清楚呢，怎麽行得下去？在见解里搞了两千年，最后算露出了一线走出黑暗的曙光。（按：指维特根斯坦和海德格之学，但这曙光尚相当微弱，且西方学界善承两位大师之意者寥寥。两位大师后继乏人，其对西方传统的正确批判正在湮没于传统的惯性当中。）

夕阳注：我觉得东西方关于绝对大全不可说之外，有一个更为根本的差别。西方不可说遂认为不可知。故有科学家不需要上帝之论。而东方学问承认，此虽不可说，却可证得。西方学术到现在似乎都没有对世界大全“不可说，唯能证入”没有明确体认，遂斥修行为神秘主义，从而西方之形而上学遂无根基，流于玄谈。

还有一个问题就是因果的问题，西学也没搞清楚。它认为因果是实有的，因果规律是客观必然性。所以西学搞了两千年，就是发现了各种各样的因果规律。西学一言以蔽之，曰探究种种因果规律之学也。而我们东方的龙树菩萨、佛学一开始的起点就是认识到因缘法则是妄执的结果，真理就是空。“证实相无人法，刹那灭却阿鼻业”，“幻化之中无罪福”，真谛上没有因果规律，真理是因果空。

龙树菩萨《中论》的宗旨就是“缘生性空，性空缘生”，所谓缘生就是因缘，因缘的实性是空的，是不存在的。它的第一品就是“观因缘品”，上来就破因缘。《中论》的第三个偈子是“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生”。这就是破因缘，也没有因，也没有果，所以叫“缘生性空”。因果是没有自性的，在实相里没有因果，证实相无人法，幻化之中无罪福，没有善和罪的因，也没有福和祸的果，实相里没有这些东西。“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生”，就是破这种前引后生的因果，因在前，果在后，在前的因生出了在后的果，要破掉这个。究竟而言，第一，任何一法都只有隐显，而无生灭。第二，诸法之显现是不需要以共业里的前因作为先决条件的，它可以凭聖者的意愿自在地显现。当然龙树菩萨没说到这一点，只不过把这个前后相引的生起关系破掉了。

诸法不自生，比如一个苗是从种子生的，种子是因苗是果，这就不是自生；所谓自生是杯子生杯子，它自己生自己。这是不可能的，要是完全自生，就是没有限制地自己生自己，那它就没有理由停下来，就会不断地生生生，整个世界都盛不下了。不从他生，即从种子生苗叫从他生，种子是苗之外的他者，种子变成了苗，这也不行。

为什么不行呢？因为第一点，苗之外有很多的他者，为什么只从种子生，不从木头生，不从我的手生？这是一个问题。第二点，要是完全从他生，也就有与自生一样的困难。假如固定从种子就能生苗，没有其它限制的话，种子会不断地生苗，会生出很多很多，会盛不下的。有人说多因生一果，有因还是有条件呢！也不行。为什么呢？我们说种子、阳光、水生出了苗，这还是他生。自生他生不行，那麽共生行吗？也不行。因为这会发生自生和他生两种情况下的双重困难。无因而生也不行，那又是那个问题了，没有因而生果，会无条件地生下去，天上地下，会没有因地出现很多奇怪的东西，而且这些东西出现后就长存不灭。所以说无因生更不可能。

这是从世间对因果的谬见上去破除它。总之，中论把因果破掉了。从这一点上来说，中论是究竟的。所以说中道就是实相，实相当中是没有一切差别之相，也没有因果。因果就是在这些差别之相上假立的一些前后相引的关系，连这些相都没有，何况是这些前后相引的关系呢？所以西方的科学哲学现在也在破规律，在某种程度上，是接近了佛法。我当年研究过实践唯物主义，实践唯物主义就从社会科学角度来破社会规律，认为社会存在决定社会意识的似客观必然性是马克思对人类迄今为止的社会历史的盲目性的一种隐喻性批判，而不是应该颂扬的本来就有的规律。

这些历史规律只是现似规律，现似为客观必然的，那是假相，因为人与人之间有不平等不团结造成的，当人团结起来以后，社会意识就能够对社会存在进行自在地控制，就没有社会存在决定社会意识的规律了。就是因为共产主义没有实现，所以人的意见都是相左，各朝一个方向走，就按照恩格斯所说的社会合力有了一个不符合任何人想法的结果；这时人就是社会关系的奴隶。当共产主义社会人团结起来了，社会关系就听命于人，这时才从必然王国走向了自由王国，这才是马克思的本意。实践唯物主义，我认为体贴了青年马克思的本意，不是为了实现他们自己的目的完全编造出来的。

12.4以《心经》解《中论》

第四个大问题，我们可以从《心经》去理解《中论》，就是说可以把《中论》那么多的品全部都归到心经的二百六十个字去理解。这样，我们才能看出《中论》的主旨是什么？以及《中论》的中字其真正含义是什么？《中论》的主旨就是我们刚才说的在反显真如本体，《中论》的中字也正是意在真如本体。

《中论》第一品观因缘品开首的八不颂可依《心经》“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”一句去理解。这样，我们就知道八不的主语是什么了。是什么不生，什么不灭啊？什么不一，什么不异啊？就是《心经》上说的诸法空相，不生不灭乃至不一不异、不来不去、不垢不净等等。所以也可以把《心经》上的另外四不也加进去，变成十二不。但是，并不是可以随便往上加的，八不、十二不都是最精髓的范畴和观法。这样，我们就知道八不的主语是诸法空相。诸法空相是什么呢？冯大阿阇黎解释说：“空相云者，即破五蕴时所显之真相也。虽借用相字，实则无相。离四句，绝百非，正真空之义，若心缘真如总相，虽不分别，既涉识大范围，本节所谓空相，意不在此，而在真空。”（《心经广义》第一章第三节之始，《佛法要论》530页）是把色受想行识，连同它之上的蕴，即把依他和遍计一块破掉，这之后所显的就是实相，正是我们刚才说的一无所有的大空本体境界。要知道这个八不的主语是诸法空相，即真如，说的是真如不生不灭等等。

《中论》第一品观因缘品主要是观不生不灭；第二品观去来品就是观不来不去，仍摄在八不里；第四品观五阴品，摄在“是故空中无色，无受想识行”一句，就是“诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”下边那句。五阴就是五蕴，观五蕴皆空，即真空当中没有五蕴，五蕴包括了所有的世间法，不包括出世间法。

第三品观六情品，六情就是眼耳鼻舌身意六根，六情品就是把六根六尘都破掉了，认为这些都是空的，这就摄在心经下边的一句“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界”。

第五品观六种品，六种就是六界或曰六大，即地水火风空识。小乘的六界，识即有漏的识，其它的五界也都是有为的色法。这还是可以摄入前边的“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”那一句，能观的有为识和所观的有为色法都是空。

第六品观染染者品，可以摄入不垢不净那句，即真如中没有染者，也没有所谓的染。我们就不一一说了。

下边有“四谛品”、“十二因缘品”，就可以摄到“无苦集灭道，无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽”一句。还有就是涅槃品，涅槃品就可以摄入无苦集灭道里的灭谛。

我总结了一下，中论总破一切法，这一切法就包括三类。一类是无为法，比如说“如来品”里的如来、“涅槃品”里的涅槃、“四谛品”里的灭谛都算上，都属于无为法，要把无为法破掉。一类是有为法，五蕴、六情、业等都属于有为法当中的依他起法之实体，其它的去来、染净、三相即生住灭、和合、因果等，这都属于有为法当中的不相应行法，即依他起法之分位。还有一种就是遍计所执法，观我法品、观颠倒品都是破遍计所执性。所谓无为法就是圆成实性，有为法就是依他起性，我法颠倒都属于遍计所执性，故是总破三自性，归于三无性。

所以，我一直在思考《中论》的无自性、自性空的自性，指的是三自性当中的哪一种？现在可以做出的回答是：都包括！它要总破这三种自性，圆成实自性，破！依他起自性，破！遍计所执自性，破！但是，要注意了，破法不同啊！三种自性皆依识而有，三无性则皆智所证，冯大阿阇黎曰：“此三性亦依识而有其名，识若尽除，三性皆归无性，与真如融化。”（《佛教真面目》第一章第四节，《佛法要论》上111页）

故泯识显智，则由三自性相应转为三无性。破圆成实性是泯其识大所幻现之真如总相，则归于根本智所证之真空，是即胜义无性（在空宗，即般若实智所证之真谛）；破依他起性是敛识上见分入自证分，复泯自证分之识相，则归于后得智所证之法性，是即生无性（在空宗，即方便权智所证之俗谛）；破遍计所执性，是根本后得已显，实证我相法相彻底消灭之我法二空真如境界，即相无性也（实智权智真谛俗谛皆包括）。

所以一定要注意，三无性是不一样的。为什么分出三种无性？是因为它无的意思不同。你一定要搞清楚，如把其它两种也理解成相无性那种无，那就成了断见和拔无因果的邪见了。

空宗是为了破小乘的法执，有宗是为了破权乘的空执。所以相宗重于说三自性，而空宗重于说三无性，各有通融之处。相宗虽然重于说三自性，它也附带说三无性，《瑜伽师地论》《成唯识论》里都讲到三无性。但它说得最多的是三自性，所以称有宗。而空宗重于说三无性，但它在某种相对的程度上也得承认有这三种自性，要不然还破什么呢？

所以究竟说来，三自性三无性都不可执著，三自性是有，三无性是无，不落有无二边，甚至非有非无，非非有非非无都得离开，才是究竟了义。这三性三无性都不执著，究竟离开四句，你就可以方便地安立自性和无性；这样横说竖说，皆不离正宗。所以龙树无著提婆世亲，虽然说空说有，并是同一鼻孔出气，根本上无二致也。因为路线不同，有宗系法曼路线，旨在破混入事中之名言自性，显现清净依他起，故方便安立说依他起性是有，遍计所执性是无。

空宗系三昧耶曼荼罗路线，旨在泯见相二分归于自性真如，所以它就是全空、毕竟空，总在说无。《十二门论》当中，十二门每一门的第一句话总是说“一切法空”，最后一句总结说“是故有为、无为及我皆空”，这正是总破一切有为法无为法以及我法二执的精神。有为就是依他起性，无为就是圆成实性，我就是人我和法我，即遍计所执性，它要总破这三种自性，但破的方式不同，一定要注意区别开来。所以空宗的毕竟空也好，无自性、自性空也好，都需要严格加以分疏，依三种无性去理解才算圆满善巧，否则必堕颟顸笼统，甚或流入恶取空。

下面讲一下三论与其所宗般若经的关系。弘法大师在其《十住心论》中讲到觉心不生心时，有这样一段话：“《六波罗蜜经》云：令文殊师利菩萨受持所说般若藏。龙树菩萨依此般若藏作中观十二门论，示三解脱中道正观。龙树菩萨弟子提婆菩萨，作百论破二乘外道等执。（这就是三论了——中论、十二门论和百论，前二论是龙树菩萨作，百论是提婆菩萨作。这三论所宗的经典就是大藏经里的般若部经典，最大的一部叫《大般若波罗蜜多经》，住持般若部的人是文殊师利菩萨。）……是此名人则文殊师利菩萨，约法则曰大般若波罗蜜多经。如此经论所诠无量教义等，悉摄文殊一ma字真言尽（ma字义就是我不可得。）若观诵此一字，则证大空三昧，等同文殊菩萨。证此大空慧时，能知一切诸法本来不生不灭不断不常不一不异不来不去等，中论初说八不，良有以也。”

中观八不的精神就是观此大空本体，用这些千言万语来反显非言语所能诠的大空本体。三论以般若部经典为宗，般若部的心髓就是心经；所以说心经可以总括三论纲要，就是顺理成章的。一部六百卷大般若经可以缩为心经二百六十字，整部中论也可以用一部般若心经去统摄，它那些品都可以用心经穿起来。所以八不的主语就是诸法空相，中论诸品多可以摄入“空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意乃至无智亦无得”一段。

总之，中论的破所要显出来的就是那个空。《心经》里明确地说到“空中无……”，我们就知道中论所破要显的那个东西是什么，就能够得其宗旨。因为中论光破了，你要是不得其宗旨，你还是糊涂，你还不知道它破是为了干什么，什么都空了无了，那还有什么呢？最后《心经》说“真实不虚”，不是一味什么都没有，是有个东西的，破这些虚妄的，是要显出那个真实不虚的来，就是那个空。用《心经》去统摄和理解中论，我认为非常好。

所以弘法大师在《十住心论》中把三论空宗这一心归结为觉心不生心，用两句话来概括就是“悟心性之不生，知境智之不异，斯南宗之纲领”。即三论宗的纲领就是“悟心性之不生，知境智之不异”。三论千言万语最后归结为八不，八不要达到的就是这两句。双泯境智，将导致虚妄的分离的能知所知合起来，就可证入本有不生的真如心性。所以“知境智之不异”是去妄，“悟心性之不生”是显真，这就是弘法大师概括的空宗的宗旨。通过观八不来去妄，达到境智不异，显出不生不灭不垢不净的心性。

这样我们就可以很明显地把空宗归入三昧曼的路线了。

夕阳注：“悟心性之不生，知境智之不异”，精要之论。准弘大师所言，空宗之真空其实只是法界第三级净光之见地。到此见地，境即是智；智即是境；出入放收之间，无有能所差别。若在第八识自证分中观阿字，遂契不生不灭之真空境界。这是直接从法界第三级跳到法界第一级，大圆镜智不生，成所作智未显，不空之妙用未昭，遂有过分强调空体而忽视不空之妙用之失，未达究竟之中道。龙树于‘解’上创立空宗之后，更在‘行’上传禅密，设月轮之观，补充证入法界第二级之法门，解行相应，得究竟之中道。以七大缘起图观之，昭然也。

12.5空宗路线与相宗路线之比较

我们讲第五个大问题，空宗路线跟相宗路线的比较。

先讲第一个小问题，对法曼和三味曼路线的进一步说明。我最近对法曼当中要解决的问题是什么更加清楚了，所谓法曼当中的问题就是名事相混而生遍计所执自性。要对这一点详细地说明，涉及到能遍计、所遍计和遍计所执自性这三个概念。能遍计，即能周遍计执度之识，就是意识。所遍计即意识所周遍计度的对象，就是一切法，具体而言主要是依他起法，特别是五根、五尘。最后，遍计所执自性就是凡夫意识对语言起了错误认识，认为每个词语词语都在表示一个自性，而且这个自性就是词语所诠的具体物的自性；这种自性就是遍计所执自性。我原来没想清楚的一个问题：以为名言大概就是遍计所执自性；好像《瑜伽师地论》中有时也给人这样的印象【比如上文所引云何遍计所执自性谓随言说依假名言建立自性（卷七十三3087页）。但是这是对大论的误解。下文论中亦有明确开示名言并非遍计所执自性。卷七十四开首云：问三种自性相等五法（按即相名分别正智如如）初自性五法中几所摄？答都非所摄。（3099页）】

现在清楚了：名言不等于遍计所执自性，名言是比量的对境，属于依他起性的范围；只有对名言做了错误认识，以为名言在表示一种其所诠具体事物的自性，把名混入了事，以为事上有与名相对应的自性，即《瑜伽师地论》经常说的“如名如言，于所诠事妄执自性”，这种依托名言却是对名言做了错误认识而有的自性才是遍计所执自性。也就是妄执事上的我法，认为这个东西实有，这个就是杯子，杯子就是用来盛水的，不能用来干别的；它是实实在在的一个东西，不是刹那生灭的幻相的相似相续，不能随意变化它的大小，不能随意隐显等；那就是遍计所执自性。如果我们无论纯在意识中去使用语言还是在现实中用语言去呼召事物，都能做到对语言加以如实认识，认识到语言只是给事物假立的代号，仅是用以呼召事物的工具，于色树等名不起任何色性乃至树性之見，那就是清净的名言，是比量妙观察智的对境，与遍计所执自性无关。

这个就是法曼里的问题。既然问题清楚了，那麽法曼的路线也就清楚了。问题是这么来的，我们解决就要先逆流而上，反本还源，回到本曼尚未出现的境界，即开发的起点，此时既无本曼中的对象，本曼中的妄执无所附丽，当然暂泯；此是问题初步解决；然后再顺流而下，开出本曼中的对象，于此中仍能不起本曼中的妄执，此是问题解决的高级境界。

具体到法曼路线而言，法曼开发的起点是三昧耶曼荼罗，先有作为依他起法实体的见分相分，即心法和色法，然后在这些事物之上建立名句作为诠表，这就有了语言，有了能诠所诠，于是法曼出现。在有妄执的意识中，将能诠之声义混入所诠事之中，误以为实有，这就有了法曼中的问题。法曼中问题的解决可以分成两步来走，第一步我们先逆流而上，把法曼荼罗泯入三昧耶曼荼罗，也就是把名泯掉，回到独有事的境界，如此可将名事分清；这是初步的修行，四寻思观中之前二观的宗旨。第二步我们再顺流而下，从三昧耶曼荼罗中把法曼荼罗开出，名事双显，仍能将名事分清，不加混淆；这是高级修行，就是后二观名事合相观的宗旨。

三昧耶曼中的路线也是这样，也是分成两步来走。先求明体，就是把三昧耶曼中这些依他起的色法心法，全部泯入作为其开发始点第八自证分自性，同时得见真如本体，世界顿归乌有；这是浅般若波罗蜜多境界。再求兼达妙用，即复从第八自证分中开出色心诸法，与真如自性并显，不相妨害；这是深般若波罗蜜多境界。大曼路线亦然。第一步逆流而上，将大曼中之无量据点泯入其所从开出之始点，即法界唯一据点，从而消除其隔历，显其融会；金界九会中自降三世三昧耶会、降三世羯磨会（教令轮身）、理趣会（正法轮身）至一印会（自性轮身），即表此段历程，初三会表隔历有碍之无量据点境界，第四会则正表法界唯一据点境界也。第二步顺流而下，复从法界唯一据点将大曼中之无量据点开出，而仍能不废融会且运用自在也；金界九会中自四印会、供养会、微细会、三昧耶会至成身会，则表此段历程，第五会表从总性初开少量别性，自第六会起则已开出全部别性，末四会对应羯法三大之四曼，乃表所开别性由浑涵到圆满开敷之发展过程。

下边再接着详细讲三昧耶曼荼罗里的问题。三昧曼的出现就是末那识依众生心而开出世界假相，本来在大曼荼罗里就是一个一个的据点，那是无相的，世界是没有的，依照末那一步一步的进展，才从第八识的自证分，进展到见分，再进展到相分，最后再进展到前六识的见分相分，这样法界就从据点的境界进入了五根五尘的境界，这就是世界出现的过程，全都是在末那的作用下一步一步出现的。当末那出生法执，众生就只能停留在见相二分的境界，第八自证分就见不到了，这就是三昧耶曼路线要解决的问题。

所以我们在这一曼里修证时，就还是先逆流而上，一步一步泯见相二分，最后重新回到第八识自证分。这就是菩提心所证的真如实体，也就是八不观所观的中道实相，也是禅宗所证的真如自性，都是一个东西。所以显教所证的真如自性全都停留在第八识自证分的范围，又叫自性身，我讲七大缘起论时，讲到过这个问题，显教所证的法身属于自性身，实际上就是自第八识的自证分，还不是最上边这个唯一据点（第九识自证分），这才是真正的法身。所以真如就分成两个层次，一个是属于证自证分的真如，一个是第八识自证分的真如，也就是不变真如和随缘真如。后者属于随缘真如，第八识自证分是可以随缘的，因为它那里边有种子，可以生起现行。所以显教所说的真如自性，不管是禅宗还是空宗，还有天台、华严都包括进去，它们所说的真如自性都立足于第八识自证分。

三昧曼当中的问题，因为第七识的作用，把第八识的自证分开展为能知和所知，也就是开展为能观的心和所观的境，开展了以后还不成其为问题，当第七识上的法执将能所心境间隔开了，使自证分不能显现时，才成了问题。所以三昧曼中的问题就是第七识上的法执将这样无量的相见隔开致使不能显现其各自识的自证分。对比一下法曼当中的问题，法曼是名事混起来的问题，这个则是能知所知被隔开的问题，所以法曼当中解决的入手是将名事分开，这个解决的入手则是将见相合上。问题的性质和解决的办法都好像有些对立，所以两宗在各个方面都表现出似乎对立的样子。

三昧曼的问题是能知和所知被隔开了，所以解决的方向就是把能知和所知合为一体，使自证分能够如实地显现，这就是解决问题的方向，当何时真实显现了，即使生起见相，仍不碍其显现，那就是结果，就成功解决了。我给三昧耶曼这条路线下一个定义：这个路线就是转第七识为平等性智，泯一切依他起的见相二分，显现真如自性（即第八识自证分），进而对见相运用自在的路线。

再说一点，就是第七识跟平等性智是什么关系？第七识的作用就是从法界全体中标出一部分来加以观察，平等性智就是把这种起限制作用的七识给泯掉，直观全体法界。所以平等性智的对境就是全法界的真如（指第八自证分）；末那识的作用就是“以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明”（見起信论），即它的作用是在真如全体中标出一部分而观之，这样由于第七识的作用，全体的真如就变成部分的见相二分了（由第八自证分转为第八见分相分）。所以我们把第七识转成平等性智，就是把标出一点的第七识泯掉，重新地全观整体法界，这就是平等性智的境界。

我们看平等性智这个词，所谓平等性就是真如，也就是双离等观二边的平等的中道，能观此真如中道之智叫平等性智。故平等性智的境界就是泯掉一切差别性，离去一切二边、四边，它的特质和境界正是离四句、绝百非。这样我们就可以看出八不观实质上就是，从能知上转第七识为平等性智的作用，从所知上来说就是转差别的相分为大全的真如。所以说八不观归入平等性智所证的三昧耶曼荼罗路线，是没有问题的，四寻思观则归入法曼荼罗，这就是性相两宗在路线上的差别。

下边，我们说一下这两宗在理论上的立足点之不同。主要有三个方面：从六相上来说，相宗立足于同相异相（属相大），而空宗是立足于总相别相（属体大）。从阿赖耶识和真如这个角度来说，相宗立足于阿赖耶识，而性宗立足于真如（所以这两个，一个属于阿赖耶识缘起，一个属于真如缘起）。从三性、三无性上来说，相宗立足于依他起性，而空宗立足于胜义无性。

我们先说第一点。从六相上来说，同相和异相是立足于相大而观察到的结果，即认为同相是性，异相是相。它的精神是在这些差别当中，去观察其背后的统一性，去观察现象背后的真如；所以作为显现者的现象因彼此相互差别而被观为异相，而真如只是作为依附于现象者、作为差别现象背后之所同而存在，故被观为同相。在这个角度当中，显现的是别异的现象，真如同相没有显现；所以一个被观为相，一个被观为性。所谓相，就是显现的现象，性的意思就是未显现的本性，本性就是原来才有，现在隐没了，已经不显现了。这是从相大的角度观察到的。

所以，相宗的立足点是同相和异相，或曰性相。而性宗的立足点是是总相和别相，或曰体用，总相是体，别相是用。这是站在真如本体已经显现的角度，来观察到的结果，真如已经显现，就被观为总相，相对于此总相，那些差别现象就被观为别相。已经显现的真如，相对于如梦幻的现象，被观为实体，现象则由此实体起作用而生起，故被观为实体之作用。这就是同相和异相、总相和别相的差别。所以性宗站在体用的角度来说，与相宗站在性相的角度来说，境界大不一样。体用角度中体是显现的，用也是显现的，都是显现的；对于性相的角度，相是显现的，性是背后的；差别就在于本体显没显现。

第二点，立足于阿赖耶识和立足于真如的问题。所谓相宗立足于阿赖耶识，就是说它把一切都归入阿赖耶识。一切有为无为法，即所有的存在全部归入阿赖耶识，而且把一切的法都从阿赖耶识中去开出，这就是以阿赖耶识为门的意思，相当于起信论当中的心生灭门。所谓门即可以把一切法都归入之，还可以从中开出一切法。相宗的“唯识”就是不离阿赖耶识的意思，即一切法都不离阿赖耶识，这就是它的五重唯识。

第一重，自性唯识，即心王，是识自性故，心王就是识本身；第二重相应唯识，指心所，是识助伴故，心所是帮助识生起的伴侣；第三重所变唯识，指色法，二所缘故，色法是心王和心所的所缘；第四重分位唯识，指不相应行法，三分位故，即时间空间语言数量来去一异等这些不相应行法是在心王心所和色法这三种有体的依他起法之上分位假立的法。第五重实性唯识，指真如，四实性故，即真如是前四种法的实性。所以相宗是把这不管是有为还是无为的一切法都归入识的范围。所谓识自性故，识助伴故，二所缘故，三分位故，四实性故，全都归入识的范围，还从阿赖耶识的角度去观察一切法的作用。

《相宗纲要》上说：诸法若归有为主则是唯识，若归无为主则是真如，若归抉择主则是般若。它列出三个门，可以把诸法都归进去，归有为主就是阿赖耶识，无为主就是真如，抉择主就是般若，可以把一切法各都归入这三种东西。但它说以有为主为最重要，然后就列举了很多理由来说明把一切法都归入有为主的阿赖耶识有多么殊胜。

主要是说，从凡夫染污的境界见不到般若，也见不到真如，所以立足着眼于阿赖耶识，最有助于我们修行，帮助我们证入真如和般若。这当然是相宗的理由了。相宗是主要站在凡夫角度来分析这些染识的现象而成立的一宗。起信论作为真如缘起的代表，就是把一切法都归入真如，这就是起信论的心真如门。总之，这些属于真如缘起的宗派就是把一切法都归入真如，也从真如当中开出一切法。

所以两者的立足点，一个是阿赖耶识，一个是真如。《起信论》属于性宗，冯大阿阇黎经常把这三宗并列：性宗、相宗和空宗，空宗和性宗的区别是空宗唯重体大，性宗兼重相用。所以空宗体大是毕竟空，兼重相用的性宗就是空有兼收。受《起信论》影响的中国的禅宗、天台、华严都属于性宗。

第三点，就是相宗和性宗，一个是立足于依他起性，一个是立足于胜义无性。这一点差别，就跟修行路线有直接关系了。总体来说，空宗路线是站在胜义无性的立场之上，观依他起和遍计所执皆空，也就要同时舍掉遍计所执性，泯掉依他起性。在凡夫境界上，相和名就是混在一起的，依他起性被遍计所执性所遮盖，这叫染依他起性。

空宗就是直观染污依他为空，直接把它泯掉。这样就顺带把遍计所执性破掉了，因为泯了依他起性以后，唯存真如本体，遍计所执性就失去了附丽之处。遍计所执都是附着在名事上的，名和事都没有了，只剩下真如本体，它就失去了根据，自然没有了。空宗是这么一个路线，是直观真如本体，泯掉染依他，附带破遍计所执。

相宗路线是先转舍染依他起性上的遍计所执性，显现清净依他起性，然后再把清净的依他相性之相泯入无相的真如本体，所以比较迂回。它分了两步来走，空宗一步就到位了。我们可以念一段话，世亲菩萨的《唯识三十颂》其一云：“无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。”《成唯识论》对这一颂的解释为：“即十地中无分别智……此能舍彼二粗重故，便能证得广大转依。依谓所依，即依他起，（所以转依的依就是指的依他起，为什么叫依呢？）与染净法为所依故。（因为依他起是染净法的共同所依。）染谓虚妄遍计所执，净谓真实圆成实性。（也就是说依他起性是遍计所执自性和圆成实自性的所依。）转谓二分，转舍转得。由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。（转就是转舍和转得这两个含义，转舍就是舍掉染依他起性上的遍计所执性，转得即显现了依他起中原来就有的圆成实性。）”（《成唯识论》卷九第十二页，总第157页）

所以你可以看到它这个转依就立足在这个依他起性上，遍计所执自性和圆成实自性都被说成是依附于依他起的。它并不泯掉依他起性，一切都围绕显现中的依他起性进行，只是舍掉其上的遍计所执自性，其中本有的圆成实性自然就显出了。相宗对于名相并不泯掉，只是断除其上的遍计所执自性，并不像空宗那样连依他的名相也泯之不起。它是立足在有相的依他起上，所以才叫相宗。从它的修行路线来说也是这样，就是转舍和转得，立足于依他起性，以依他起性为基础，舍掉依他起性上的遍计所执性就成了，就没其它的事了。

修四寻思观才能达到这一点，只有四寻思观才能转舍遍计所执自性，转得依他起中圆成实性，正是我说的法曼荼罗路线要达到的结果，把名事分开，显现清净的依他起法，并不泯掉名事，泯掉名事属于三昧耶曼荼罗路线。所以相宗所走的是法曼路线，以依他起为立足点，从理论上是这样观察，从实践上还是立足在依他上修行，不会把它也泯掉的，要泯掉，就失去立足点了。

所以从七大缘起来看这些宗的差别就很清楚，因为找到差别的根据了，就是四曼路线的不同。

八不观的空宗路线，在三昧耶曼中解决问题，它的立足点是真如，所以它要泯的是依他起，因为泯掉依他起才能显现真如，破遍计是附带的。他要做的事就是泯依他起相，离开这些相和名，因相而安名，依名而引相，名相相互牵引，有名就有相，有相又要立名，所以要泯就要双泯名相。我们来看《起信论》当中的一段话，就可以非常明显地说明这个问题。“心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。一切诸法，唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。（所谓妄念就是指的染污的能知心，因为这个心才有了差别，就是所观的那些差别相。）是故一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，（离言说离名字就泯掉名，离心缘相泯掉事。这都属于染污的依他起，把染污的名和事直接泯掉。）毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。……当知一切法不可说不可念，故名真如。（不可说就是无名，不可念就是无相，把名和相全部泯掉。）

问曰：若如是义者，诸众生等云何随顺而能得入？答曰：若知一切法虽说无有能说可说，虽念亦无有能念可念，是名随顺。（所谓随顺就是还没契入，正在往那个方向走呢！即还没有离开言说和虚妄的心念。但你说时，你要观察无能说的东西可以说；你起念时，你要知道没有能念的相可念。总之，你现在离不开名言和假相，但起名词和现象时，你要正观察它的本体是无名无相，能作这种观察叫做随顺。）若离于念，名为得入。（你真的离开了一切虚妄心念，能起名的和能起事的虚妄心念都离开了，无念了，也就无相无名了，你就真正契入了。无名无相的精神就是泯依他起的精神。）”

从上大学时我就开始思考这个问题：相宗是不泯依他起的，只转舍遍计自性，保留依他起性；而性宗就要舍依他起，泯依他起性；在我看来简直是太矛盾了，到底成佛的果位境界是有依他起还是没有依他起呢？从上大学到后来上研究生时都在想这个问题，这个问题可以说是我学佛以来很长一段时间的核心问题，就是依他起到底舍不舍，果位上到底有没有依他起的相。实际这是因为这两宗进修路线不同给人在表面上造成的迷惑。两者在果上是一样的。

相宗虽然只转舍了遍计所执自性，留下了依他起性，但它那个圆成实性也一块显现出来了，所以是有体有用，体相兼得。而性宗是先泯染依他起性证胜义无性，到其后得智的阶段上，又把清净的依他起性生起来了。所以也是有体有用，体相兼得。如起信论云：“复次本觉随染分别生二种相，与彼本觉不相舍离。云何为二？一者智净相，二者不思议业相。智净相者，谓依法力熏习，如实修行，满足方便故，破和合识相，灭相续心相，显现法身，智纯净故。……不思议业相者，以依智净，能作一切胜妙境界。所谓无量功德之相常无断绝。随众生根，自然相应，种种而现，得利益故。”

正是性宗先泯依他起，发现真如本体，再从体起用，重现依他路线的表达。所以果上并不矛盾，只不过路线上有差别而已。当我没研究清楚时那是一个很大的问题。（近代欧阳竞无先生一系认为，起信论说成佛要断依他起，此乃判起信为伪作的三大罪状之一。从此处亦可见出，他们是并未把起信论读通，就冒然下结论。）

离四句绝百非的精神，也就是离言绝思反显真如本体的精神，即八不精神。立足于真如之上，以真如为转移，所以对三昧曼路线各宗而言，真如才是一切法的所依，转是要转得真如，转舍依他起和遍计所执。所以转依这个概念对性相两宗来说，就不一样。依对性宗来说就是真如；转舍的是两个，转得的也是两个，转舍前两个，转得真如胜义无性和清净依他起性。途中所走的路线不同，但最后又走到一块了。性宗就是般若和方便都具足了，相宗就是根本后得都有了。这就是它们立足点不同，即对三性三无性的对待方式不同。

再总结一下空宗与相宗的同异。它们同属于渐教，一重遮情，一重诠有，都不直显自性，所以都属于渐教。渐教之所以为渐教就是因为着眼于在妄上解决问题，有宗是分析妄，空宗是遮遣妄，有宗是研究染污的依他起，空宗是泯掉染污的依他起，他们都在妄上下功夫，不能直指真如自性，所以都属于自力进修的法门，同属渐教，这是他们的同处。异处是路线不同，一个是在法曼中进修，一个是在三昧曼中进修，所以一个修四寻思观，一个修八不观，这是他的进修路线不同。理论上的立足点不同，我刚才说了，就是那三个。

12.6空宗与禅宗路线之比较

第六个大问题空宗与禅宗的关系，它们的关系当中有同的一面，都属于在三昧曼里进修的路线，就是解决泯掉依他起性显现第八自证分真如自性的问题，这是它们的同处。而我们关键是要弄清楚它们的不同之处，即为什么它们属于同一条路线，做的观法也差不多，但却一个是渐教，一个是顿教，差别为什么这么大呢？有三点不同，实际上是一点，分为三点来说。

总起来一句话就是：空宗是依自力、依教而练习，而禅宗是依祖师力、依师而调练，这就是总用一句话来概括它们为什么一个是顿教，一个是渐教。

我分成三点来解析这一句话，从这一句话中可以得到三个要点：第一点，空宗唯靠自力，禅宗以他力为主。第二点，一个是重解的，一个是重行的。第三点，一个是重遮情，一个是直显自性。实际上这三点全是联系在一起的，因为是靠自力的缘故，所以只能看经教，没有名师加持、指导，只有研究经教了，所以就重解；又因为重解重自力，自性难以显现，所以就只有在妄境里去遮，就重遮情。这全是因为未遇明师。

有了明师就可以重他力了，可以离开经教，依师调练，跟着师父一起生活，师父叫你怎么做你就怎么做，师父随机指点，从本地风光上练习，这样就可以不必以研究教理为主；因为有师父，到因缘成熟啐啄同时心心相印的地步，就可以直显自性。所以这三点是一而三，三而一，相互联系的。

我们先来解析第三点，一重遮情，一重直显自性。空宗就是遮这些妄，分析这些俗谛事物的虚妄性，来破除对它们的妄执。我来念一段话，冯大阿阇黎在《佛教真面目》当中说：“中观法门多文摄少义，上根利智或以为不必。实则当时三乘教行人执著甚深，非层层开示，无以祛其三重妄执，而荐入真如本体耳。”（第一章第四节《佛法要论》上110页）

这样就得研究教理来遮情，这就是重研究重遮情的原因。研究教理一个执著一个执著地破，破了因果破时间，破了生灭破解缚，即广破，因为不能直显自性，所以就在重重虚妄里一个一个地破，因为妄有无穷无尽，遮情上就无穷无尽了，所以会很慢，所以就不是顿教。因为遮情所以重解，所以不是顿教。即本来按照上根利智的人来说，所谓上根利智就是直契真如本体了，这么一点一点地破就没有必要了。在下根之人，没有契入真如自性的人就得一点一点地破，就得遮，所以就成了渐教，就得用三大阿僧袛劫来破。都是在虚妄上用功，不能直显自性；这是空有两宗同属渐教的原因。

第二点，一个重解、一个重行。因为空宗要遮，所以要研究教理，研究聖言量，聖言量就够研究的了，研究好多辈子也研究不清楚，所以直到研究清楚了以后，才能与深般若波罗蜜多相应。冯大阿阇黎说按渐教实大乘的路线来修就得分析法理至精至微才能最后与真如相应，所以重研究教理的一直要研究教理，直到最后才能相应。它老是不能显现佛性，直到最后才显了佛性，所以研究教理的工作一直要进行。因为空宗以研究为主，所以属于渐教。因为禅宗是重行的，是直指真如自性的，即使没有师父，他靠自己直观真如自性，也要比重遮情重解的空宗快。所以在解和行的关系上，虽曰空宗也有八不观，但它是重研究理论，重研究书本的。

冯大阿阇黎在说到中国三论宗时说空宗本来也是依般若波罗蜜多直显自性的法门，因而应与禅宗的初级行法无异，但一重研究，一重实行，所以从此分途。那些空宗的大师，不管是印度的清辨月称，还是中国的道生吉藏这些人，都是研究书本写书为主的，他们并不天天打坐修八不观，所以就有差别了。假如他们天天修八不观，跟禅宗就类似了。他们是研究书本，然后写书弘扬教理，这叫重解重研究，禅宗是重行重实修，这一点上是有区别的，所以顿渐也由这一点上区分。

最后最重要的一点就是依自力和依他力的问题，依自力修行很难把八不观修得很好，很难显出真如实性。加持能起到关键性的作用，我给大家念一段话，冯大阿阇黎曰：“佛性之发明于心，徒恃自力难以实现。依教练习纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。但湛寂之极，得离意识以见真空，佛性虽未遽显，却有活跃之机。

当此之时，若得善知识施以加持之力，根机猛利者便如脱颖而出。惠能得法于五祖，即其中显著之例也。夫以不识字之惠能，而预有一切皆空之见地，本非凡流可比，然不蒙五祖之提挈，岂能遽见本来面目乎？根性较次者，一师加持之不足，则更参诸师以益之，非真灵光活现不获印可，六祖以后之学人大都如是。”（《佛教真面目》绪言《佛法要论》上93页）

所以加持就很重要了，你如果依教练习，修八不观，修《起信论》中的离念观等，修到能离开一切见闻知觉，不依地，不依风，不依见闻知觉，“内守幽闲，犹为法尘分别影事”，你仍脱不了意识，你那个无的境界还是意识中想象出来的，属于法尘。因为心光没有明，还是个幽暗的境界、楞严中说的“色阴区宇”。这时你得善知识加持才能尽快心光乍明，显出佛性。

阿难没修灭一切见闻知觉的观法，加持他，他也相应不了，因为他重多闻，妄念太多。所以冯大阿阇黎说加持也是有条件的，你得契入真空，得离意识，才能与加持力相应。如果你妄想很多，那善知识或佛的加持你就感受不到。祖师内加威神，他要把自己的心光打入被加持那个人的心中去，所以叫以心印心，那是有实际作用发出去的；外施妙用则或用提，或用棒，或用喝。啐啄同时，就像小鸡孵成了想要出壳，小鸡在里面啐（就是劲很小地啄），母鸡在外面听准了在那个地方也啄一下，蛋壳就碎了。学者内心的佛性正有活现之机，祖师从外面相机施以威神，师资道合，学者的佛性就显出来了。

总之，在禅宗开悟之前，师的重要性比密宗还要重要，你要想开悟，最好是跟着师父一起生活，随时从本地风光上得到指点，才能开悟。跟密宗就不同，密宗得到灌顶你就可以离开师父去修。密宗的他力主要来自本尊，禅宗的他力则纯来自祖师。

所以在禅宗，你离开祖师就没有他力了。密宗则有，你得到密宗的真实灌顶后，你自己念真言还是可以接通佛力。禅宗在未开悟之前，师父比密宗还要重要，所以不破初关不闭关。密宗得到灌顶以后，你就可以到山里去闭关修持，念真言修就可以了。

师父的力量也体现在几方面，密宗最重灌顶，禅宗最重当机加持，所谓“何须背后翻公案，只贵当机直面提”，你得与师面对面才行。不面对面，禅宗也没有咒可念，只能是自力了。它修参话头也好，观心也好，都是自力，因为不属于三密。师力的大小是有区别的，所以冯大阿阇黎在说到教内禅和教外禅时说：“教内禅未显法界性，依经教熏修而得，谓之渐教，气象平和；教外禅直显法界性，由祖师加持而得，谓之顿教，气象雄猛。”（《佛教真面目》四章一节，《佛法要论》上152页）

但说完这句话以后，他又圆融了一下，说但是根机猛利的可以不需要祖师加持依经教直显法界自性，就像永嘉大师那样，读《维摩经》而开悟；另外一方面，如果师力殊微，也起不到多大作用，开悟不了。根机猛利的人可以依外缘，不仅仅是祖师加持，而开悟；如看到桃花而开悟，睹水影而开悟，看经教而开悟，都是靠自己的力量。但是大部分人，统计禅宗公案就可以知道还是蒙祖师加持开悟的为多。所以禅宗还是重祖师加持，重师力。你在哪个师父门下开的悟，你就续他的法脉，若背弃令你悟道的恩师，另投靠有名有势的师父，去接他的法脉，那就属于道德不好。

有人问冯大阿阇黎：“研究般若应参考何书？又如何用功方收波罗蜜实效？”冯大阿阇黎回答说：

研究般若波罗蜜之参考书，自以《大般若经》（金刚经在内）、《大智度论》为巨擘。然遍读此等经论，若不能直会一无所得真旨，终是说食数宝，不克与般若波罗蜜相应。如何方能相应？自以亲近明师，得随机指点，时从本地风光实地练习，收效乃速。明师不易遇，而欲闭户自修，须穷究想蕴之根株，识得根株所在而摧撼之，心体自现，不受六尘扰乱矣。到此时节，仍须力求向上，否则只与权乘灭尽定为侣，不足以称真实波罗蜜。如何方得真实，更需求善知识点睛也。”

冯大阿阇黎在这段话里已经把有师与无师、研究教理与依师练习、空宗进修与禅宗进修等问题，说得很清楚了，虽然这段话很短。

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。