投子义青参禅经历
投子义青（1032-1083），北宋禅宗史上著名的禅师，俗姓李，青社（今河南偃师）人，七岁出家，十五岁得度，十六岁受具足戒，先后住舒州（今安徽）白云山海会禅院、投子山胜因禅院等，法门隆盛。
投子义青由于先学教理，后入宗门，在禅宗史上具有一定的代表性。
虽然禅宗以不立文字、教外别传独立于各教宗之外，强调对繁琐理论建构的超越，直趣人生解脱的最终目标。
但是，这并非意味着禅宗脱离中国佛教思想的历史发展，更不意味着是脱离印度佛教中国化的历史进程，概言之，禅宗的出现本身就是基于天台、华严、唯识、三论等中国佛教宗派理论之上，意图超越各宗沉迷繁琐理论、回归宗教实践。
于此维度之中，足可见，被称为“以华严为业”的投子义青正是教、宗联系的代表。
一、从教入宗
投子义青修学的经历可以认为是“从教入宗”，
“初听《大乘百法明门论》，虽精究义味，知一切法无我，而每念三祇途远，自困何益？后听《华严》大经，深达法界性海，刹尘念劫，重重无尽，讲主命师就席开演，玄谈妙辩倾泻如流，闻者悦服，至诸林菩萨偈，即心自性，师忽起立叹曰，法离文字，宁可讲乎。遂散席。”《大乘百法明论》是唯识学的基本典籍，由玄奘翻译，窥基注解，从“法”的分类开始，以“无我”为旨归，基于大乘佛教立场归纳基本范畴的教科书式的典籍。
范畴作为理论体系的基本元素，是学习佛教理论的基础，但是，投子义青却不满足于基本概念的学习，他在熟悉了典籍范畴体系及无我立场的基础上，提出质疑“每念三祇途远，自困何益？”
这一问题是站在修行实践的立场上追问理论学习，反思繁琐的概念学习究竟是否有益于佛教最终目标的解脱。
印度佛教时期，部派佛教通过阿毗达磨哲学构建法的繁琐体系，中观学批判阿毗达磨哲学尤其是有部的理论立场是错误的，但并没有批判“法”的概念体系，当然，也没有采用该体系，但是，唯识学不同，“
唯识学一方面肯定有部“法”具有任持而不舍离自相的内涵，但另一方面，也肯定中观对有部的批判，认为法虽不舍自相，但并非三世恒有，所以《成唯识论》在解释“由假说我法”时这样写道“世间圣教说有我法，但由假立，非实有性，我谓主宰，法谓轨持。”
所以，综观印度佛教思想发展的历程，可以发现，投子义青对于繁琐范畴体系的反思是有迹可循、有源可溯的。
摄影：缪雯
投子义青在反思唯识学繁琐范畴体系之后，便开始学习大乘佛教主要经典《华严经》，该经有佛陀跋陀罗、实叉难陀等译本，篇幅巨大、内容广泛，因为这一系经典偏重于法身、真如等理念，近现代研究者如太虚、印顺、吕澂等都将其视为不同于唯识学的如来藏系经典。由于《华严经》内容丰富，文辞优美，所以学习、讲述《华严经》的投子义青“玄谈妙辩倾泻如流，闻者悦服”，《华严经》的思想也深刻的影响了投子义青，在他的语录中，不乏借用《华严经》来阐述禅宗思想之处，比如他常提到的“华严六相”，正是华严宗法藏大大发挥了的总、别、同、异、成、坏等六相。
行状中提到的“诸林菩萨偈”指的是《华严经》第十九品功德林菩萨、慧林菩萨、胜林菩萨、无畏林菩萨等十位名字中有“林”的菩萨所说的偈语，至于“即心自性”四个字，并不存在于偈中，全经也只在十七卷出现了一次，所以可以认为“即心自性”是对诸林菩萨偈语某一部分的概括、转述，其中最接近的为觉林菩萨的偈语，全偈为
“譬如工画师，分布诸彩色，虚妄取异相，大种无差别。大种中无色，色中无大种，亦不离大种，而有色可得。心中无彩画，彩画中无心，然不离于心，有彩画可得。彼心恒不住，无量难思议，示现一切色，各各不相知。譬如工画师，不能知自心，而由心故画，诸法性如是。心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，应知佛与心，体性皆无尽。若人知心行，普造诸世间，是人则见佛，了佛真实性。心不住于身，身亦不住心，而能作佛事，自在未曾有。若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”该偈主要是揭示“心”主体认知与世界之间的紧密关系，世界依托于主体认知而被认识，换言之，个体所生活的世界就是他认识到的世界，由此揭示外界事物并不具有脱离主体认知的独立存在的自性，这就是“法性”，联系投子义青“即心自性”的概括，笔者认为，此处的自性并不是中观学否定的法的自性，而是禅宗自我本质的用法，也就是说，投子义青将人的本质理解为与主体认知密不可分。
然而，正如对唯识学的反思一样，投子义青又一次对《华严经》的思想进行了反思，“法离文字，宁可讲乎”，对语言与超越语言的最终真理（真谛）之间复杂关系的追问。
语言与超越语言的真谛，这一问题自佛教开始便存在，“戏论”这一范畴意在揭示语言的有限性，语言无论如何善巧，都无法圆满描述佛教的真谛，所以都成了值得抛弃的戏论。
中观学通过二谛理论深化了这一议题，在汉译《中论》中，青目释将俗谛理解为语言，在解释“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”
时，青目解释说
“第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说，若不得第一义，云何得至涅槃。是故诸法虽无生，而有二谛。”禅宗更是强调不立文字，投子义青也是在语言与语言指向的真谛张力下，反问“法离文字，宁可讲乎”，揭示真谛超越语言、文字。
二、语言牢笼
从唯识学到华严学，实际上，投子义青在教理上已经达到了一定的水准，他对唯识学与华严学的反思，既是他自身的思考，又源于佛教思想的逻辑发展。
当投子义青熟悉教理，而又不满于教理的理论研究之后，便投身于宗门，访学于当时禅宗名宿，但都没有获得突破性的进展。
后来，他来到浮山慧远门下，据行状记载，在投子到慧远所居会圣寺之前，慧远做了一个梦，手上畜养了一只青色的鹰，正好对应投子“青”的名字，此事的记载是否真假并不重要，反映出投子一系对慧远师承的重视。
绘画：杏庐
投子义青在慧远处开悟的记载是围绕外道问佛“不问有言、不问无言”之公案，
“届旦师来，鉴礼延之，令看外道问佛不问有言、不问无言因缘。经三载，一日问曰，汝记得话头么？试举看。师拟对，鉴掩其口，师了然开悟，遂礼拜。鉴曰，汝妙悟玄机邪？师曰，设有也须吐却。时资侍者在旁，曰，青华严今日如病得汗。师回顾曰，合取狗口，若更忉忉，我即便呕。自此复经三年，鉴时出洞下宗旨示之，悉皆妙契。”
慧远所提到的公案并非出自印度经典，而是禅宗师承相传之间形成的，其完整的叙述为
“外道问佛，不问有言，不问无言。世尊良久。外道礼拜赞叹云，世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入。外道去后，阿难问佛，外道有何所证，而言得入？世尊云，如世良马，见鞭影而行。”
外道提出问题其实并不算一个问题，只是希望通过两难的方式得出一个结论，有言和无言是对立的两个方面，世上的一切不是通过有言来呈现，就是无言的，比如手机是能够通过语言来表述的，便属于有言一类，而老庄所说不可名说的“道”便是无言，简言之，形而下皆可谓有言，形而上则是无言，本质、本体一类本就是语言的虚构。
但是，外道的问题是，两者都不问，指向高于两者的最终的真谛，真谛终究还是不能用语言准确把捉的，所以佛陀也就沉默应对，反而得到了外道的赞叹。
只是公案的编纂者担心如果公案止于此则多数人无法理解，所以借阿难的口进一步提问，而佛陀则用好马只要见到鞭子的影子便会奔跑的比喻进行答复，该比喻意在通过好马能意识到鞭子之外的影子来说明对语言之外的真谛的认识才是真正应当追求的。
投子初见慧远便被问了这一公案，可能也是一时无法理解，在慧远门下修学三年，慧远重又问了一遍这一公案，而投子刚想要回答，就被慧远阻止了。
按照行状中这一记载，投子义青虽然修学三年，其实还未理解语言与真谛之关系，所以他才会想要回答。
但是，不论他怎么回答，终究还是通过“语言”这种形式，他便错了，所以，慧远才会遮住他的嘴巴，正是由于这一动作，投子义青才突然醒悟公案的深意，“师拟对，鉴掩其口，师了然开悟，遂礼拜。”
值得注意的是，这一段记录到此为止是投子行状作者的转述，并非投子与慧远当时的情景，作为整段事件后来的叙事者，他可以判断投子“了然开悟”，但慧远则需要进一步查验结果，所以，才有了后面一段对话“鉴曰，汝妙悟玄机邪？师曰，设有也须吐却。”
慧远确认投子是否领悟了真谛，投子回答即使有也应该吐掉，这一回答非常经典的揭示了真谛无法用语言来揭示的理解，既契合于慧远提到的公案，也符合慧远遮住投子嘴巴的动作，从而说明投子获得了思想的传承。
当时慧远的侍者亲历了投子义青开悟的这一事件，评价说“如病得汗”，这一比喻并没有什么深意，无非是以伤寒病发汗得解来比喻投子开悟获得了新的生存境界，但是投子并没有放过，而是非要在这一评价后加一句“合取狗口，若更忉忉，我即便呕。”
忉忉在此处可能指的是唠叨、啰嗦，投子的意思大概是通过狗口、呕等词对侍者赞叹的“开悟”也一并否定了，因为如果他承认了“如病得汗”，便自然而然的承认了有一个“理论”或者“思想”作为真谛能被领悟，但这种有所得的态度终究是要否定的，不然就会成为公案所提到的“有言”“无言”了，所以投子义青正好借侍者的赞叹把自己开悟这一过程也否定了。
在投子教导弟子道楷的过程中，几乎重复了这一过程，
“师一日坐次，有一僧讳曰道楷，乃来致问，佛祖言句如家常茶饭，离此外别有为人处么？师云，汝道寰中天子勑，还假禹汤尧舜也无。楷拟进语。师以拂子撼楷口上云，汝发意来早有三十棒分。楷乃于言下大悟。师云，汝见何道理？楷作礼而去。师云，汝曾到不疑之地乎？楷掩耳而出去，师大悦许之。”
道楷是一卷本《投子义青禅师语录》的编集者，这一段描述显然与他的老师投子义青开悟的情境极为相似，可能也是暗示自己得到了投子义青的真传吧！
道楷首先问的问题，意在追问教理研究如何与佛教最终目标解脱相关联，这是投子义青“从教入宗”的原因，可见，这一问题在当时的佛教僧人修学过程中具有普遍性，道楷的措辞是“佛祖言句如家常茶饭，离此外别有为人处么？”
也就是说，教理之外是否还有其他途径实现解脱。
投子义青的答复也非常明确，通过皇帝不需要借助古代圣王就下颁诏令，揭示解脱并非是从外在的教理中寻求，而是在自身上探寻。
然而，于自身上探寻的真谛却是无法用语言来揭示的，所以当道楷想要进一步讨论时，投子义青正如他的老师慧远一样遮住了道楷的嘴巴，并以产生念头就应挨打来进行否定，否定的对象是道楷脑中关于真谛的思考。
正由于此，才有了后面投子义青与道楷之间两问两不答的情景。
三、华严六相
投子义青的修学经历中，第二个阶段是学习、讲《华严经》，正因为他擅长该经的讲述，所以有“青华严”的称号。在禅宗机锋过程中，也常有关于华严的讨论。
“时有僧出众问，作么生是大道心源之妙理？师云，一月普含一切水，一切水月一月摄。僧云，恁么为同为别乎？师云，汝不见华严六相义耶？僧云，总别同异成坏是何所作？师云，一圆相之中有一佛。僧云，佛是何物？师云，讳不得。僧乃礼拜。师云，用礼为什么？师乃云。同中有异异中同，总别坏成一树风，天下阴凉人悉在，何须熟处觅真宗。便下座。”
华严六相源自《华严经·十地品》，法藏在《五教章》《金狮子章》中详述了六相，概言之，六相指的是认识的六种维度，由于六种维度是认识同一个对象产生的，所以相互关联，并非是独立的六个认识，仅仅是在由于维度不同所产生的部分认知。
六相经过法藏等人的诠释构建了相当复杂的理论体系，六相圆融不仅是法界缘起的经典证明，更与事事无碍观等息息相关。
然而，禅宗不愿纠缠于理论的繁杂构建，而是径直思考该范畴对于宗教目标的意义，投子义青的上述对话正是由此展开。
绘画：杏庐
投子回到佛教要义的“一月普含一切水，一切水月一月摄”，其实已经是华严学中那种互相包摄、圆融无碍的思想体现了，但是华严的圆融并非是无根之木，与印度佛教中观学等紧密相关，月与水月的关系是作为“本体”意义上的“真谛”与现象的关系，作为真谛的月显现为无数的现象，由此揭示现象并无真实的实体，只是虚构的现象罢了，正如水中的月并非是天上真实的月。
但是，当投子义青进一步联系华严六相的时候，其实意在贯通华严与修行，将《华严经》中的理论与宗教实践联系起来，揭示水中的月虽然不是天上的月，但两者的关系却是在缘起之中互相关联的，没有天上的月哪里来水中的月，意在否定对方追问两者的同、异（别）。
至于投子义青所说的“一圆相之中有一佛”也与六相一样，揭示万事万物之间的普遍联系——缘起的无尽，所以他才说“同中有异异中同”。
投子义青更是将华严六相进一步做了发挥，
“师因谓众云，《华严经》有六种之因缘，有时总，有时别，有时同，有时异，有时成，有时坏。诸禅德，毕竟如何领会，此六相唯是一相，总佛，别心，同法，异念，成僧，坏情，全一佛之所印，珍重。”
六相在这里被表述为“总佛，别心，同法，异念，成僧，坏情”，如果单个讨论其实很难理解投子究竟想表达什么，比如“成僧”，但是，并非是投子提出了什么新的范畴，无非是用六相诠释了佛、心、法、念、僧、情，用六相的圆融来揭示佛、心等的圆融，笔者认为，六者也并非是如此正好，念、情的重要性显然低于佛、心，当然也可以再加上意、言等，重在揭示事事无碍、理事无碍等万事万物之间普遍的联系，普遍的联系使得万事万物既不是同一的总体，也不是独立的个体，而是交错、融摄之中的一个分子罢了。
可见，投子义青在通达华严学的基础上，并不将六相这一范畴视作华严学理论建构过程中的一个元素，而是抽离出来将之与佛教最终目标联系起来，“活用”六相范畴来表达禅宗对佛教理论、修行实践的核心观点，六相通过互相的圆融交涉体现“六相唯是一相”，但六相唯是一相更深一层的理论基础是万事万物之间的一、异，中观学所谓“不一不异”。
仅止于此还不够，因为不一不异是对缘起的诠释，“不生亦不灭，不常亦不断。不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。”
摄影：缪雯
通过万事万物并不同一，也并不独立，揭示普遍的联系，即因缘、缘起，只有通达缘起，才能灭除基于二元对立之上的各种分别，也正是投子义青对问话者水中月与天上月是同是别的否定，因为问话者的提问正是基于二元对立的分别，才有水中月与天上月的对立，但缘起旨在揭示两者虽有差异、亦有联系，所以，其实是辩证观对片面偏见的否定。
网编：释耀禅
一审：释明月
二审：释心祥
三审：李元春
《磨镜台》
本文载于南岳佛教协会
《磨镜台》2022年第二期
【总第肆拾肆期】
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