佛教真面目讲记8

第一章教源第四节大乘佛教

第八讲

我今天走在路上作了两句诗，我看到太阳照在洒满白霜的大地上，诗兴大发：“朝日映白霜，大野何苍茫”。结束了，就这么多了。等到了机缘我再把后两句续上，朝日是红色的，霜是白色的。

你们得反正你们是来上学的，这个文凭对你们很重要，我们这个课给成绩由两部分构成，一部分是平时上课表现，你想就是是出勤，第二就是在课上认真听的情况，提问，多提问的同学会给加分，再一个就是整理笔记我们录音的情况，要整理的认真，整理的认真就成绩高，整理的认真就成绩高，整理的不认真就不高。希望大家得个好成绩啊。

下面是第四节大乘发展期，大乘发展期分了三部分，第一部分是对起信论的介绍，第二部分是中观法门，第三部分是瑜伽法门。我们这节课大概能把起信论讲完就可以了，也许讲不完。这三部分的关系可以说就是按照时间顺序来的。起信论是最先出现的，在佛灭后的四百年到五百年之间出现的。然后下面是中观法门，那就是佛灭后六百年，瑜伽法门在佛灭后的九百年，它是一个时间的顺利。这里面也有逻辑的关系，逻辑意义的演变也有，所以我们经常说这个历史的和逻辑的统一在这里面也能体现出来。在时间当中的演变他也体现了这种从理上来说的这种因果关系。单纯起信论是一个大乘的总论，他以少言摄多义把大乘的要旨体相用三大都能够概括进去了，大乘的要旨都是由体、相、用大三来概括的，到了中观法门就重点诠释体大，瑜伽法门就进一步诠释相大，到了密宗下一节的密宗就以用大为主。所以他是有一个这样的严密的、不其然的这种也许是有计划的，我们从表面上看是这种自然而然的，然后具有这种严密的因果关系的，由起信论做出这个大乘的总论。全论这个总论体现这种三大，后来出现的是三种法门，就是中观、瑜伽和密宗，分别全是他的体、相和用。

这里的因果关系就是这样的体大就是空，他是为了建立大乘。因为小乘时期是这种以有为主的，所以为了建立大乘呢，所以我认为是有这个法执的，不破这个，认为诸法实有。所以龙树菩萨的中观学派就做这种翻案文章。从有入空，诠释这个大空，大乘的空义，破这个法执。重点就破一切法执。一切法都无自性，没有他的这种唯物主义说的这种实体，永恒的实体，没有，也不是在心外的。对这个。大空就是大乘的空。小有是小乘的有。到了这个瑜伽法门诠释的是大有。前面不是有个小有，这是大有。就在这个破法执的基础之上，进一步的开示这个，胜义谛的真相，胜义谛所见的的真相。所以这三个正是我们曾经讲过的三种表诠的关系。小有就是世俗表诠，认为诸法有实体；大空就是胜义遮诠，这里面的逻辑关系，因果次序是非常严密的。大有就是胜义表诠。密宗也属于大有，也是胜义表诠。这里面有一个非常严密的逻辑关系。一个后来居上，后来者与前者的学问为基础，是在前面基础之上的一个对治和发展。

也就是说前面的那个学术建立了一个正见的基础。但是还不究竟，发展到最后就发展了一定的弊端，所以小有的弊端就是法执，就是执着，啊！！执着！！然后呢，中观法门来诠释这个一切法空，破法执，来救这个小有的弊端。这一切法空，发展到最后，不是到，不是到九百年吗？到八九百年的时候，又出现他的弊端。那就是，太放纵了！！放荡。出现这种恶执空见，不信因果。那么，就要有这个大有来救大空的弊端。恩，这就是三重的判教。小有属于有教。这个大空属于空教，大有属于中道教。这里边的教法之间的关系就很清楚了，有基础性的，有过度性的，还有这种究竟圆满的。小有是基础性的，中观法门是过渡性的，而大有的瑜伽法门和密宗属于究竟圆满的教法。了无疑蕴的这种境界吧。李聪颖你来念这段。念第一段。

李聪颖：

三乘一乘之分，以般若波罗蜜多为界线。超出界线之上方称一乘；未及者虽发一乘大愿，尚未入门也。释尊自云：灭度后，以大乘般若波罗蜜多法门付嘱文殊师利菩萨受持。（见《六波罗蜜多经》，此名实大乘，一乘教摄；与三乘中之权大乘异趣。小乘正法时期，权大乘尚未易行世，何况实大乘！故文殊菩萨虽受释尊遗嘱，住世弘化，亦曾结集大乘三藏为标准教典（见《智度论》末卷），而机缘未至，唯留寿俟之。直至佛灭后四百五十年，小乘正法末目将临之时，有马鸣菩萨应迹，发扬大乘真实教义，文殊乃入涅盘。（参观《文殊师利般涅盘经》）

佛灭后二百余年，小乘大众部隆盛之时，大天比丘始建立大乘法帜；即权大乘之提倡者。又二百年，第四次结集，已由菩萨罗汉共成之，或说各五百人；足觇大小乘有并驾齐驱之势。从此可以提倡实大乘，于是马呜菩萨出现。

老师：恩，你把它念完算了。　　

马鸣生于中印度，蒙富那奢尊者开示“离识见佛”之旨，悟入真如境界；后遂继承一乘法印为禅宗十二祖。见付法传观察时机，应由大乘入道，不必拘于迦叶教系。为欲引众生之发心，不可不建立大乘真正教理，爰有大乘起信论之作”仍以“离识”为主旨，与禅宗表里相应；是为真如法门；亦称性宗。

罗什三藏译马鸣传谓：是胁尊者禅宗十祖弟子。盖初习外道，以世智辩聪擅名于时，莫敢与抗；遂起大我慢，目中无人；后被尊者折伏，出家为僧；由是博通众经，明达内外，辩才无碍，四众咸伏；中天竺王珍若国宝。厥后小月氏国索当赔款三分之一，遂北上弘化说法；不惟动人，兼感群马悲鸣；故有马鸣菩萨之号。若论禅宗继承次序，则尊者再传弟子也。

恩，请坐吧。三乘一乘之分，以般若波罗密多为界限，恩，那就是说能够直证般若波罗密多的，就属于一乘，在未证般若波罗密多之前，就是三乘。三乘就是权教，一乘是实教。一乘又叫唯一佛乘。超出界线之上，方称一乘。未及者，虽发一乘大愿，尚未入门也。没有达到般若波罗蜜做的，虽然发了成佛的大愿，但是还没有入到唯一佛乘之门。释尊自云：灭度后，以大乘般若波罗蜜多法门付嘱文殊师利菩萨受持。见《六波罗蜜多经》。这个在第二节最后就说到这了。等于说世尊付嘱文殊师利菩萨受持大乘般若波罗蜜多法门，就属于实大乘，摄于一乘教之下，于三乘中的权大乘异趣。三乘中的权大乘观点不一样。它的异趣异在什么地方？那大概就是就跟这个有关系。权教都在法执当中，无这个大空，所谓般若波罗密多法门就能证大空本体的智慧。所以能证大空的就是般若波罗密多，所以就是说大空体大为宗，也就是三乘和一乘的分界线。这个中观法门之前的这些就属于三乘，过了这个后就属于一乘。

小乘正法时期，权大乘尚未易行世；何况实大乘，故文殊菩萨虽受释尊遗嘱，住世弘化；亦曾结集大乘三藏为标准教典（见《智度论》末卷），而机缘未至，唯留寿俟之。这个在佛教源流里冯大师里就提到了，文殊菩萨跟阿难还有弥勒他们曾经如铁为山去结集大乘的三藏教典。虽然结集了但是没有能够流通，所以也找不到传人，所以只好留寿等待。直至佛灭后四百五十年小乘正法末目将临之时，有马鸣菩萨应迹，发扬大乘真实教义；文殊乃入涅盘。（参观《文殊师利般涅盘经》）。全名是佛说文殊师利般涅盘经。佛说文殊师利般涅盘经云：

此文殊师利有大慈悲，生于此国（舍卫国）多罗聚落梵德婆罗门家。其生之时，家内屋宅化如莲华，从母右胁出，身紫金色，堕地能语如天童子，有七宝盖随覆其上。诣诸仙人求出家法，诸婆罗门九十五种、诸论议师无能酬对，唯于我所出家学道，住首楞严三昧，以此三昧力故，于十方面——或现初生、出家、灭度、入般涅盘、现分舍利——饶益众生。如是大士久住首楞严，佛涅盘后四百五十岁，当至雪山，为五百仙人宣畅敷演十二部经，教化成熟五百仙人，令得不退转，与诸神仙作比丘像，飞腾空中至本生地。

这是佛在般涅盘后说的一部经，对文殊菩萨的预言。在破灭后的四百五十年就回到本生处，回到他本生就是他的家乡，出生地，入灭。

佛灭后二百余年，小乘大众部隆盛之时，大天比丘始建立大乘法帜，即权大乘之提倡者。大天比丘，今天的人讲佛教史的时候经常会提到他。他是有说是在佛灭后百年之人，然后在佛灭后二百年，那时候正是阿育王治理印度的时候，这时候出现了有关于大天五事的争论。有些说法就说，大天也亲自参加了这个争论。也就说他一直活到了阿育王入灭后二百五十年这个时候。这个大天五事就是大众部和上座部更加明显的分裂的一个标志，而且这也是大乘的开始出现迹象的一个标志。大天五事由这几个事组成。大天把他写成了一个偈子。余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教。这个无知就说阿罗汉还有无知，犹豫就说阿罗汉很有犹豫很有疑惑，这个疑就是疑诸法犹豫，所以犹豫就是疑，他另入也就是说阿罗汉正果了还是不能够自知正果，要由佛或是得道的阿罗汉或是导师给他验证，这就是大天建立的这些有关阿罗汉果的一些表证。就说他认为阿罗汉果应该是这样的。

而这个上座部就反对他这个，全部反对，就是阿罗汉不应该有无知了也不应该有疑惑了，也不应该这个不自知正果，他应该自己知道，这个就争论起来了，阿育王时代上座部和大众部就有一个关于上座五事的争论了，由此大众部和上座部的分裂就更加成为壁垒森严的局面。也有此表示了大乘开始出现的迹象，也就是说上座部认为阿罗汉很高，所以他们就以小乘为归宿了，而大从部认为阿罗汉果一般，所以就指出了要求更高目标的一种方向，所以对阿罗汉果的认识也就引入了这种大乘的可能法，这是提倡权大乘。

又二百年，第四次结集，已由菩萨罗汉共成之，或说各五百人，足觇大小乘有并驾齐驱之势。第四次结集的时候，我们上次讲了一种说法。还有另外一种说法，就说这个时候马鸣菩萨也参加了。第四次结集在这种说法里面叫世新。在世新传里面，就说到了大毗娑少论的结集，那么主持者叫做迦旃延子，那么他请了马鸣菩萨。那个时候马鸣菩萨还有入佛，还是婆罗门教的大师，但是他声明特别好，就是文字特别高超。就是文字写的特别高超。所以请他来就是帮着写经，也叫做注文。就是大家讨论定义之后，由马鸣菩萨注文，把他由文字写定下来，写了十二年这个大毗婆沙论才写完。从此可以提倡实大乘，至马鸣菩萨出现。

马鸣生于中印度，蒙富那奢尊者开示“离识见佛”之旨，悟入真如境界。在付法传里边，叫富那奢。把五灯会元里叫富那夜奢。在坛经里叫富那夜奢。总之，这位尊者就两个翻译法：一个是翻译为富那夜奢，一个是翻译为富那奢。我这里抄了一段五灯会元里边富那夜奢跟马鸣的问答。五灯会元卷一：

十一祖 富那夜奢尊者，华氏国人也。姓瞿昙氏。父宝身。十一祖，富那夜奢尊者既得法于胁尊者，然后上次说肋尊者，一直念肋尊者。嘿嘿，后来我查了一下，念胁尊者。你看吧，我们对字啊，经常是认得模模糊糊的，在上下文里认识。你看，出现在人名里他没有上下文，我就把威胁念成肋了，看看。我对威胁的胁这样的常用字都认不清，可见我们这个小学功夫很差。就是因为我们从小没有按照正当的小学的教法来受教，我们授的是这种已经坏了的叫文字的办法。我们这个字认得模模糊糊，还有这个鳞次栉比的这个栉，我在那个词里边我就认识。到了那个别处我就念节了，植栉节。就是说这个妇女愿意嫁给人家的时候说，植栉节，就是为人家拿毛巾扫地啊，拿扫把来扫地，那个梳子来梳头的。我在那个地方就念节，其实还是栉。

既得法于胁尊者。寻诣波罗柰国。有马鸣大士迎而作礼。问曰。我欲识佛。何者即是。祖曰。汝欲识佛。不识者是。曰。佛既不识。焉知是乎。祖曰。既不识佛。焉知不是。曰。此是锯义。祖曰。彼是木义。祖问。锯义者何。曰。与师平出。马鸣却问。木义者何。祖曰。汝被我解。马鸣豁然省悟。稽首皈依。遂求剃度。祖谓众曰。此大士者。昔为毗舍利国王。其国。有一类人如马裸露。王运神力分身为蚕。彼乃得衣。王后复生中印度。马人感恋悲鸣。因号马鸣焉。如来记云。吾灭度后六百年。当有贤者马鸣于波罗柰国。摧伏异道。度人无量。继吾传化。今正是时。即告之曰。如来大法眼藏。今付于汝。即说偈曰。迷悟如隐显。明暗不相离。今付隐显法。非一亦非二。尊者付法已。即现神变。湛然圆寂。众兴宝塔。以閟全身。即安王十四年戊戌岁也。

后随继承一乘法音。为禅宗十二祖。那么富那夜奢是禅宗的十一祖。胁尊者是十祖。他们是祖孙的三代：胁尊者，富那夜奢、马鸣。从十祖、十一祖到十二祖。付法传大概也是这么说的。观察时机，应由大乘入道，不必拘于迦叶教系。不可不建立大乘真正教理。爰有大乘起信论之作。仍以离识为主旨，与禅宗表里相应。是入真如法门，亦称法宗。真如法门就是真如缘起。所以大乘起信论就是能起大乘正信之论。所以他是一个大乘的总论。

总论大乘，为发起众生对整体大乘的一个信心。为发起众生对大乘的信心所著作的论。仍以离识为主旨。我念一段有关大乘起信论里面有关离识的开示。大乘起信论一共有五分：因缘分、立义分、解释分、修行信心分，劝修利益分。信心分，这个信心怎么修行呢？要靠五门，也就是以六度为纲去修行。这个信心，不是一听就像这个基督教似的，别人一传你得福音，你就信了，那就大事已办，这个诸事已了，然后又去给别人传去了，那就全部是这样的。我们这个佛法这个信心呢？是由闻而生信。那还属于听闻而生信。这还不够。闻而生信。一闻之下还要不断的听闻。所以闻就是修行的第一步。修习信心的第一步。就是闻，不断的听闻，不能一闻就了。要不断的听闻正法。就是念诵。念经。不断的念诵，这就是第一步的修习信心。然后第二部就是研究，融会贯通。融会贯通教理，然后把它跟这个世界的经验加以对照。不断的循环，更加的深入。研究去修习信心。然后就是行。行就是起信论里所说的六度之行了。起信论里所说的这个修习信心就是行闻的修习。最后达到证。证了以后你这个信心才能够圆满。所以修行有五门。能成四信。

一者施门，二者戒门，三者忍门，四者进门，五者止观门。止门就是修定门，观门就是大般若波罗蜜多，云者修行止观门，重点在修止观的修习。所言止者，谓止一切境界相。随顺奢摩他观义故。奢摩他就是上。若修止者住于静处，端坐正意不依气息。不依行色。不依于空。不依地水火者空，乃至不依见闻觉知。一切诸想随念皆除。亦遣除想。以一切法，本来无想。念念不生，念念不灭。亦不得随心外境界后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心亦无自相。念念不可得。若从坐起。去来进止，有所施作于一切时。常念方便，随顺观察。

刚才念的这个不依，一切都不依，特别到不依见闻觉知，这就是离识的宗旨的集中的表达。离开这个能知所知的相分，不去以能知去想所知，然后达到能知和所知的水乳交融。不去向前看，要回光返照，就是坐忘。离了这个认识，离了这种能观之心，这就是离识了。

与禅宗表里相应，这就是《大正起信论》，他不是一部大乘的总论呢？所以他跟四宗的关系。冯大阿阇黎有一个概括。在佛教源流里：《起信论》以少文摄多义，性宗要藉也；是空宗根本，亦相宗椎轮，是禅宗依据，亦密宗权舆。他本身是性宗，他跟其它四宗是这种关系。是空宗的根本，是禅宗的依据，所以是禅宗的教理。就是他正式的所说的性宗，在形式就是禅宗。禅宗就是性宗的行。所以空宗不等于性宗。性宗是空宗的根本，但是性宗不等于空宗，因为性宗是讲体相用三大的，空宗是只讲体大。相宗的锤轮，我昨天查了不知道什么意思？锤轮除造轮子时没有辐条的轮子，所以后来表示事物的草创阶段。所以说起信论就是相宗的草创阶段，相宗的原始阶段。然后是密宗的权舆。

权舆这个词我早就知道，也是查了才知道，这是萌芽，是密宗的萌芽。所以他这里面开释了很多隐含密宗的法。我对起信论有一个判断：他正说的是性宗。然后是三大缘起的关系。他本身是真如源起，然后上摄赖耶缘起，下启七大缘起。他是七大缘起的萌芽阶段，就是密说七大缘起。我们在起信论里面可以找到一些重要的段落，你详究密宗以后你才发现，他是属于密说密宗见地的。所以这里面融摄了三种见地，可见起信论确实是一部大乘的总论。他不光是论述真如源起的，他把属于大乘的三种缘起以及他的这种见地了，也就是这些宗大乘的体相用三宗也就是大空、大有和密宗。这些宗派：瑜伽法门、中观法门和密宗法门这些中派的见地都有论述。但是这个有显说的、密说的区别，有重点说和附带说的区别。

但是他综述了这三种见地。这样，就会容易给人造成误解了，他的优点是全面。但是执于一端的人他就会说起信论自相矛盾。我在很多的年中也发现了也自己心里面隐隐的觉得，起信论有自相矛盾的地方。这其实也不是自相矛盾，是他这种综述三种见地的原因，如果你给他分清楚了，给他做了判释，你说这个属于密宗的见地，这属于空宗的性宗的，这属于赖耶缘起的见地，你给他做了判是了以后，这种自相矛盾就涣然冰释了，不存在了。

近世起信论遭到的摧残是很惨重的，我们近世的佛法师一大争论的内容的重点。也是我们中国佛教受摧残的一个重灾区，一个重点。也就是我们今天要复兴中华的佛教，我们要重振中华的佛教，必须要重述起信论的权威入手，把被诬陷的起信论重新竖起他的权威来。我们要为起信论正名，我在《佛学和西学》里面已经把这个工作做得比较深入了。但是我们要随时宣扬这个。起信论这种综合性也是它容易遭到误解的一个原因。就说那些批判起信论的人，他其实是执于一偏的。批判起信论的阵营，重点就来源于新义唯识的一宗，欧阳竞无一系的人，我们就属于赖耶缘起的阵营，他就站在他那一宗的一种见地的角度，去说起信论，就会发现起信论有好多他们看不贯的话，对不对啊。因为起信论是整个大乘的综述，不只是专说这个赖耶缘起的，所以你站在赖缘缘起这个一宗的角度，就会发现起信论有不和他们那宗的话。这个很正常，就是因为他们心胸狭隘，所见不广，所以对佛法会造成这些错误的认识，所以我们看清这个原因以后，我们心里面也就踏实了。休息一会吧。

罗什三藏译马鸣传谓：是胁尊者禅宗十祖弟子。盖初习外道，以世智辩聪擅名于时，莫敢与抗；遂起大我慢，目中无人；后被尊者折伏，出家为僧。这是冯大阿阇黎对马鸣传的概括，我也看了一下马鸣传。他是怎么对胁尊者折服的呢？这个胁尊者去到了马鸣所在的那个地方，然后找到比丘，你们怎么不打见锤啊，是一种法器。我们不敢打，因为这个地方有个叫马鸣的外道，他不让打，说你们要打，就得把我们辩论胜利。胁尊者说你们打，我去和他辩论。他们就去打。马鸣就来了，说，我不是不让你们打吗？怎么打了？他们说是他让我们打的。然后胁尊者就说，咱们辩论吧。设定十天以后，召集国王大人，各种教派的人都召集到一起，然后设定了宝座。在前一天晚上，胁尊者观察机缘，应该怎么和他辨。马鸣这时候还没得道。虽然头脑很好，但是没有得道。胁尊者先到的，然后坐到他那个坐上。马鸣一看，有得道之相，今天可能会有一场很好的辩论。马鸣说，咱们谁先说。

胁尊者说：我年长，我先到，理应我先说。马鸣说，随便，随便你说什么，我都给你破掉。胁尊者说，当令天下太平，大王长寿，国土丰乐，无诸灾患。外道默然，不知所言。马鸣这下不知道说什么了，因为说的都是好的，说什么呢？不能说天下不太平，大王不长寿吧，然后马鸣默然，不知所言。你不知对答，你就输了。然后就剃除须发，因为事先约定，马鸣：谁输了就把舌头砍下来。胁尊者说，谁输了就当谁的弟子，很快就收了比丘了。然后马鸣就很不情愿的做了胁尊者的弟子。心里边很难受。很快受了沙弥，又受了比丘。不服。如何一言之屈，变为人弟子。好像一个回合都没回过去呢，就被人家屈服了。自己这么大的才华，就没有显示。念已不悦。想到这个就心里边很不高兴。心里边很难受。

长老胁先至即升高座。颜色怡怿倍于常日。外道后来当前而坐。占视沙门容貌和悦志意安泰。又复举体备有论相。便念言将无非是圣比丘耶。志安且悦又备论相。今日将成佳论议也。便共立要若堕负者当以何罪外道言若负者当断其舌。长老胁言此不可也。但作弟子足以允约。答言可尔。又问谁应先语。长老胁言。吾既年迈故从远来。又先在此坐理应先语。外道言亦可尔耳。现汝所说吾尽当破。长老胁即言。当令天下泰平大王长寿国土丰乐无诸灾患。外道默然不知所言。论法无对即堕负处。伏为弟子剃除须发。度为沙弥受具足戒。独坐一处心自惟曰。吾才明远识声震天下。如何一言致屈便为人弟子。念已不悦。师知其心即命入房。为现神足种种变化。知师非恒心乃悦伏。念曰吾为弟子固其宜矣。师语言：汝才明不易真未成耳。设学吾所得法。根力觉道，辩才深达。明审义趣者。将天下无对也。

胁尊者就把他叫到自己房里来，给他种种神变。我做你的弟子，真是太对了。胁尊者说，你的才华智慧是很难得的，知识没有得道智慧，你如果跟我学习了这种方法，你将是天下无双的。

师还本国弟子住中天竺。博通众经，明达内外。才辩盖世，四辈敬伏。天竺国王甚珍遇之。其后北天竺小月氏国王。伐于中国围守经时。中天竺王遣信问言。若有所求当相给与。何足苦困人民久住此耶。答言汝意伏者送三亿金当相赦耳。王言举此一国无一亿金。如何三亿而可得耶。答言汝国内有二大宝。一佛钵二辩才比丘。以此与我足当二亿金也。王言此二宝者吾甚重之不能舍也。于是比丘为王说法。其辞曰。夫含情受化者天下莫二也。佛道渊弘义存兼救。大人之德亦以济物为上。世教多难故王化一国而已。今弘宣佛道自可为四海法王也。比丘度人义不容异，功德在心，理无远近。宜存远大，何必在目前而已。王素宗重敬用其言。即以与之月氏王便还本国。诸臣议曰王奉佛钵固其宜矣。夫比丘者天下皆是当一亿金。无乃太过。王审知比丘高明胜达。导利弘深，辩才说法，乃感非人类。将欲悟诸群惑。饿七匹马至于六日旦。普集内外沙门异学请比丘说法。诸有听者莫不开悟。王系此马于众会前以草与之(马嗜浮流故以浮流草与之也)马垂泪听法，无念食想。于是天下乃知非恒。以马解其音故。遂号为马鸣菩萨。于北天竺广宣佛法。导利群生善能方便。成人功德四辈敬重。复咸称为功德日。

师还本国弟子住中天竺。博通众经，明达内外。才辩盖世，四辈敬伏。上边就说到了中天国国王珍若国宝，然后小月氏的国王是这个北天竺的国王。就发兵了，围困了这个中天竺，印度人是不太讲武力的，就是光围着，也没打。为了半年，中天竺国王就和小月氏的国王对话。你要什么给你什么。然后他说我要三亿金子，然后国王说，我们国家没三亿，最多一亿。然后另一个国王说，没关系，另外两个可以当两亿金子，第一个就是你那的佛钵得给我，那个当一亿金子，第二个就是马鸣。中天国王就舍不得了，说别的可以给，马鸣不能给。然后比丘就劝那个中天竺国王。说这个佛法是要广大弘扬的，到哪都是教化，让他去那教化那些人也是很好啊。然后国王就答应了，把金子和人都给了，然后就退兵了。小月氏的国王眼里还是很高的，他独识马鸣的这种珍贵。他的那些大臣不太认识马鸣。所以就觉得用马鸣也能当一亿金子。一个比丘有什么了不起，小月氏的国王用了一个办法，把七匹马饿了六天。然后请马鸣讲经，把马也牵在旁边讲经。这时候就马鸣边讲法时，马就认真听，然后同时把这个好吃的草让马吃，然后马就流泪了。这个马垂泪听法，无吃的心情，以马解其因故，随号为马鸣菩萨。就是这么来的。

有马鸣菩萨之号，若为禅宗秩序，则尊者再传弟子也。这是有关马鸣的说法有两种，第一种是说富那夜奢度出家的，一个是胁尊者度出家的。从我这个事情你就可以看出。我们要向深入佛法，还有很长的路要走，以前都是错误的生活方式、见解的方式。佛学是一种实践的学。要精熟，是一种陀罗尼。他跟哲学不同。哲学是一悟便了，没事了，我见了道理，写了书了，就完了。我们这个不一样。你见了道理还要继续学习，子曰学而时习之。就是东方的学问，不是一见就了的。他的特点就是要熟，熟了就有乐。在于对佛法的熟，熟有四个境界：一个是诵陀罗尼，就是听闻的熟悉；一种是义陀罗尼，是研究的熟悉，解陀罗尼就是要彻底颠覆你以前的唯物的世界观，就是在梦里边你都要坚持这个。就是醒着的时候更应该如此。这个是我们的任务，时时的以佛法的正见来指导我们的生活，指导我们行为。虽然难，但是要勉而为之。

随意正见、正思维，正语、正业。这就是一个修习的次序。用正见指导你的思维，指导你的身口意三业。往往会退倒这个俗见当中，退了就得回来，不要知难而退。不能懈怠，要不断地前进。正见、正思维、正语，正业，正命，正精进，正定，正念。八正道。正业就是身口意三业，是三业总的指导的基础了。然后下面就是身口意三业，正思维就是意业；正语，口业；正业就是身业。正命就是一种活命的正当的方法，今天的人多数就是不正命的。今天的人好多挣钱都是不合道德的。然后就是正精进。正念、正定。归结为正定。

八正道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

正业，这是活命的正当的方式。正命与邪命相对。像我们在大学教书，是最正的命。多数人是邪命。正精进，就是时时学这些。就要念念不忘，念念不忘就熟了就有正定。还是一个念念不忘的纯熟的过程。我们东方的境界是大而化之。这个化是怎么来的呢？我们东方的境界是以这个为化境的。就是念念不忘，学而时习之的精熟的结果。不断地去复习。去念念在兹，去纯熟它，精熟了以后自然就共入化境的成果了。

起信论以少许文字赅摄性宗全部义理，诚绝作也。然多简括之词；非补充无以喻众。左列三特点本其，意而贯通之。

下面，我们讲起信论吧。起信论以少许文字赅摄性宗全部义理，诚绝作也。不仅仅赅摄性宗全部义理，而且还下摄赖耶缘起，秘说七大缘起，秘说密宗的教理。它是一个大乘的总论，大乘义理是如此的复杂，却用少许的文字总摄，只有一万多字，大乘教理如汪洋大海，却用一万字处置，可谓精而又精。儒家有一部论，叫太极图说。我比拟冯大阿阇黎而说，太极图说用少许文字，概述儒家显密全部义理。我带了一本，这个太极图说，大概有二百多个字，跟起信论有异曲同工之妙。

太极图说用少许文字总结儒家全部义理，用上乘伏羲，文王孔子诸圣，下启宋明之千年学术，成杰作也。惜乎其后诸大儒皆于图说正旨存在根本误解，致令大论妙旨长期以来晦塞不明，郁而未彰。呜呼！真理之行于天地之间，如是其不易也！

起信论也是如此啊。真理之行于天地之间，如是其不易也！阳春白雪，曲高和寡。起信论跟太极图说同命相连。起信论在马鸣菩萨写出后，在印度基本失传。印度失传，中国却很好。在近代又被摧残。起信论的失传就标志众生业障增加。这种业障由兴盛而到被抛弃的不祥之兆。起信论在中国近代命运，跟太极图说真是何其相似！在中国，虽然很受重视，可是真能理解的很少啊。能把起信论解释清楚的很少，在大藏经教注解的版本、权威的、教会承认的，就有七八种。可是是不行，没有正解。直到冯大阿阇黎出现，才得其正解，最后明见天日。就像太极图说，我根据冯大阿阇黎的精深教法，才能让它重见天日。

冯大阿阇黎曾经著过一个起信论注疏，不过已经失传了，如果能让我们拜读就太好了，也不知道我们能不能看。我对冯大阿阇黎的著作，那种渴求，经常行诸梦寐，经常在梦里都得到了一种法宝。然后在梦里面我仔细读，想睡了以后把它记住。可是醒后就忘了，空空如也。很遗憾。由于我的这种诚心，所以我能不断能遇见新的法宝。起信论注疏能不能让我们看见，也未可知。也许还有这种幸运。这是诚心所感。在某些机缘，没想到的机缘下，就有了。有的是从网上的，有的是别人给的。这个在书店里是没有的。我们东方的学问就是这样，到图书馆查不到，书店买不到。只能靠诚心，去各处搜集，这种搜集资料的工作可不容易。

 杨美你来念缘起观。

 杨美：

其一、缘起观

世界本虚妄不实。然而秩序如此严整，必有真实缘起之道焉。起信论推源于众生心之波动。然众生心又是何物？不可不定中观察；结果知是末那译曰意留滞于清净法体也。经五度缘起，遂由众生心开出虚妄世界递以五相标之：

众生心非凡夫能知；亦非三乘能了。法身菩萨始有所觉：初则泯绝一切尘相而汇归六根；继则追溯六根来源而发见“阿赖耶”识；即众生心之所寓也。此阿赖耶识，内与清净本体相应；外与六尘境界相熏。然“末那”识若不停滞其间，惟感一道净气流行；不致缘起世界假相。惟其停滞，幻成妄念，掩蔽清净本体；遂呈无明业相。此为“末那”第一步作用。

无明业相虽众生心动机所在，微细不可见也。依之活动，发为气分，则为色法质素；原属根性，亦不可识。末那复执持其间，幻成能见相。能见之者，带迷“觉性”转而为细识也。此为“末那”第二步作用。

众生根性以同类气分互相融合，则钟成众力共举之境界。势力浓厚，支持良久，本亦无迹；以末那从中提挈，乃幻成境界相。虽为五尘所依，尚未落五尘粗迹。此为“末那”第三步作用。

前相只摄浑略质素；欲观其详，须由末那采取局部材料而以意识展开之；浑略质素遂得借空间形式显示排比有序之色相矣。以属现量，假名智相。此为“末那”第四步作用。

采取材料过多，非一见所能顿了；则轮流认识，而仗末那之不断注审焉。无量智相遂得借时间形式鱼贯出现；是名相续相。即“末那”第五步作用。

经以上五度作用，世界假象遂告成立；此与寻常唯心论不同。要在众生心各以同类根性互融气分为物质本；众生加以认识乃幻作物质世界。

对起信论的介绍，分成了缘起观、实相观和熏习观。缘起观就是介绍现象，相当于西名的现象论，跟本体相对的现象，不是有现象学之称吗？所以现象学，我们这就是现象论，论现象出现的出现次第。所以下面这五相，从无明业相到相续相都属于现象了，它不是本体。刚才说的那五步，从无明业相，一直到相续相，这五项都属于现象，缘起论，也可以叫做现象论，实相论是本体体，合起来我们是广义的缘起论。我所说的缘起论，不是冯大阿阇黎的缘起论，所以我们缘起论就是总论本体和现象，所以我们就包括了西学的现象和本体，这在西学是分开的，现象就是现象，本体就是本体，它不能够打通，西学从来没打通。现象就是一部分，本体就是另外一部分，你看天主教他就是两部分构成的，就是分开的，三位一体轮，那是论本体的，他那个现象论是从无产生的。从无创生的，他那个物质都是从上无那得来的，就是在天主教那是割裂的，没有统一。到后来还是割裂，一直没有统一。那我们这个就是本体和现象一体而论之。

这个一体而论之的框架，就是我经常说的法界五级说。在《佛学与西学》里面，我对法界五级做了全面和艰深的研究。所谓全面，就是我考察了人类文化当中都是以五级说为权威的学术，这是广大而坚实的圣教量的根据。就艰深而言，我对七大缘起论的五级说做了更加深入的研究，那就是说在《佛学与西学》那部分讲完之后，那确实是达到了那种从未有的，可以说了无疑蕴了。你提出任何形而上学的问题，我都能给你问答，再也没什么疑点。

中国的五极说，还有一些权威的说法。易传里：易有太极、太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦。对老子，道生一、一生二、二生万物。列子和乾凿度，这些了不列了。还有太极图说：无极、太极、阴阳、五行，万物。乾凿度里太易、太初、太始、太素。贾占新老师经常会说到缘起说的三级，我们也经常会改成简单的三级缘起说，那就是本体（上帝）、灵魂（神识）和物质。对于西方来说就是上帝了。西方上帝对于灵魂和物质就是我们经常用的缩略版本。这上帝本体是第一级别，二级是灵魂，三四五是物质那一级。无第一级，有第二级。物三到五级。天下万物生于有，有生于无。这个有就是太极，因为有就是一切有的枢纽，也就是有不是存在吗？也就是这个有共相，也就是以下这些有都是从这里来的。这个有跟物的区别在于这个有是共相，也就是在太极的境界，还没有差别性。

问：上帝是属于哪一级？

答：属于第一级。相当于无。

还有印度的。印度我找到了四种。佛教之外有两种，在佛里面有一种最古老的歌曲，叫无有赞歌。这里面有一个很好的五级说，就是：太初前，唯一者，热力、爱和现识。数论里金七十论。这两个都是可以比较的，这两个都是婆罗门教的。这个不是他的经，金七十论就是论，相当于佛教的经和教的关系。数论就是婆罗门教的最主要的宗派。而金七十论就是最权威的论，这些最权威的学说全都是相同的。可见东西方的圣人和东方的对人所见是相同的。

现识就是现在我们现在有的识了，是前六识了。唯一的全都是一，太极也是一。，这热力就是往外放射。我们讲到起信论的第三级就明白了，它是往外放射的，放光的。叠加了再叠加，成了我们现有的物质了。现有的物质就是我们现有前六识。我们用我们去认识前五识去认识，就有了物质，就有了现识。就是爱，很爱我们。

金七十论的五级就是：自性、大、我慢、五维、五知根、五作根、五大。还有一个我。自性是本体，是共同的。我没说，金七十论是个二元论，这个本体他其实是个在旁边有个我的。本体是公共的，我个人有一个的。这是本来就有的。数论不认为就有的，人本本来产生的，就生出了大我慢五维，这些法，所以这个论五级。就是数论这个所生的这个第一级，是不生不灭的。然后一生就生出这些孩子。就是有生灭的。大，太极，这叫有也行。太极就是最大的。无边的智慧及其他所照的点。我慢，这正是这个第八的见分，是我的根据。就是第七识执第八识见分以为我。第七识执这个东西为我。五维相当于五行，这是一个层次。到了下面就是我们这个肉根了，所谓五知根就是眼耳鼻舌身，五种能作业的东西，有脚口手，男女二根都是能作业的。五大，地水火风空，五种物质，第五级的物质。五维是唯心的唯，也就地水火风空称五大。所谓五维生五大，虽然都是地水火风空，但是那个层次不一样。不对，五维是色声香味触。由五维生五大，就知道五维的层次要比五大高。因为五大是由五维组成的。

下面就是起信论。如来藏、无明业相、能见相、境界相、智相和相续相。正教的五级：圣父的本质是一级，圣父的能量是第二级，灵魂的本质也在第二级，灵魂的能量，身。灵魂又可分为灵和魂。我们七大缘起论的名词是这些。真如又叫大空本体，大空本体。上面是我在七大缘起图上用的名词，下面是冯大阿阇黎在佛学起源当中用的名词。第二级无量据点。冯大阿阇黎叫众生心之枢纽。第三级我叫净光，冯大阿阇黎叫众生心之相状。第四级我叫净色根，冯大阿阇黎叫众生身之枢纽。第五级我叫境，冯大阿阇黎叫众生身之相状。休息休息吧。

这是比较重点的，是我们理解以后那些内容的基本框架，也是理解佛教真面目那些的基本框架，这就是那个缘起说的基本框架。把这些东西的最权威的教法当中找到了他的五级说的根据，可见这个说法是可靠的，是圣人所见的真理，不是凡人所编出来的假说了，这就是我们东方的学问这种描述性的特质一个证据，因为他是根据精深的智慧所见到的世界的真相。这个世界是同一个世界，用正确的智慧所见到的应该是一样的。这个正是表示的这样一个结果。这些东西的圣人用他们高级的智慧所见的完全一致。没有冲突，好休息吧。

我们来串一下缘起观的文义吧。世界本虚妄不实。然而秩序如此严整，必有真实缘起之道焉。起信论推源于众生心之波动。这个缘起观了就是从我们说它是现象论，他是从第二级开始讲的，就是第一级冯大阿阇黎把他在放在实相观里重点讲。这个众生心就是第二级，就是这种无量据点，每一个点就是一个众生的心，众生心的意思就是用无量的众生的最根本他的那个心的本质；灵魂的本质，灵魂就是心啊。心的最所有的状态。我形象来说呢，他就是一个点又叫据点。所谓据点意思就是众生的生的心所依据的那个点，所依据成立的那个点。也就说这是众生的最核心的那一部分，这个众生心就说他是阿赖耶识，确切来说阿赖耶识是有三分的。这就是阿赖耶识的三分：无明业相是自证分，能见相是阿赖耶识的见分，境界相是阿赖耶识的相分。假如说连上四分一块讲的话，本体第一级就是证自证分，因为这个是公共的，所以他就不光是第八识的证自证分，他是所有识的证自证分，而且不光是一个众生内的八识的、公共的，而且他还是所有众生的所有识的公共的。第一级的这种公共性首先表现在是一切众生所共有的。第二点表现在一切众生内部的八识所共有的，这种共有性有两重。

众生心又是何物？不可不定中观察。看见了没有。这就表示了冯大阿阇黎说的这些，起信论说的这些不是想出来的，是用如实的智慧所看到的，看到以后描述的结果，东方的这种理论他属于描述的理论，从这里面知道一个确切的证据。冯大阿阇黎明确的说不可不定中观察。知是末那译曰意留滞于清净法体也。末那译曰意就是第七识。第七识留滞于清净法体。清净法体就是第一级的真如本体，末那就属于第二级，所以在起信论当中的五级，我们还可以用另外一个系列来表示，就是末那和我们前面这些属于八识到五识的系列，那智相和相续相就是属于五识。

所以用五八的系列来表示，也可以用六七的系列来表示。第一级是公共的还是如来藏，第二级就是叫做业识，这都是起信论当中本来就有的名词。业识、转识、现识、智识和相续识。所以这个就是三种七识，三种七识分别观察第八识的三分。业识观察无明业相，转识观察能见相，现识观察境界相，这就是三种七识。智识和相续识就是意识的两种了。这两种意识分别观察五识的这两种，所以五八和六七的关系是六七从旁边观察着五八。七识观察第八识，六识观察前五识。因为他们都是五八是被观察的系列，六七是在旁边观察五八的系列。所以他们这种这两种都可以成立一个五级说，起信论里面对五级说的诠释是最全面的。我们平常其它的这些都只有一个系列没有两个系列，只有起信论里面开示了的这个从旁观察的六七的系列，起信论里面这个五级说是最全面的完整的。这个无明业相就是第八识的自证分。

众生心非凡夫能知；亦非三乘能了。法身菩萨始有所觉：初则泯绝一切尘相而汇归六根；继则追溯六根来源而发见阿赖耶识；即众生心之所寓也。所以这里面冯大阿阇黎就把众生心是什么意思解释了，众生心就是阿赖耶识。确切来说是指的当然阿赖耶识是有三分的重点就在于他自证分，也就是自性分，所以自性分就是它的本质，他最本质的那部分，那当然就可以用最本质的那部代表自己。内与清净本体相应；外与六尘境界相熏。清净本体就是第一级的真如圆觉，六尘境界就是第五级的。第五级的那些前六识的对象。 然末那识若不停滞其间，惟感一道净气流行；不致缘起世界假相。那就是说末那识在源起的过程中起了一种不可缺少的作用，也就是从无明业相乃至到智相相续相这后四级，若没有末那都是不可能出现的。

所以他这个从旁观察的系列也同时是一种支持五八出现的系列，没有相应的那一个七识或者六识，五八的这四级的系列都不能出现，没有业识，无明业相就不能出现，没有转识，能见相不能出现，没有现识，境界相不能出现，乃至没有意识，没有智识和相续识，智相和相续相也不能出现。也就说对于八识来说第七识是它的根，没有第七识升起第八识也不能升起。此为末那第一步作用。这个末那就是第一种末那，就是起信论叫做业识的末那。无明业相虽众生心动机所在，微细不可见也。无明业相在第八识自证分就是真如忽然有了一个能动的中心，就像一个大的水滴里面从外面投进去一个大的石头。一石而起千层浪。这就是最初世界的源起的中心点就有了。所以把第二级的众生心又叫做据点就是这个道理，从一个不动的水滴没有投石头之前的水滴，投一块石头进去，以石头落地落处为中心有无尽的波纹的掀起。整个水滴就变成了有波纹有中心的状态。

整个真如就转成了一个阿赖耶识。所以我们这些阿赖耶识不是把真如切成一个一个的点，而是由这一个真如从不同角度去动，就动出了无量的阿赖耶识。同一个真如由于有不同的动的中心就转成了无量的众生心，无量的据点。我们佛教经常讲众生一体，从这个角度可以得其谛解，确切的了解。我们真的是公用一个真如，所用的东西是一个东西，只是中心的不同。能见的中心的不同，我们所用的那个东西，所知的那一部分是公有的。这就是我们作为不同的众生之间的关系，从佛教这里得其究竟的了解。

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。