常明：毘沙门天王·李靖·托塔天王（《封神演义》源流考之六）
经过以上的分析，我们得到结论：《封神演义》可分为讲史和说经两个部分，前者重视时间，是从《武王伐纣平话》、《列国志传》和《有商志传》一线不断演进来的，后者重视神魔，受到《三教源流搜神大全》及《北游记》的影响，后插入进文章里面的。
《精校全图绣像封神演义》
讲史部分的许多原型都即是从《武王伐纣平话》继承的故事，蒋瑞藻《小说考证》之《封神传第一百八十二》[1]及顾颉刚《纣恶七十事的发生次第》一文[2]考论甚详，兹不赘述，只拣两条重要的事迹别做声明：
第一、妲己的故事是从传统的狐仙故事演变而来的。
狐仙故事是遇仙故事的变体，凡是一个俗子遇到仙人恋爱，与人生彻悟、世事变迁结合便是游仙小说，与房中术故事相结合，便是狎邪小说，而狐仙多为狎邪小说的代表。
按：狐仙常以美女的形态现世，《玄中记》言：“狐五十岁能变化为妇人，百岁为美女”，又说：“千岁即与天通为天狐”，狐妖即以房中术摄男精，而《封神演义》中狐狸所摄的乃是国家的元气，这是一种象征。
第二、《封神演义》里的一些故事有些是自古书中望文生义而来。
例如自《武王伐纣平话》后只有妲己一妖，无“三妖”之说。三妖故事当自“武王顺天地，犯三妖”[3]而来，刘向所言“三妖”为妖事，而《封神演义》所言“三妖”为妖怪。加之《帝王世纪》、《太平御览》皆言武王斩妲己并二女，纣王的三个后妃正好成为了“三妖”的另一种佐证，《封神演义》的作者便以此为蓝本加以敷陈。
连环画《纣王宠妲己》
同样，“诛仙阵”亦由“朱仙镇”望文生义而来，朱仙镇今属河南开封，为岳飞大破金兀术处，嘉靖年间有《大宋中兴通俗演义》[4]，此后又有关于岳飞的多种说话本，将岳飞的故事神化，而说话家将“朱仙镇”视为“诛仙阵”，便有了《封神演义》中的诛仙阵故事。
此外，《封神演义》中的杨任便是《武王伐纣平话》里的羊刃，《封神演义》中时常与《平话》音同字不同，如《平话》里的殷交《封神演义》便写作“殷郊”，而《平话》里的“乌文画”则被《封神演义》写作“邬文化”，只是《封神演义》中杨任另有了新的故事，则应是武王伐纣故事长期演变的结果，一如《平话》中捉拿黄飞虎、迎战黄河的五将之一赵公明成为了《封神演义》中骑黑豹的截教财神。
以上两则是《封神演义》对讲史文学的形象继承，而说经部分故事则来源于两部分：第一是继承历史的演变，第二是《封神演义》作者的创造，以下分述——
清光绪九年扫叶山房刻本《封神演义》李天王像
《封神演义》中的李靖手捧三十三天黄金宝塔[5]，被称为“托塔李天王”[6]，而佛教中的托塔天王本是毘沙门天王，为四大天王之一。
四大天王即东方提多啰叱天王、南方毘琉璃天王、西方毘留博叉天王、北方毘沙门天王，又名持国天王、增长天王、广目天王、多闻天王，其中以北方天王毘沙门天王为最尊。
《长阿含经·卷二十·世记经·四天王品》说毘沙门天王心念其他三位天王，致使三位天王驾着宝车率众而来，可见其地位独尊，所以中国多有将毘沙门天王单独祭祀的例子。而另据学者考证，毘沙门天王即印度婆罗门教、印度教的财神和北方守护神俱毘罗，传入西域后被奉为天王，再由印度传入中国[7]。
中国对毘沙门天王的信奉，至迟在隋末已有发生。《新唐书》记载隐太子李建成“小字毘沙门”，《册府元龟》卷五十二记载唐文宗开成二年二月“以太宗皇帝先置毗沙门神及功德在蓬莱殿，是日移出，配诸寺安置”，这是因为太宗皇帝李世民预备将对毘沙门天王的信仰从长兄移到自己手中。
《册府元龟》
而民间信仰天王的道理，则首在“护世”。《天王文》言：“须迷卢半，有殊胜宫，所居天王，厥名护世”，《大宋僧史略•卷下》亦称：“凡城门置天王者，为护世也。”所谓“护世”，第一是护城，第二是护国，第三是护法。
《毘沙门天王缘起》言：“所有苗实不成，人民饥饿，疾病流行，障国侵扰，追阳伤害，暴雨恶风不依时”，诵天王经便可以免祸，便是护城。而《毘沙门仪轨》记载唐代天宝年间，唐玄宗请不空和尚援请毘沙门天王带领神兵救助安息，便是护国。
后秦鸠摩罗什所译《法华经》是毘沙门天王的本经，唐沙门僧祥《法华传记》卷六言：“我毘沙门也，若人受持《法华经》者，我必守护”。此外，《贤愚经》卷四言优波斯那说经，而毘沙门天王为之护佑，乃是护法。
据王涛考证，唐宋时期毘沙门天王信仰之所以兴盛，乃是因为其与城隍神共同承担起了保护城市的任务。南方城市崇拜以城隍神为主，北方则以毘沙门天王为主，王涛言：“毗沙门天王与城隍神的形象就标示出南北不同的城市文化特征。北方城市的这位神灵有着高贵的、外来的出身，以及强悍的体魄、可怖的面容、正直的品格。而南方的则正好相反，起自中国本土民间、相貌温和端庄、行事中庸。南北方的城市保护神在不同的社会基础之上，显示出一文一武、一中一外的发展态势。”[8]
《唐宋时期城市保护神研究——以毗沙门天王和城隍神为中心》
而城隍神则起自水墉。按：“城隍”二字本出班固《两都赋》：“修宫室，浚城隍”，原意为护城河，《说文》释“隍”字：“城池也。有水曰池，无水曰隍。从皇声。”《周易》讲：“城复于隍。”汉代长安北据渭水，抗洪完全依赖城隍，所以城隍便是城市的庇佑。
而由于城市肇建，不同文化打破血缘而依赖地缘，造成文化融合，所以各原始的具有保护意义的自然神祗就将它们的形象与城隍相混合，形成了城隍神。
城隍神的兴起过程与龙图腾的兴起有类似之处，即原始巫术的同一化现象。加之北方宗教气氛浓厚，原始巫术需要借重宗教的力量将其信仰系统化，所以毘沙门天王便代替了城隍神的职能——究竟论之，则依然是水神。何况在四天王中，毘沙门是北方天王，按照中国的五行，北方亦值水。
《封神演义》中的水神尤其多，上文言明，龙王固然是水神，太乙自然也是水。而毘沙门天王父子实则无一不起源于水，毘沙门天王的次子独健是二郎神的原型之一，而二郎神的本土化原型为李二郎和赵昱，前者治都江堰，后者有斩蛟的传说，都有水神的特征，这与上古时期的水神崇拜有密切的联系。
宋代铜制毗沙门天王坐像
至于毘沙门天王的持塔形象，据敦煌写本《毘沙门缘起》所言：“帝释手擎舍利塔与之”，可见至迟在唐代已有毘沙门持塔的样貌[9]。
又金刚智所译《吽伽陀野仪轨·卷三·阿婆缚抄》：“先中主毘沙门天，身着七宝金刚庄严金甲胄，其左手捧塔，右执三叉戟，其脚下踏三夜叉鬼”，亦可见毘沙门天王捧塔当是在印度时的形象，并非其中国化后所致。
至于其塔镇哪吒，则至迟在宋中叶已有发生，苏辙《哪吒》诗：“北方天王有狂子，只知拜佛不拜父。佛知其愚难教语，宝塔令父左右举。儿来见佛头辄俯，且与拜父略相似。佛如优昙难值遇，见者闻道出生死。嗟尔何为独如此，业果已定磨不去。佛灭到今千万祀，只在江湖挽船处。”这里的“北方天王”尚指毘沙门天王而非李靖。
作为唐初名将，李靖接受官方崇拜在唐代中期便已经开始了。《新唐书·礼乐志五》：“上元元年，尊太公为武成王，祭典与文宣王比，以历代良将为十哲象坐侍。秦武安君白起、汉淮阴侯韩信、蜀丞相诸葛亮、唐尚书右仆射卫国公李靖、司空英国公李勣列于左，汉太子少傅张良、齐大司马田穰苴、吴将军孙武、魏西河守吴起、燕昌国君乐毅列于右，以良为配。”
清拓唐王知敬书李靖碑
在这个名单中，唐时共有李靖、李勣二人。而李勣出身草莽，不若李靖出身名门——乃是韩擒虎的外甥。因而李勣的故事多草莽气，演义为隋唐之际的英雄故事；而李靖的故事多市井气和贵族气，所以演义为红拂女的传奇故事。
当然，唐代隋唐之际的英雄传奇绝不较李靖为主角的市井传奇为少，如《隋炀帝海山记》、《大业拾遗记》等，而其整理出来的故事有时也有瓦岗山的事迹，明初有《小秦王词话》，今已不存，只有万历时期的诸圣邻重订本[10]，所以民间其实是将李勣和李靖的故事并传的，并没有厚此薄彼的现象，只是本文只讨论李靖与毘沙门天王的同构，不能对李勣的信仰和故事流传另为枝蔓而已。
李勣本姓徐，赐姓为李，便与李靖一样为李氏，唐人以李为国姓，以道教为国教，所以二李的故事里不免沾染一定道教色彩。
如《隋唐演义》里的徐茂公（李勣字懋功）就是道士身份；而李靖则具有神力，唐代李复言《续玄怪录》也有李靖代龙行雨的传说，沈枢《辅世忠烈王庙记》记载百姓崇拜李靖“雨旸辄止”[11]，宋代《太平广记》卷四一八《李靖》言李靖与龙女的关系，李靖代龙王行雨而致灾，与《封神演义》中龙王水淹陈塘关一致，其与龙王的关系与《封神演义》正是一个反向，但无论如何确已有了水神的影子，与毘沙门天王的水神性质有了一定共性。
明代铜制托塔天王像
但这并不是其成为“托塔天王”的唯一理由，因为关羽、岳飞亦曾为佛、道两家吸收为神祗，但却并没有与其他宗教神仙的形象融合。
这当然与其发生次序有关，关羽的崇拜肇始于北宋，唐肃宗时所配享的“十哲”名单里并没有关羽，直至唐德宗建中三年，选配七十二弟子才有关羽名字，而其中亦有张飞、周瑜、吕蒙等人，关羽形象并不突出[12]，岳飞为南宋初人，自然更等而下之。
但李靖与毘沙门天王的融合则至少不迟于中唐，《红兰佚乘》言：“府治东有东西两天王寺，唐大历三年，托塔李天王白昼现形其地，居民共募造”。
方此之时，儒家已有《五经正义》，佛教神谱亦已形成，而道教则需要虚构天庭以为对抗。天庭之帝便是玉帝，天庭之将便是毘沙门天王，为了增加毘沙门天王的事迹和信仰，所以将之与民间信仰最盛的李靖合而为一。
托塔天王年画
加之前文言明，隋与殷商正是被明代说话家批评最烈的两个时期，这两个时期的君王也是明代说话家可以直接指斥的对象。只是写隋朝暴君极写其淫，而写商朝暴君则极写其暴，所以殷郊的故事可以从殷商直接跃到写隋唐的《北游记》，而薛延陀本来是隋唐时期的铁勒族的一部分，却也可以出现在殷商为背景的《武王伐纣平话》中。
《平话》言：“费仲曰：‘交崇侯虎为大将，教薛延沱为副将，此人封为白虎神’”，而薛延陀正是李靖与李勣的对手，李靖也借此契机由道教的一般神祗开始加强了与玄帝收魔、姜子牙封神的联系，由隋唐的英雄跃居为开周的功臣。
日本学者二阶堂善弘因为《神仙鉴》一书将李靖与李天王分别介绍而认为当时李靖与李天王是两种神格[13]，但这无疑是忽视了另一种可能，即李靖虽然与毘沙门天王合并为佛教神，但其作为著名军事家却仍受到官方十哲地位的祭祀，民间亦不乏对李靖的信仰，所以两种信仰不能完全同化，只好分别记述而已。
《元帅神研究》
宋代《仁济庙加封敕牒碑》记载李靖有三子，长子封为绍烈侯，次子封为绍威侯，三子封为绍休侯。然而《新唐书》本传所记载的李靖之子只有李德謇一人，可见这时李靖的子嗣情况也逐渐向毘沙门天王转变。
李靖与毘沙门天王的形象交互，直到《封神演义》中，四大天王已经是独立的“魔家四将”，而与毘沙门天王父子没有任何关系了。
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