主持人语丨韩水法：核心词语的体系性意义与哲学翻译的深度

2024年第2期

专题研究  汉语哲学

主持人语

本期嘉宾

韩水法

北京大学教授

核心词语的体系性意义与哲学翻译的深度

哲学翻译是汉语哲学觉醒的园圃。在汉语哲学的范式之下，可以发现，哲学翻译中核心的、基础的词语的选择和对译，直接关涉两种语言有关形而上学、认识论或道德哲学等的观念、理论体系及其相应的制度。

任何思想的最终物理形态都是语言。换言之，既有的哲学观念和体系只有通过语言才能保留下来，而当下的哲学活动也只能栖居于语言之中，尽管不安分的哲学总是寻求超越，或以超越为自我标榜。无论是已经生成的哲学，还是正在发生的哲学，都只有通过不同形态的语言才能够得到理解，而对出现于录音设备发明之前的哲学和其他思想来说，文字几乎就是唯一的载具。这不言而喻的常识却常常被人忽视，仿佛哲学本身在流动，而语言成了无关紧要的东西。最容易轻忽的一点就是：哲学思维是通过不同的语言实现的。这就造成了一个盲区，即对两种以不同语言表达出来的哲学思想或体系，人们似乎能够跳过语言的差异而直接专注于哲学。这个盲区在今天却成为汉语哲学的一片沃土，稍加耕耘，便能收获硕果。本专题的两篇论文就通过考察马克思著作和佛教核心词语的汉译及其演变，揭示了对译词语在不同语言中原本所处的思想语境和关联，在目标文本中创造的新意义及其关联，其实质是因翻译而构造了新的思想，至少是新的思想层面。

文兵教授的论文以困境来阐释德语Recht一词的汉语对译，揭示了对译词语所表达的不同制度之间更深层的差异。人们可以从中领会到，Recht和Gesetz等词语的汉译并非单个词的对译，而是而将一种陌生的理论及一套独特的制度引入缺乏系统对应词语和表达的汉语世界。人们对Recht译为“权利”“法”或“法权”的对错或准确与否的评价，通常没有考虑到上述事实，因此早先的对译和相关的批评就难免盲人摸象，捉襟见肘。Recht作为观念及制度体系的历史产物，可以从3个方面来考察。首先，如果追溯至罗马法的渊源，那么，Recht一词意义的累积和成型，至少历经了两千多年的时间。其次，Recht的现代意义与古代意义大有差异。第三，在词源上，Recht与right都来自古日耳曼语。古日耳曼社会秉具一种独特的权利传统：同一血缘的部落或氏族的人享有同等的权利；仅仅因为血缘，这些权利是生而具有的。受到罗马法影响后，这种血缘平等权利消失于后来构建起来的阶级的政治、社会和法律制度之中。在西方，直到启蒙运动之后，权利才以更为普遍的品格被重建起来，但依然受到族类的限制。“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”卢梭的这句名言在某种意义上也可以视为对古代日耳曼权利传统历史演变轨迹的一个概括。

早在《尚书》，“法”就已经是一个重要的词语。从词源来看，与Recht或right那样强调主体天赋的特权或平等权利不同，“法”的本义乃指外在的一律对待。这种外在的一律对待是否设定了受对待的人某种共同的性质，或者至少后来衍生出这样的性质？这当然是值得研究的题目。但在这里，可以强调的一点是，“法”在古典汉语中就已经高度抽象化了，被赋予了普遍的意义。就此而论，它可以对应现代意义的Recht的“平等对待”这一义项，而无法契合古代特权意义上的Recht。而兼具主体平等的权利以及客观的一律对待这种复合意义上的“法”一词，是在现代翻译中生成的意义，而其现实背景乃是现代权利观念和体系的逐渐生成。Recht的意义是在深厚的法律、社会和政治制度文本中累积和凝练而成，也唯有在相应的体系才能全面展开。因此，对这类词的词对词翻译，往往力不从心，顾此失彼。但这恰是汉语哲学可以着力之处。

何欢欢教授的论文《汉语哲学核心概念“无我”的词汇变迁与思想演进》同样围绕一个佛教核心概念——“无我”的汉译展开的，而且其所关涉的体系乃是形而上学和认识论的，因此更具思辨性。

在该文的起首，何欢欢指出，梁启超将佛教“一言以蔽之，曰无我”。人们通常从认识论角度将“无我”阐释为“五蕴皆空”，却罕有人从其他维度来考察“无我”译法的演变及其与其他译法的不同意蕴。她指出，anātman/nirātman/na ātman等梵语词语，在汉语佛教史上曾被译为“无我”“非我”“非身”等，虽然可以“无我”来统称，但每个译法都体现了不同的思考，而这些思考又依赖不同的汉语古典思想语境。

该文对“无我”“非我”“非身”“无身”“吾丧我”“忘我”“毋我”“无私”之间意义关系的考察和辨析，表明佛典移译一开始就是体系对体系的对译。不过，汉语古典思想是作为一个体系来因应佛教理论的，而这同时就表明，上古汉语思想能够支撑体系对译中最核心的观念和词语，后者虽然迭有变动，但依然能够将其核心和精髓表达出来。而何欢欢从其所赞赏的中观思想出发，从“不否定作为轮回解脱之主体的存在性，而是否定该‘我’所具有的‘常、一、主、宰’等特殊属性，同时肯定‘非我’应该具有‘非常、非一、非主、非宰’等与‘我’相对立的特殊属性”这一立场来阐释梵语的anātman等词语，因此认为“非我”比“无我”更切近原词语的本义。涅槃的认识论根据乃是不将“非我”妄执为“我”，而其形而上学根据乃是变易的“我”，这一层观念亦可得到上古《易》之思想的支持。无论轮回，还是超脱轮回，当有主体在，佛至少是存在的，即便是空的存在。正是在这个意义上，她指出任继愈对“非身”为误译的判断实为严重的错读，而其原因就在于后者没有理解体系与体系的对译。

从何欢欢主题集中而阐述开放的论文中，人们还可以得到如下一些颇有价值的启示。

首先，佛教理论和词语的引入、对译和阐释，发挥了深入理解中国古典思想内在意蕴的引子的作用，反过来，中国古典思想对佛教观念的理解亦有同样的意义。何欢欢说：“汉地盛行‘神不灭’（神识/灵魂不灭）的观念……最能表达作为轮回解脱之无形主体的ātman。”

第二，在汉语对译中，佛教词语的意义不仅仅是原文本，同时发挥了参照文本的作用，颇有助于厘清中国本土古典文献中各种相关概念的关系。对译anātman所关涉的不仅有“无我”“非身”等词语，而且牵涉“吾丧我”等观念的理解，更不用说关涉“我”“吾”“身”“私”之间体系性的关联和差异。

第三，佛典的汉译引起了思想的双重变化，即进入汉语的佛教思想因汉语的表达而变化——这个趋势越到后来越明显，而接受佛教义理的汉语古典思想也因此而发生了变化。譬如“无我”的观念就为儒家的“天理人欲”之说提供了另一个或更基础的本体根据，因为源自本土的天理观或天命说并不能够证明欲望的虚无，袪除欲望——至少对宋明儒学——却又是无比地重要，而“无我”则将意念和身体一并抽象掉了。因此，“无我”入儒，为儒家的道德本体提供了形而上学的基础，认识论的意义倒是在其次了。

第四，汉语佛教思想在这样的体系性对话中也萌生了自我发展的条件。何欢欢认为，以“非我”移译anātman/nirātman/na ātman等词语，比“无我”更为贴切，但在两千年来的汉语传世佛典中，“‘无我’的出现频次要远高于‘非我’”，这大概就是汉语佛教哲学的自我发展的趋势。

由此，我也想到异域思想和理论传入的另一种趋势。佛经早期翻译的对译词语并不能够充分地表达原典复杂的意蕴，于是人们不断改进译文，选择最为贴切的词语，并且辅以必要的解释，从而逐渐地逼近原典的思想。但是，在这个过程中，由于在固有意义上的持续扩展并形成新的关联，目标词语事实上又会渐渐偏离原典。因为无论词语的选择，还是意义的扩展，也渐渐自成原创的过程，到了一定的程度，就开辟了新的意义域，产生了新的观念。

总之，汉语哲学翻译从根本上来说乃是体系性的形而上学思想或社会理论和制度的表述的转换，核心词语的对译直接牵连整套思想和制度，因此牵一发而动全身。无论“法”或“权利”，还是“无我”或“非我”，它们所包含的多维度的复合意义都只有在一个思想体系或一套制度里面才能得到展开和清楚的表达，而在这个意义上，汉语翻译就是对相应的思想或理念的重构，重构在一定程度上必定转化为创造。

该文发表于《语言战略研究》2024年第2期。

编排：逯琳琳

审稿：王   飙 余桂林

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