吴飞丨经学何以入哲学？——兼与赵汀阳先生商榷

  经学何以入哲学？ 

  ——兼与赵汀阳先生商榷  

●摘要：本文是讨论经学与哲学关系之作，并尝试对赵汀阳先生《中国哲学的身份疑案》一文中的说法作出回应。赵先生文中主张哲学应该讨论本源问题，中国传统思想不乏对本源问题的讨论，但由于经学传统与心学传统的相继兴起而丧失。笔者非常同意，哲学应该讨论本源问题，但并不认为本源问题指的就是逻辑-语言的本源问题，而应该是生活经验的本源问题。无论在中西文明中，经学都不止是回答本源问题的范例，而且构成了生活经验的骨架。笔者将经典分为原始经典与创作经典两类，认为原始经典中包含着丰富的生活经验，往往溢出理论的解释；创作经典虽是理论体系的建构，却基于原始经典。《荷马史诗》《旧约全书》《诗》《书》都是原始经典，对它们的不断回归与诠释，往往蕴含着巨大的哲学创造力，且深刻地塑造着当下的生活。在与西方哲学传统的对话中，我们会以哲学的方式对六经重新发问，发掘其中更深的本源哲学问题，而不是简单地追求逻辑-语言问题。

●作者：北京大学哲学系教授

●文章：摘自《哲学研究》2020年第11期；载《社会科学文摘》2021年第2期

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● 摘要：西方哲学的中国化不可能是佛学中国化的当代重演。一种外来的知识要被化为己有，自身必须拥有比外来知识更大容量的思想空间或能够进行重大改制。西方哲学的思想空间比中国哲学更为广阔，至少多出逻辑学、知识论和怀疑论这三个中国哲学所无的维度，更有现代发展出来的分析哲学、科技哲学以及与多种社会科学混合而成的更多新坐标。中国哲学不可能将西方哲学安置在既有空间里，而西方哲学也不足以反客为主地将中国哲学安置在其空间里。另外，西方哲学自身一直在更新，不可能像停止生长的印度佛学那样被中国单方面加以改制。因此，合理的长远未来，也许是唯一的可能性，是共同创作一个足够丰富而可共享的思想新空间，即一种新概念的哲学。

● 作者：赵汀阳，中国社会科学院哲学研究所研究员

●文章：摘自《哲学研究》2020年第7期；载《社会科学文摘》2020年第9期

01

赵汀阳先生的《中国哲学的身份疑案》（以下简称《疑案》）一文的一个基本思想是：哲学要研究本源问题，本源问题必须具有直接性、自明性和普遍性。基于以上思路，赵先生认为，中国思想虽然本来具有理论性，但“经学传统和心学传统对学术的轮流统治导致了理论性的退化”。

《疑案》的精彩之处，不在于其中的观点多么正确，而是在于，赵先生以非常清晰的语言和精准的思考，点出了许多问题的要害，甚至文中的自相矛盾之处，也将问题挑得相当明确，因而将一些核心点充分暴露出来，使我们有可能进入实质的讨论与学问的澄清。

文中的一个关键，就在于“本源问题”的含义。真正的哲学思考，必须关注本源问题，笔者以为，哲学关注的本源问题不应该只是语言逻辑上的本源问题，而应该是生活经验中的本源问题。赵先生为本源问题确定的三个基本特点——直接性、自明性和普遍性——毫无疑问是对的。但这三个特点不能只是在语言逻辑上有效，而且必须与生活经验和文明生成相关。

哲学创造力，并不是一种脱离了生活语境的文字游戏，其最根本的来源始终是生活经验，生活中的各种偶然性，包括各种意外、惊讶、恐惧、痛苦、挣扎，都会成为滋养哲学思考的丰厚土壤。一代一代哲学家的积累，已经构成西方人生活经验的一部分，不断催生着新的哲学思考，包括维特根斯坦这样的分析哲学家的思考。西方哲学传统的经验表明，真正的哲学本源问题，并不是绝对抽象化和去生活化之后才形成的，而恰恰是在生活经验的直接性、自明性和普遍性中形成的。生活经验都是具体的，都是浸润在文化体验当中的，而各个文明的经典恰恰是构成文化体验的骨架。人类最根本的哲学思考面对的都是普遍的本源问题，但本源问题从来都体现在鲜活的生活经验当中。因而，只有在具体的文化语境和生活体验中，才能更透彻、更真切地进入到对本源问题的哲学思考；为了凸显本源问题的直接性、自明性和普遍性，而剥去生活经验的衣裳，最终也会剥离掉哲学思考的真正创造力。也正是在这个意义上，经学绝不是哲学思考的障碍，反而是思考本源问题的无尽源泉。

02

经典，是各个文明理解其原初生活体验和建构生活秩序最重要的文本，可以分为两类：一类是作者不详，长期形成和积淀下来、公认为经典的民间文献，如《旧约圣经》《尚书》《诗经》《易经》《仪礼》《周礼》，不妨称之为“原始经典”；另一类是文化巨人的伟大著作，如柏拉图对话、亚里士多德著作、《新约圣经》《论语》《孟子》等，不妨称之为“创作经典”。有些经典介于二者之间，虽然大多数人认为是在某位伟人手中最后形成的，但其基础仍然是长期流传的民间文本，后来被文化伟人加工而成的，如《荷马史诗》《春秋》等，我们还是把它们当作经过整理的原始经典。

《疑案》中所说的理论化的“本源问题”，更多是创作经典提出来的，但生活经验却是在原始经典中更加丰富。可以说，原始经典是对生活经验最初的呈现，虽然可能比较粗糙，却充满了生活的真实面貌和自然形态，而创作经典是对这些生活经验的系统化解释和理论提升，使那些粗糙但自然的生活经验，得到一个比较理论化的表达方式。像三大悲剧诗人，他们的作品并不只是重复《荷马史诗》或其他早期神话中的故事，而是以当时的方式进行演绎，渗透了自己的理解和诠释，所以不同诗人对同一故事的演绎才可比较出优劣；苏格拉底、柏拉图、亚里士多德有自己对生活极其理论化的理解，以此来重新诠释、修正甚至反对《荷马史诗》的说法，因而形成了西方哲学的系统面向。《新约》与《旧约》的关系又有不同，上帝创世和伊甸园的故事虽然早就藏在希伯来文的《创世记》当中，但犹太人并不怎么在意这些神话，他们更关心的是亚伯拉罕、以撒、雅各的世系，十二支派的传统，摩西律法，以及耶路撒冷的圣殿，但使徒保罗却能从这个简单得不能再简单的故事中看出一整套关于罪与拯救的理论来，成为耶稣基督道成肉身和十字架上受难的理论背景。保罗的重新诠释，完全改变了犹太宗教的世界观和生活理想，以致其传人中颇有废除《旧约》的呼声，但正是因为大公教会维护了《旧约》的权威，使一部经典中容纳了看似矛盾的两种世界观，才催生出那么多深刻的神学讨论，最终使基督教思想创造出三位一体、无中生有、自由意志这些重大理论命题。原始经典与创作经典之间的张力，成为思想活跃的巨大动力，也成为思想创造力的催化剂。

在中国，“六经”首先是原始经典，但创作经典的地位越来越高，经典体系虽有六经之内核，其边界却一直是在变化当中的。六经并非儒家所独有，诸子皆出于王官学，六经之中蕴含着夏商周三代文明丰富的生活经验，诸子各取其中一个方面以发扬之，形成五花八门的诠释系统，当然也不乏修正与批判。而孔子则更加尊重三代文明的历史经验，他的工作使六经成为一个更全面和完整的经典体系；但孔子之后，儒分为八，各派儒者对六经的诠释相当不同，甚至彼此对立；经过秦火，汉兴之后，有今文、古文经的相继兴起，使情况变得更加复杂，如《诗》有四家，《春秋》有三传，《礼》有《仪礼》《周礼》之别，《尚书》的今古文情况更是真伪难辨。从诸子百家、七十二子，到汉代经师，后虽定于郑学，复又有王肃发难，其后自唐宋至明清，虽然看上去经学就是解释学，但赵先生所谓“经典文本变成了思想的界限，取代了本源问题而成为一切思想的来源和根据”的情况并没有发生，历代解经学中不仅蕴含着丰富的创造力，而且经典解释的策略不断丰富和更新，乃至经目都在不断发生变化。相比而言，中国经学从未形成《新约》《旧约》那样一个固定不变的经典形态，作为固定名词的“诗、书、易、礼、乐、春秋六经”更多只是一个以原始经典为中心的概念，究竟将哪些创作性和解释性的篇章和著作作为经，却一直在变动，而且这些变化无一不是与当下的生活经验紧密相关的。例如，公羊学的兴盛与汉代皇帝制度的自我确认、王莽改制与《周礼》《左传》的出现、郑王之争与魏晋郊祀礼的变动、《礼记》的提升与义疏学的兴衰、《周礼》之学与六部制的形成；更不必说《四书》的出现与宋代以后民间生活秩序的变革；到了清代，经学极度兴盛的大潮流，却伴随着大规模的疑经辨伪运动，而且还有“二十一经”“十四经”等新经目的尝试。经学，一直是人们改变生活和适应新的生活方式的最重要资源。

对于我们这些背后有着漫长文明史的现代人而言，经典不仅是理解原初生活经验的一种可参考的方式，而且已经构成了我们生活经验中实实在在的部分。当哈姆雷特面对家国人伦大变的时候，为什么会以“tobe”来思考自己的生活困境？罪与罚，为什么会成为陀思妥耶夫斯基笔下缠绕诸多人物的梦魇？冠昏丧祭、天理良心，为什么在中国人的日常生活中有如此重要的影响？不仅经典本身，对经典的重要注疏同样深深作用于我们的生活现实。经典层累而成的文化无意识，绝不会仅仅靠普遍怀疑、语言逻辑的抽象化或现象学悬隔而被轻轻地抽离掉。纵然，极端的文化相对主义否定任何普遍问题，有矫枉过正之弊，但文化对生活形态的塑造仍是一个不容忽视的历史事实，而文化塑造最核心的方面，莫过于经典的作用。面对普遍问题的恰当方式，就是认真对待经典对生活方式的塑造，通过经典来理解这些问题。仅仅通过逻辑分析的方式提炼普遍问题，恰恰是将生活方式平面化、简单化、抽象化，不仅无助于创造性地解决问题，反而恰恰使问题消弭在毫无特色的符号运算与抽象的逻辑推衍当中，扼杀了普遍问题中所蕴含的诸多可能性，更是抹平了生活经验的丰富与鲜活，从而在根本上打掉了哲学思考的创造力。

03

哲学之能够成立，当然首先在于“第一哲学”问题或“形而上学”问题，应该就是赵先生所说的本源问题。找不到第一哲学问题，对宗教、文化、政治等的考察终究显得支离破碎，有脱离哲学思考的危险。在西方传统中，对存在之为存在的追问，就被认为是第一哲学问题。但对第一哲学的追问，难道是可以完全抛开经典、另起炉灶的吗？柏拉图和亚里士多德的存在追问，构成了西方哲学思考存在问题的两个基本传统，奥古斯丁与托马斯·阿奎那分别是基督教柏拉图主义和基督教亚里士多德主义的巅峰代表，对希腊经典哲学的继承不仅没有削弱其哲学思想的创造力，反而恰恰构成了其哲学力量的来源。许多现代哲学家虽然难以那么判然二分，但他们从古希腊经典哲学中汲取的力量，仍然是不可忽视的。

四十年来中国学术的最大进步，首先莫过于对西学总体的深入理解，即中国化的西方哲学已经有了非常成熟的形态。较之民国时期，这种进步的主要表现就在于，我们已经不再仅仅通过某个学派或某个分支来理解西方哲学，而有了对西方哲学古今之变的整体把握。同时，我们对西方哲学内部的丰富性也有了更多的把握，而不再仅仅追随这个或那个流派的西方哲学。

有了这种总体性眼光，中国学者的西学研究已远非民国的哲学界可比。西方哲学的基本面貌既经改观，则以它为参照系的中国哲学也应该取得相应的进步。像民国哲学界那样，根据某一个哲学流派的观念来裁割中国典籍中的材料，将某些比较接近的部分当作哲学的做法，已经不再适用于现在的哲学界。根据现在对西方哲学比较整体的看法，再来反观中国的思想材料，我们就可以清楚地看到，要使中国哲学不再只是西方哲学的殖民地，就必须回到更全面、更整体的思想材料，能满足此种要求的，舍六经无他。六经当中囊括了三代之治最鲜活的生活经验，因而也蕴含着伟大的哲学创造力。

04

北大哲学门曾有一位陈黻宸先生，开设了一门《中国哲学史》的课程，从伏羲讲起，讲了一学期，还没有讲到周公。此事常常被北大哲学系的学生当作笑谈，被认为是胡适、冯友兰等人建构新式中国哲学史模式之前的荒唐现象。但陈黻宸远不像人们想象的那般迂腐和守旧，他是一位思想非常开放、努力接纳西学的学者。他的学术关切所在是：“我尝谓中国必亡而后无经，抑中国一日无经，即中国一日必亡。”但他并不因此而排斥西学，反而说：“吾独虑欧学之不盛耳。欧学果盛，而经亦未有终衰者也。”正是基于这样的考虑，他以为：“然则儒术者，乃哲学之极轨也。”陈先生并没有将儒学或经学当作唯一的哲学，他不仅以自己有限的西学知识尝试着去理解卢梭、孟德斯鸠、达尔文，还开过《诸子哲学》的课程。他以中国的方式接纳西方的哲学学科，并以哲学来整理中国传统学问，并非不通胡适后来所讲的诸子学，而是在对中国思想传统作了相当深入的思考之后，认为儒学是哲学之极轨；但他所说的儒学不是后来冯先生特别看重的理学，他反而像很多新派人物一样，非常反对宋儒以来的空谈心性与学术专制，尚平等，重自由，因而相当推崇王船山、顾亭林、黄梨洲、颜习斋、李恕谷的经世致用之学。

诸子百家讲出了各种理论，也都可以看作是发展了某一方面的哲学思想。但若说从生活经验之总体对三代文明之生活经验作出全面的理论提升，构成从形而上学、自然哲学、历史哲学到政治哲学的整体体系，并为现实生活提供理论基础，则只有六经之学能够做到。

历代对六经的重新诠释，无不是对生活秩序的重新思考与建构，完全可以理解成一个个相互承接、充满张力且不断转换的哲学体系，与西方古希腊、罗马、中世纪、现代、当代的各种哲学形态起到的作用是在同一个层面上的，绝不仅仅是故纸堆中无用的解释学。今日面对现代世界的种种问题，与西方哲学进行深度对话，回归六经，从而建立一套新的生活秩序，正是一个必然的选择。

带着今天的生活经验与世界处境来面对经学，六经不是干巴巴的文本，更不是一个抽象的概念。从汉代经学以来，没有哪个经师是直接面对“六”经的，摆在他们面前的，是具体的三《礼》《春秋三传》《九经正义》《四书章句集注》《十三经注疏》，我们面对的经目体系，本来就是经过不断诠释之后的结果，且有着极大的弹性，而所有的诠释中都浸透着历史和现实中丰富的生活经验。我们需要穿透宋明士大夫的耿介与清正来阅读《四书》，需要在汉唐盛世的礼法之制中阅读《九经正义》，更需要在秦火的灰烬之下检索七十子的《礼记》诸篇，但最终回到的，却是《诗》《书》当中三代文明的生活痕迹。

要在今天激活经学思想，这些哲学思考非常重要，但它们未必体现在明确的表述当中。最重要的问题往往恰恰是各家各派都默会于心、不必讲出来的东西。就如同我们住在一个大楼的不同房间里，而不知道有其他的大楼存在，我们之间只会知道各自房间的不同，而不必去理会整个大楼的结构是怎样的。一旦我们看到了旁边的另一座大楼，我们才会去关心，为什么他们的大楼是石质的，而我们的大楼是木质的。我们的大楼是木质的，并不是在发现石质大楼之后才发生的，而是一直在那里，但我们从来没有注意也不需要注意这个问题。在这样的对照之中，我们针对六经提出的问题就比陈黻宸先生要复杂了很多：《周易》这样的卜筮之书，何以成为形而上学最丰富的源头，而在希腊罗马哲学和希伯来理性宗教传统中，原始宗教中的占卜都愈来愈被边缘化（特别见于西塞罗《论占卜》）？充满了情真意切的爱情之歌的《诗经》，何以成为对君臣礼制的比喻，这与《圣经》传统中以爱情比喻人神关系有何异同？《洪范》中的五行，何以构成中国人最基本的时空观乃至宇宙基本原则，而没有像基督教那样，形成线性历史观？同样是这套春夏秋冬的天道观，又何以成为《周官》中安排官制人数的基本架构？在亲人去世时才穿的丧服，为什么成为人伦规范的基本标准，而不像《罗马法》中那样以数字来代表亲等关系？一部罗列史事、简单得不能再简单的《春秋》，何以成为一代之大法，取代了本来铸在青铜器上的刑律，而后者正是罗马法的最初载体？一部早已失传的乐谱，何以始终列在“六经”之目当中，提示着三代文明理想不可或缺的维度，而不像西方音乐那样，始终被纳入数学的分支？对诸如此类问题的回答，必然要借助西学提供的更严密的逻辑论证之法与学科分类之术，使我们能以现代的方式将这些散见于各经的问题提取出来，提出中国古人从来不曾想到的许多问题，并由此与西方哲学进行深度对话。但这绝不意味着，我们要以西方哲学的问题取代六经中的本源问题，这些新的方法只会使我们以哲学的方式更加深入到六经对三代生活经验的理解，而其中不仅蕴含着对天道、命运、生命、人性等本源问题的深度追问，而且正是在这些追问中，建构起一代代的文明秩序，并有可能再次成为我们今天接纳两希经典、重构生活方式的源泉。

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