净土宗以西方极乐世界为最终归宿。因此，具备何种条件往生西方就成了修行人密切关注的问题。本文以《阿弥陀经》为例来探讨。《阿弥陀经》说：“不可以少善根福德因缘得生彼国”，由此可知往生西方须多善根福德因缘。那什么是“多善根福德因缘”？关于此问题，诸宗祖师都有各自的阐释，但大多都认为持名念佛即多善根福德因缘。《阿弥陀经》注疏自古至今不胜枚举，本人以后世流通最广、影响最深的“三大疏”作阐述。印光大师说：“诸多注疏中，论其广大精微者莫过莲池《疏钞》，极直捷要妙者莫过蕅益《要解》，以台宗不二之印略解圆融中道者，莫过幽溪《圆中钞》，若得此三疏，则法无不备，机无不收。研习其一都可知其指归，若遍阅三书则堪彻其奥秘。”我们可通过莲池、传灯、蕅益三位大师的诠释了解念佛为何是多善根福德因缘。一、莲池大师《弥陀疏钞》对念佛多善根福德的诠释莲池大师被尊称为净土宗八祖，是明末四大高僧之一。他除了广弘净土，对华严思想也十分推崇。此《疏钞》是用华严“十玄门”的教义诠释，故具有华严恢宏的气度。大师特别推崇持名念佛，他认为念佛法门是如来开的特殊法门，而持名念佛更是殊中之殊，持名一法包含一切行门，是引导末法众生走向极乐的津梁。大师说：“余门学道竖出三界；念佛往生则横出三界。”执持名号是指专念弥陀名号不忘失。执持有归命义，此义有二：1.归投义，即全身心归投弥陀，一心执持名号不忘，此持名属于事一心。2.归元义，众生六根从一心起，若执持名号还归一心，则能返本还源，念念还归自心，此持名除事行还兼修理观，故为理一心。大师认为此经所说的名号专指弥陀四字名号，不兼色相，故此经专主执持名号。执持名号的终极要求是“一心不乱”，也是本经的要旨。此“一心不乱”又分事理：1.事一心：谓忆念无间。即闻佛名号常时忆念，以心缘历字字分明，前后句相续不断，唯此一念无第二念。此持名属事成就而理未通，只能伏妄不能破妄，属定所摄。2.理一心：谓体究无间。即闻佛名号返究本源，获自本心，故名一心。又分二：①了知能念心外无所念佛，所念佛外无能念心，心佛不二，唯一心；②能念、所念本体自空，而又灵灵不昧、历历分明，寂而常照，照而常寂，不寂不照，而照而寂，言思路绝，无可名状，唯一心。此一心属慧所摄，兼得定。此事理二分模式是将禅和净土的理论与实践相融合。大师认为理持与禅宗看话头、发疑情相似，只将话头换成佛号即可。▲摄影：繆雯此说继承了永明延寿禅净双修之要义。他认为禅净不相违，禅是净土之禅，净土亦是禅之净土，互不妨碍。事理二持虽分胜劣，但无论是专事持，还是专理持，事理互通，机亦互通，互不妨碍。因此，即使从事一心入手，渐渐契入理一心，此理一心的证入也不碍事一心。这种将华严宗理事圆融无碍思想融入净土的理念，丰富了净土宗的理论。大师对正行、助行的界定则融合元晓法师以发菩提心为正行，执持名号为助行，以及元照律师以持名为正行，净业三福为助行的说法。他认为持名即发菩提心，可说持名为正行，也可说发菩提心为正行。《阿弥陀经》强调往生西方须多善根多福德，大师则认为持名念佛即善中之善，福中之福，是发菩提心生彼国的大因缘。为何这样诠释？具体内容如下表所示：善根多持名念佛—多善根（善中之善）因持名念佛即正回向无上菩提的善根，阿弥陀佛即无上菩提，则持名具五种菩提义：1.发心菩提——持名念佛于凡夫生死心中，起大觉2.伏心菩提——持名念佛则正念才彰，烦恼自灭3.明心菩提——持名正即此一心明了一切诸法实相4.出到菩提——持名念佛即得一二三忍，捷超生死，趋一切智5.无上菩提——持名念佛则得不退转地，直至成佛少只发声闻心，不发菩提心无只发凡夫心福德多持名念佛—多福德（福中之福）有两个原因：1.弥陀乃万德名号，一名才举万德齐圆，不期于福，福已备2.由于持念力，则自然诸恶不作，众善奉行，以之修福，福易集少但作施戒等乃至立寺造像、禅诵苦行一切福业，种人天小果之有漏之因无施戒等乃至立寺造像、禅诵苦行一切福业，舍置不作因缘善根为因菩提善根为入道的正因，应知万善之所根本是菩提，故称之为因福德为缘菩提善根须一切福德助成，由以福济慧，以事实理，辅翼入道，故称为缘善根福德各有因缘善根、福德，他们的由来，以及从何发心，都各自有因，所以说各有其因；善根的发起必有种种善缘为助，福德的发起也必有种种福缘为助，故言各有其缘由上表可知，持名念佛所以为多善根，是因阿弥陀佛即无上正等正觉，持名又回向无上菩提，故具多善根。称佛名号时则感得阿弥陀佛加持，福德自然增长。又念佛时心缘佛号不为外缘所扰，广修诸善，故福德易积累，因此持名即是多福德。此持名一法不经迂曲，是直捷之法；无诸烦琐，亦是简易之法，直捷而深造，简易而广获，是余法门所不及，故称为“殊胜法门”。二、传灯大师《圆中钞》对念佛多善根福德的诠释传灯大师是明末中兴天台宗的高僧，为天台宗三十祖。此钞题为圆中，意在阐述：极乐依正为妙有，一心持名为真空，非此心之真空莫能证于依正之妙有，非依正之妙有莫能显于此心之真空，所谓不思议假，非偏假；真空不空，非但空，实则圆中圆满。大师作此钞是为后世行者能执持名号至一心不乱，空其情，立其法，二者俱忘俱存，悟入不二中道之理。大师立足信愿以释执持名号。他将“执持”解释为：执而后持，亦名受持。“执”谓执受义，此执受以信为基础。“持”谓任持义，此任持以念力为基础。即：因信力执受在心；因念力任持不忘。他认为持名念佛作为往生之因，目的在于“一心不乱”。此一心又分事理：1.事一心：指修行者系缘忆念阿弥陀佛相好光明，无分散意，念念无间。大师强调此“忆念彼佛相好光明”是以“执持名号”为所缘境，而非《观经》中观佛相好。2.理一心：指了达能念之心、所念之佛皆无自性，本来空寂而感应道交，有即空，空即有，非空非有则中道昭然，即空即有则中道亦亡，如是则所观之境三谛圆融，能观之心绝思绝议。大师认为虽明理一心，但须先以事一心为基础，然后再用解力融通，使其无滞事相，从而成为殊胜之因。因此可知：事乃即理之事，理乃即事之理。若以一心持名，则无论事一心、理一心、事理相即一心都可以，因为念念无非法界，心心皆即真常。若如此念佛，则功德最殊胜，为圆人之一心持名。他强调：“一心不乱与执持名号，二义相须，阙一不可。”所以求生净土之人，无论以一心而持名，还是以持名而一心，无边妙义咸在其中，不思议观非离当体，可谓全性起修，全修在性。故此经说“一心不乱”是为了体现“因果名目相应”，因极乐为净土，只有心净佛土才净，故仅须一日或七日执持名号一心不乱，就能往生净土。说“执持名号”是为了体现“生佛感应道交”，弥陀妙应即是果人，又立誓愿令我持名必得接引，是故必须执持名号才能感应道交。大师为阐明一心与持名的关系，特用四句料简来诠释：1、一心非持名，就是寻常的修禅，修行人一心修诸善行，但无回向发愿；2、持名非一心，即散心持名；3、非一心非持名，即悠悠凡夫只做诸善事；4、一心是持名。此四种中，只有“一心持名”才是往生极乐的正因。所以大师极力倡导：以信愿为本，执持名号一心不乱。大师判定多、少善根的标准是：有无正信及回向发愿。他认为：若无信愿回向的一切善业皆为少善根，非往生正因；若有信愿回向的善业皆为多善根，是往生助行。关于此经中正行、助行的判定，大师则采纳元照律师的说法，认为善根即执持名号一心不乱，属正行；而福德即净业三福，属助行。大师认为：“佛之大道非正无以为行门，非助无以为资粮，更加发愿要制，方能速证无生。”也就是说，往生西方除了信愿持名念佛正行外，还须修净业三福为助行。若依《阿弥陀经》来说，则执持名号发愿往生西方才名多善根福德因缘，亦为往生正因，为何如此说？因执持名号至一心不乱，并发愿回向西方，则其功德也多，善根也深，决得往生并永为佛种。大师为了突显持名念佛的殊胜，将它与《观经》观想念佛作比较，具体如下：1、名实不同：《观经》所示佛、菩萨、三辈往生等九观是观佛界依报，日、水、地、树等六观是观佛身正报，此依正二报都属实法；《阿弥陀经》但执持假名，一称圣号则万德齐彰，一举假名二全摄实法，是提纲挈领之法门。2、缓急不同：《观经》的十六妙观，层次分明，须一观成就方可往下，不可越次，成办在一生；而《阿弥陀经》之执持名号，只须一日乃至七日一心不乱或临终十念，即得往生，故是急成之法门。3、难易不同：修习《观经》十六妙观，乃上根利器方可行之，凡夫心想羸弱，此妙观实难成就；执持名号则是但有口能称，有心能念之人皆能修习，为至简至易之法门。4、纯间不同：十六观门要求行人入定方可修观，出定之后则难修；执持名号则行住坐卧随时可修，为至捷至径之法门。5、摄机不同：十六妙观只摄上根之机，持名之法不论贤愚、贫富、贵贱之人皆可修习，为摄机极广之法门。若欲发愿往生者，只须持名一法即可，若事若理皆依上述解说修行，不必更修观想。何况弥陀因地发愿以名接物，若能耳闻口诵，则无边圣德揽入识心，永为佛种，顿除亿劫生死重罪，获证无上正等菩提，由此可知：信愿持名念佛绝非少善根，实为多善根福德。三、蕅益大师《弥陀要解》对念佛多善根福德的诠释蕅益大师是明末四大高僧之一。他一生解行并进，究学华严、天台、禅、律、净土等诸宗教义，尤重天台。对内提倡融会诸宗归于净土，对外主张儒释道三教融通，被后世尊称为净土宗九祖，也是净宗祖师中著述最多者。大师极力弘赞持名念佛，如《要解》说：“一切方便中求其至直捷、至圆顿者，莫过于念佛求生净土，而于一切念佛法门中求至简易、至稳当者，莫过于信愿专持名号。”可见大师对持名念佛极其赞叹，他将此经判为“圆顿”教，并将“信愿持名”作为此经的修行宗要。由此可知，他特别注重信、愿二法，认为信、愿即是往生净土的要领，执持名号则为正行。《要解》说：“此经以信愿持名为修行之宗要，非信不足以启愿，非愿不足以导行，非持名妙行不足以满其所愿而证所信，是故经中先演极乐依正以生信，次劝应当发愿以导行，次示七日持名以径登不退。”若有坚固信愿，即使于临终十念或一念，决定往生。若无信愿，纵使将弥陀名号持至铜墙铁壁，风雨无侵，亦不能往生。大师认为执持名号属思慧所摄，修行人由听闻而深信，由深信而发愿，后才肯执持名号，执持则能念念忆佛名号，故属思慧所摄。此持名分事理二持。此划分方式是以《观经》“是心作佛，是心是佛”作为根据。1、事持：指信有阿弥陀佛，而犹未达“是心作佛，是心是佛”之理，但能坚决信心发愿求生，如子忆母无时暂忘。2、理持：指信阿弥陀佛是我心具、心造，即以自心所具、所造洪名，作为心缘之境，恒常系念令不忘失。大师这种事理持名之分是基于天台宗的理论体系，即事相修证与佛性理体的关系。他认为未达“是心作佛，是心是佛”之理，而能于事相上坚持念佛不间断，则是事持；深信“是心作佛，是心是佛”一念三千圆具之理，并系念不忘，则为理持。若能以此执持名号，则终至一心不乱，故属修慧所摄。一心不乱亦分事一心、理一心。大师认为：“不论事持与理持，只要持至伏除烦恼乃至见思惑先尽，皆为事一心；又不论事持与理持，只要持至心开，见本性佛，皆为理一心；此时事一心不为见思所乱，理一心也不为二边所乱，便成修慧。”关于此说，圣严法师于《明末佛教研究》中说：“天台学者的理不是方法的经验，而是知解力。禅宗求悟境，天台重断惑，悟境是可以用话头等方式突现的，断惑则是逐步完成的。天台圆教中人是信念的理解与佛一体，不是实际的经验到与佛一体。”大师认为执持名号虽然是简易直捷的法门，同时也是至顿至圆法门。只要以信愿称名，则一念相应即一念佛，念念相应即念念佛，此持名不用观想，更不须参究，因在称名的当下，即圆明无余无缺。可惜今人将念佛看作是浅近法门，愚夫愚妇之行径，殊不知这一句弥陀圣号“竖彻五时，横该八教，上上根人终不能超出于此，下下根人亦可达其境界。”大师对正行、助行的界定稍异于其他祖师。他认为：菩提正道属善根，即往生亲因，帮助修道的布施、持戒、禅定等六度万行，则属福德，即往生助缘。由于声闻、缘觉的菩提善根少，人天的有漏福德很少，所以皆不可往生净土。故多善根福德因缘被定为往生的行因。关于《弥陀经》中念佛与多善根福德的关系，大师则认为信愿持名念佛是多善根福德，只要信愿持名，每一声佛号都具多善根福德因缘，即便是散心称名，福德亦不可量，何况是执持名号至一心不乱，必然是最胜善根福德因缘。为何这样诠释？大师认为：人闻弥陀名号即是闻慧，执持名号即思慧，持至一心不乱即属修慧，所以诸男女只要听闻佛名，此即多生累劫的善根成熟，都可名为善男女，即《弥陀经》中说，极乐世界是诸上善人聚会一处，自然是多善根福德因缘。只要以信愿执持名号为正行，则必往生极乐净土，故持名是圆顿直捷至高之法且无人不能。大师在《要解》中判信愿属慧行，持名属行行，而此处又说持名是正行。对于此说法，有人提出疑义，认为执持名号既是行行，应是助行，为何名正行？又怎具多善根福德？对于“执持名号为正行”的问题，大师解释为：“信愿属慧行，持名属行行，而得生与否，则全由信愿之有无决定，品位之高下则全由持名之深浅决定。”也就是说，慧行的信愿作为往生的条件，而行行的持名作则决定往生的品位，故慧行是前导，行行是正修，两者如目足并用，缺一不可。又针对另一问题作进一步的阐释，说：“依一心说信愿行，非有先后，亦非定三。盖无愿、无行不名真信，无行、无信不名真愿，无信、无愿不名真行，今全由信愿而持名号，故一一声中信愿行三皆悉圆具，所以名多善根福德因缘。《观经》所谓称佛名，故于念念中除八十亿劫生死之罪，此之谓也。”由此可知：若非多善根福德因缘，怎能灭如此生死大罪。因此，信愿执持名号的确是多善根福德因缘，以此善根福德因缘必定能感得佛及诸圣众来接引，则能生四种极乐国土，故是不可思议的功德利益。结

法藏（1573-1635），字汉月，号于密、天山等。出生无锡白云尖苏氏，父苏兰，自号镜湖居士，母周氏。十五岁离家住德庆院，受名法藏，十八岁脱白，十九岁得度，二十九岁与三十二岁时，先后两次前往云栖求戒，因朝廷不开戒坛，接受袾宏建议，受沙弥戒。三十七岁始至金陵灵谷寺从古心和尚受具戒，四十岁在虞山三峰悟道，嗣后开始领众，直至六十三岁去世。弘储《三峰藏和尚语录序》中说：和尚乘仰山尘刹之愿，降神东震旦国，作天童长子。艰危百战，死任纲宗。四十悟道，五十四开堂，六十三迁化，历主八刹，门人记《语录》三十卷，《广录》五十卷。内中“天童长子”指法藏承嗣密云圆悟，所主“八刹”谓常熟三峰清凉院、苏州北禅大慈寺、杭州临平安隐寺、苏州邓尉山圣恩寺、无锡梁溪龙山锦树院、杭州南屏净慈寺、嘉兴水西真如寺，及苏州松陵圣寿寺，八会均有语录。弘储恪遵师父结集平生著述的遗命，据《语录》《广录》等，编辑《三峰藏和尚语录》，凡十六卷，末附弘储编《三峰和尚年谱》，并记录禅宗源流的《南岳勒古》。汉月出生儒者家庭，幼年即浸润于典籍。五岁闻父讲《孟子》至“浩然之气”时有感。七岁学《论语章句》。九岁茹素，阅云栖《放生文》，谓与己意无异。十一岁患疾，至德庆院礼佛，身心朗然，顿生归宿感，后来回忆说，当时“心如洞开”，如“久客还故乡”。翌年秋作《出家好歌》，曰“秋懊恼，秋懊恼，青山待我回头早”。因父母不忍，继续居家读书。十五岁方出家德庆院，受名法藏。其父以其是儒者子，不可乞食途中，而授予汤药田，并为置一位行童相伴。当时并未落发，提出先学出家法三载的要求。十八岁归家行冠礼，三日后脱白。儒者薛敷教（1554-1610）奇其行，为鬻僧牒。十九岁，牒下，得度。后来回忆说，“我十九岁剃发德庆，尘劳满眼，未知此事，中心耿耿，若有所失”。参禅求悟，乃禅者本分事。内中“此事”指此为言。二十一岁，薛敷政（1552-1628）寓德庆院，跟院众说“此天骐骥，勿累盐车”。汉月年轻时甚为自负，常吟诗寄意，若《咏蝉诗》有“素志本非干露泽，清标那肯混泥沙”句，二十二岁时有“海涛秋紫三山青，鼎湖怒拍飞龙背”句。学佛以后，习儒不辍。二十三岁学《易》，悬《河图洛书》于壁，有“十河九洛，象教总持，须从无文字道理处求之”的体会。此时或受佛学影响，用心于“神会”。以易学自任的钱一本（1546-1617）颇为赏识，见法藏后赠书云“见公如见麟凤”。十年后，顾宪成（1550-1612）复办东林书院，开江南会讲风习，高攀龙（1562-1626）、薛敷教、钱一本都是中坚。法藏既称奇当地，应为学者所知。东林学者自任名教，与前辈一样以佛为异教而加警惕。万历三十三年（1605），高攀龙寓居西湖，发现杭州士人半数以上追随异教，追问根源，发现受云栖袾宏影响，及阅云栖著述，多抑儒扬释，深不以为然，谓名教讲仁义礼智乐，不出事亲从兄，若以此为伪妄，必灭尽人道而为禽兽，异教所谓“真常寂照”亦将无所用之。法藏习儒亦有心得，曾述《论孟参同》《学庸究》，后授门人梵伊弘致，刻行于世，述《五经参同》，授门人恽日弘初。二十五岁时，钱一本与薛敷教来德庆院，将《楞严》等经论咨问，法藏引《楞严》云“诸可还者自然非汝，不汝还者非汝而谁”语，说瞿昙已将荔枝的皮核去尽，送在人口里，世人却大多不知道吞咽。又说“但能转物，即同如来”，临济、德山又岂能过此。更举《圆觉》“知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次”语，说现今诸家说禅，又怎能如此便捷。然后笑谓，即便当年寂音尊者慧洪诠注这二部经，也赶不上他现在所说三段义，更问二公：““《楞严》中说一人发真归元，十方虚空悉皆销殒，《论语》中说一日克己复礼，天下归仁，试说二宗差别”。钱跟薛说“议论变矣”。准此可知，法藏勤于阅读，好发议论。此中所论佛义，句句指向圆顿意趣，如《楞严》所谓“不汝还者”，即本妙明净真心，而“但能转物”“亦无渐次”则约顿悟说。尽管此时尚止于议论，然由“一人发真归元”联想到“一日克己复礼”，平日无疑常有比较二家的运思。二十七岁书《法华》，佛前发愿，矢志大乘道。《年谱》说他声名日扬，“晋陵梁溪，道学渊薮”，来问道者不辍，法藏“儒释驰骤”，“会通华梵”，著《拣异》二篇，后来住万峰时，夏夜纳凉，蔡云怡侍坐，跟诸弟子议论说，“《焚书》以前圣学乃分，《焚书》以后圣学乃绝，绝而复起，汉而杂，至宋而画，至我明而复合”。可知一直未脱士人习气。法藏儒佛并学，日后见重于士林，在名教与佛教间应有贯通之思。▲摄影：繆雯二十八岁，法藏决意行脚参禅。因梦观音大士跟他说“我心中有一物，你为我拈却”，法藏应道，“某甲胸中一物，倩什么人拈却”，醒来后经行，自语云：“宗乘中事，我自问理会也。理会得说也，说得只是一事，未在敌他生死不得”。万历二十九年（1601）往径山，谒紫柏老人弟子喝石如奇，如奇劝他持偈。持偈一夏，念非行脚初心，往湖州弁山、霞雾山，又登天目、泛霅溪，访虚公、无欲老人、车溪无幻老人，均无果，返德庆，得云栖新刻《高峰语录》，读之“如逢故物”，有“吾今得所归仗矣”之叹。次年闭关，看“万法归一，一归何处”话。三十一岁，往荆溪拜会正传，夜宿龙池下院白龙院，见壁间所挂正传像及正传自赞，遂题数语于后，径直返回。三十三岁，遍购《古尊宿语录》，读至前哲悟道机缘，及“师资扣击处，涕泗交颐”，于初祖前燃臂香，誓曰“徜得彻悟，愿不惜身命，力弘祖道”。三十五岁，为修德庆院大殿，往嘉兴募缘，岳元声（1557-1628）见之，说“堂堂我辈中钜人，被释门束之以袈裟，信儒门淡薄耶”。及至苏州北禅寺，岳氏亦来，更相晤谈。三十六岁，又至径山，礼大慧宗杲塔，见明月堂旧址，泣道“我不及与弥光万（晦）庵辈同怀香入此室哉”。弥光，字晦庵，宗杲法嗣。万历三十八年（1610），游海虞，先寓东塔寺，后在虞山北麓发现一所废弃古院，应僧主请，与四五位同伴入住并开启兴复工程。翌年，弟子包福明等十余人施资助建，令三峰渐成一大丛林。年轻时发愿四十岁悟道，三十九岁时却感觉愈参愈难，颇有收起衣钵不受十方茶饭之念，四十年（1612）二月朔日，与朗泉相期入百日不语关，刚上蒲团，突然眩晕，呕吐，倒身熟睡，恍惚中如坠深井，欲出，却无处攀附，至第五日，深睡中，忽闻窗外夹竹声，“顿见虚空粉碎，大地平沉，人法俱消，一真不立，尽大地觅纤毫过患了不可得”。翻开从前著述，但见纸墨义理，却无任何思维分别。端坐终夜，犹如弹指，于无思维中，种种公案一时现前，认识到过去横说竖说，行棒行喝，“总未是向上全提”。对云门“直得乾坤大地无纤毫过患，犹是转句，不见一色始是半提，直得如此，更须知有全提时节”语产生切己体会。侍者见其颜色异常，问“如何是和尚得力一句”，汉月答，“下床踏遍蒲鞋口”。《年谱》关于汉月参禅体验的叙述，与汉月日后所说禅法的内容相同，循着由证到说、证说一致的理路。有此经历，再看语录，如自己内心所行、口所欲说，此后对经教、语录的解读，亦如数家珍，决断无疑，与文本建立了超出信仰、理解之外的直接联系。此年开始上堂，举唱临济三玄三要宗旨。四十二岁偶翻慧洪撰《临济宗旨》，有对面亲授之感，叹说，“我以天目为印心，清凉为印法，真师则临济也”。慧洪曾住江宁清凉院，为黄龙派。天目即高峰原妙，为杨岐下虎丘绍隆一脉。上溯，俱从临济高祖流出。汉月远绍慧洪、高峰，命三峰丛林为清凉院，足见他对寂音尊者的推崇，更举唱临济宗旨，统摄其余四家，以为重振宗门之根本。此举开启了宗门传承革命，不以师弟心印为唯一模式，提出并力推先自肯后印证于语录、经教的以宗旨为核心的传递思路。因而汉月与密云的师承关系也就颇显微妙。五十二岁谒密云和尚之前，汉月已开堂领众十余年，为丛林所知识。儒林严天池、王季和、李长蘅等，皆是云栖弟子，前来座下问禅，王季和病危时，请汉月剃度，为入室弟子。▲摄影：繆雯万历四十五年（1617），憨山自五乳峰往径山，途经海虞，汉月与钱谦益迎至三峰，为门人梵伊致、在可证、顶目彻、净心玉等说菩萨戒，还因此将三峰草亭题额毗尼亭。径山虚席，寒灰如奇、闻谷广印二老同诸士夫，拟迎汉月为住持。次年春，为践憨山约，游庐山，经牛首山、金山、焦山，返三峰，毗陵人士请住夫椒山祥符寺，虑及家乡而固辞。四十七年（1619），紫柏法孙半偈禅师，携邢梅阳居士书，请住庐山归宗寺，因钱谦益挽留而罢。天启二年（1622），苏州北禅寺住持量虚禅师，同山主徐彭蠡，携文震孟、姚希孟、周顺昌诸人书，来请开堂北禅寺。是年冬，过梁溪，住华藏寺，应请于德庆院普说。次年夏，开戒北禅寺，定弘戒法仪。此时座下三十位弟子常随，如听石敏、梵伊致、一默成、问石乘、在可证、顶目彻、澹予垣、渊充滋、剖石璧、硕机圣、圆印海、无坏法、扩南宏、镜融闻等。在海虞、苏州、无锡、庐山诸地禅林及士林产生影响，与憨山、紫柏、云栖为中心的僧团与信众群体存在交集。天启四年（1624），往海盐金粟广慧寺谒密云，应请升座开示临济宗旨的来源。密云特意上堂，举黄檗见百丈因缘，问参众“若何贵单刀直入因缘”，汉月出众便喝，密云说好一喝，汉月又喝，密云说你“试更喝一喝看”，汉月礼拜，回到自己的位置。当日，被请为第一座。密云手书承嗣源流及拂子，付嘱汉月，表明传承关系，似乎没有发生师弟间的印心事。后途经嘉兴祥符寺、金阊，还三峰。次年春，受请住吴郡邓尉山天寿圣恩寺，夏作《五宗原》，冬往金粟山贺密云六十大寿。天启六年（1626）春，开堂北禅寺，请命于密云，密云回书，提到室中相见、请为第一座、委付一枝拂子、贺寿等事，并说中间并无“征诘”，还说汉月的“普说”，“一一精明，诚堪克绍”。同年冬，开法杭州安隐寺，密云亲临拈香。次年，密云还遣人送僧伽黎。安隐解制后，汉月上金粟山礼谢，留二日，回北禅寺。《三峰语录》收录汉月写给金粟老和尚的两封书信，提到宗门传承，认为“宗旨未破，则临济犹生”，不可因举扬不易、承接乏人而置此宗于不顾。第二封应在北禅寺所写，再次提到维护宗旨的决心，说自己“得心于高峰，印法于寂音”，因而发愿弘扬这两枝法脉。从行文看，关于宗旨，似乎交流不畅。天启七年（1627），常以国事日非、宗旨混淆为忧，极力提唱宗旨，处理各处事务。此年北禅寺结夏，立澹予垣为参首，麓屏贡总院务，时参众有尔敦艮、祖印证、四弘愿、具德礼、于盘鸿、破关扶、自复圆、直方伟、朝宗昱(后改名忍)、江月源、慧超权、森如朗、津超拔、剑石慧，吴郡士大夫亦常来问道。还邓尉，十月付嘱梵伊致住持三峰。崇祯元年（1628），夏，应请于安隐寺开堂，回邓尉。二年，在海虞天宁寺结春制，解制后，至万峰，熊开元调任吴江，建说法堂，请汉月开堂。冬，于梁溪锦树院开炉前，付法一默成、问石乘、在可证、顶目彻。三年春，立胤禅萃总院事，耳圆应、昙舸航主院规，送顶目彻住三峰。四年春，送密云住鄮山，立具德礼为参首。夏结制邓尉。冬，赴扬州。十一月，复开法安隐。五年（1632），住邓尉山，屏绝外缘。次年春，立扩南宏总院事，夏在杭州净慈寺开堂，应请住嘉兴长水真如寺。七年正月，真如寺解制后，还吴门，住瑞光禅寺，时顶目彻为住持。还邓尉，结夏。八年（1635），于吴江寿圣寺开堂，还山，书从上源流，传法澹予垣、剖石璧、于盘鸿、慧刃铦、潭吉忍、具德礼、弘储七人，各付衣拂，时硕机圣在西江，亦留衣法。命弘储继主万峰，又举瑞光弘彻继主三峰。七月廿一日去世，十一月八日，奉全身塔于证心堂后。▲摄影：繆雯汉月门人众多，《年谱》提到受付嘱者有十二位。《五灯全书》录十四位，除居士刘道贞外，均住持一方禅刹，法嗣繁昌。弘储法子祥符纪荫说，“邓山、灵岩、灵隐，海内称佛法僧三宝”，可知弘壁、弘储、弘礼三位尤见重于当世。网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春《磨镜台》本文载于南岳佛教协会《磨镜台》2022年第三期【总第第肆拾伍期】投稿邮箱：mojingtai@263.net扫码关注

一般而言，禅宗作为教外别传的顿悟法门，强调明心见性，不重经教。但是笔者通过熏习白云守端禅师的语录及相关存世文献，发现禅师的弘法特征在秉承一贯的临济施设之外，不仅重视佛教的报恩思想，而且主张对施主供养的恩德要铭记赞叹，同时强调刻苦学习与立身行道对修道者的重要性，另外，他在开堂说法时，非常善于借鉴中国的传统名言佳句来开示佛法。以下试分而论之。一、高扬佛教报恩思想佛教的报恩思想，在白云守端禅师的开示中多有体现和发扬。如：“此一瓣香，奉为今上皇帝。伏愿：尧风永扇，舜日遐明。次拈香云：此一瓣香，奉为过现未来大觉海中，有利及于含生，一切圣贤，及生平所参见诸善知识，众中衣钵道友，曾有一言一句，布施我者，师僧父母，一切恩门，聊伸报谢。”此段是白云守端在承天寺的说法语，他将佛教的“报国土恩”“报师长恩”“报父母恩”“报众生恩”等四恩思想，以及曾经在修学道路上对自己有一言一句的提携之恩，一并含摄其中，门人编辑时，将其置于语录卷首，可见其重要。在中国传统文化中，宗族祭祀的伦理占据重要地位。此一思想佛教传播过程中逐渐被吸纳进来，寺院中的祖堂或影堂便是例证。白云守端禅师在对于祖堂如何安置祖师位次时，他慎重提出：“吾道盛于此土，初祖菩提达磨之纲焉！剏立禅林之制，百丈大智之纪焉，此实天下之共知。而奈何天下祖堂中，各以开山传次者为其祖，殊不思乃宗乃祖，所传所持之最者乎？呜呼！教来五百年后，达磨始来。向之诸家之贤者，岂不知性即乎圣？何为竟自以性以圣之泥乎？乃须少林之后，犹弹指顷。不假文字，语默有无。释然亡其所待，而自得还其本。又古之岩居穴处者，但以法为胜为味，殊不虑今日其间者骄。独大智禅师虑之，而廓以禅林之度。由是资之，而少林之风，至今蔼然于天下。吾欲天下祖堂中，以达磨大智正其位，以开山传次者陪之。贵来者尊其始，而归其大。岂不然乎？熙宁三年岁次庚戌。十月初一日立。”从引文可以看出，白云禅师揭示了当时一些禅宗道场的祖堂均以各自开山祖师为重，“不思乃宗乃祖所传所持”为依的弊端，他希望“天下祖堂中，以达磨大智正其位，以开山传次者陪之”，足见对禅宗追本溯源，报祖师恩德的深切愿望。元代弌咸法师《禅林备用清规》称：“大哉白云禅师，发扬祖宗。潜德幽光，若揭日月，俾天下学者知所宗仰。今诸方丛林，遇大智忌，而不能设为主法者，盍思白云之意”。不仅如此，为了表达对剃度师茶陵郁禅师与开悟师杨岐方会禅师的深切怀念与感恩，他曾专门撰写赞颂，引文如下：“水月以喻兮古来已多，我今不然兮所陈伊何。百尺竿头曾进步，溪桥一踏没山河。固不方游兮何游之有，玄沙保寿兮师其与偶。雁峰之东兮洣川之口，三十三秋兮大狮子吼。舒兮卷兮已而矣，依前空泻洣川水。九江相去几千里，父有重牙子无齿。谩劳提耳一炉香，微烟旋逐松风起。”“碧海中珠，烂泥里刺。虎啸龙唫，鸡啼犬吠。天下杨岐，讨甚巴鼻。”此中“百尺竿头曾进步，溪桥一踏没山河”指的是茶陵郁禅师的开悟公案，“天下杨岐，讨甚巴鼻”指的是对杨岐方会禅师宗风的称赞。据此可见，白云守端禅师不仅高扬佛教“报四重恩”的思想，同时特别提出对禅宗祖师位次的重视，据此可见，其思想受到中国传统伦理的影响较深。▲摄影：繆雯二、对施主功德的铭记与赞叹对施主恩德的铭记与赞叹，是白云禅师思想的另一家风。在《白云禅师广录》中记载了他对施主供养法衣致谢的开示：“施主舍法衣，上堂云：‘龙披一缕，金翅不吞。当时若一口吞尽，岂不天下太平。且道那个是吞不尽底？’遂拈起法衣角示众，云：‘者（这）个岂不是吞不尽底，还见幺？’良久云：‘等闲挂在肩头上，也胜时人着锦衣。’”禅师借居士供养法衣而说法，一则铭记不忘施主供养的恩德，二则提醒学人借此参悟。清代的行悦法师是一位诗人，但他另一重要贡献是编辑了42卷本的禅宗文献《列祖提纲》。在本书中，行悦记载了白云守端的一则《开田并谢提纲》：“白云（守）端禅师因兴道者开田回，示众：‘三载区区弄水泥，捎裙擗裤又扶犂。满仓收稻方归院，一任禅和韗肚皮。且道韗底是禅，是饭？’乃云：‘因风吹火，用力不多。’”花了三年时间开垦荒地，播种粮食，而今终于取得良好收成，并运回寺中。禅师借机开示，既道出了出坡者的辛苦，又表达了丰收的喜悦，同时禅机乍泄，历历分明，或许可作为“农禅并重”的另一番诠释。宋代晓莹法师曾在《云卧纪谭》中记载，白云守端禅师住持九江承天寺时撰写的一篇功德文：“白云（守）端和尚住浔阳（今九江）能仁（即承天寺），新其堂与厨。略记其实曰：‘古之称善知识者，盖专以祖法为务。旦夕坐于方丈间，应诸学者之问而决疑焉！若院之事，则有学者分而集之。故善知识之称，得其实而有尊矣！愚嘉祐丙申孟夏。自圆通应命来继兹席，虽不揆其实而至。且患其法堂、厨舍悉皆颓圮，有风雨不堪之忧。何足以容众而继人之后者哉？已而，得州人周氏怀义大新其堂。明年，有慕蔺来者，又新其厨。然后风雨不足忧，而徒众得以安焉！周氏素达于吾教，不欲书以自显。愚谓厨资出诸远近之人，不书之，无以嘉其善。乃并以二善刻于厨壁。噫！考于古之称善知识者之义，愚尚有愧焉。己亥九月十七日住持沙门守端述。’石刻既毁，前辈典刑无复见矣。今立根椽片瓦，便彰饰说，邀功归己，欺于后世，安肯自书其愧耶？”从上引材料可以看出，有居士发心为寺院新建法堂和厨房，禅师认为“不书之，无以嘉其善”，切实而不昧因果，表达了功不唐捐之意，这种对施主功德的铭记，不仅体现了佛教的因果思想，同时又透出禅师浓厚的人文关怀。三、强调学习与立志的重要性在中国传统文化的视域中，人们对于知识的渴求源远流长。“悬梁刺股”“凿壁偷光”这些刻苦求学的故事，无不是旨在强调知识对人的重要性。由于白云守端禅师幼工翰墨，所以他很自然地将刻苦学习的个人经历带进了弘法开示中，如下引文：“白云曰：多见衲子未尝经及远大之计，予恐丛林自此衰薄矣！杨岐先师每言上下偷安，最为法门大患。予昔隐居归宗书堂，披阅经史，不啻数百过目，其简编弊故极矣！然每开卷，必有新获之意。予以是思之，学不负人如此。”出家人如果没有远大志向，那将是佛教衰败的根本原因。白云守端不仅想起了杨岐方会曾经对他提及“上下偷安”是佛教致命之患的劝诫。从而感叹他在归宗寺隐居之际，阅读经教多达数百遍，非常刻苦用功，因此收获也很多。正所谓“旧书不厌百回读，熟读深思子自知”。归宗寺在庐山之南，相传曾为王羲之隐居之地，今存。白云守端在此隐居，可能是在开悟之后，弘法承天寺之前。此时年龄尚不到二十八岁，能说出如此言语，真不愧为一代宗师。《禅林宝训》记录白云守端的教证有数则，其中一则是他对五祖法眼的开示：“白云谓演祖曰：……惟古人志在于道，绝念于未萌。虽有止观定慧作止任灭，皆为本末之论也。所以云：若有毫端许言于本末者，皆为自欺。此古人见彻处，而不自欺也。”孔子说，志于道，据于德，依于仁，游于艺。这里白云守端指出，出世修禅，在志向上与儒家强调的“士志于道”殊途同归，不仅要念念在道，更要为人诚实无欺。白云守端禅师不仅认为佛教的核心价值在于非常重视教化，同时强调人在道德实践上的主体作用。他认为“一切佛法，操之则存，舍之则亡。然非道去人，乃人去道也”。在《禅林宝训》中，同样记载了一则相关语录：“白云（守端）曰：道之隆替岂常耶？在人弘之耳！故曰：操则存，舍则亡。然非道去人，而人去道也。”佛教的兴衰不是定数，主要依靠的是从事弘法工作的人。▲摄影：繆雯所以说，修道之人要是能时时固守本质工作，则此道自存。要是放逸不顾，则道自丧亡。并不是道要远人，而是人不愿意亲近大道。接着他又说：“古之人处山林，隐朝市，不牵于名利，不惑于声色。遂能清振一时，美流万世。岂古之可为，今之不可为也？由教之未至，行之不力耳！或谓古人淳朴故可教，今人浮薄故不可教。斯实鼓惑之言，诚不足稽也。”意思在说，试看古来有德之士，或隐居山林，不为名利所牵引。或独处闹市，不为物质所惑乱。他们不仅是时代的清流，并且能流芳万代。这种现象难道只有古人可行，而今人不可行吗？并不是。一是因为教化的效果没有达到，二是个人的道德实践不够彻底而已。有的人说，古人淳厚朴素，容易教育。今天的人根器顽劣，所以不容易教育。这样的话实在是乱人心志，诚不足信。还有一次，白云守端教导杨杰居士：“可言不可行，不若勿言。可行不可言，不若勿行。发言必虑其所终，立行必稽其所蔽。于是先哲谨于言，择于行。发言非苟显其理，将启学者之未悟。立行非独善其身，将训学者之未成。所以发言有类，立行有礼。遂能言不集祸，行不招辱。言则为经，行则为法。故曰：言行乃君子之枢机，治身之大本。动天地，感鬼神，得不敬乎？”杨杰是安徽无为人，字初公，号称“无为居士”。曾官至礼部，他是天衣义怀禅师的弟子。此中“可言不可行，不若勿言。可行不可言，不若勿行”出自《礼记•缁衣》，意思是说君子不仅要言行如一，表里如一。同时在表达观点时，必先考虑它的可行性，在付诸行动时，要考虑其合理性。为自己的行为立法，不会招致灾祸，同时可为后世法则。“言行乃君子之枢机”出自《易经•系辞》，指出言行对于君子立身行道的重要性。可以看出，针对年轻出家人，白云守端禅师特别指出要刻苦学习和志向远大，因为这不仅对僧格的养成至关重要，同时直接影响到佛教的未来发展。

马蹄声声，远行的白马背驮着如来遗教步入震旦，走进洛阳，将佛法传播到东土，并在此扎根、开花、结果。多少先贤经由法藏的浸润，也像世尊一样，为了拯救国土、济度众生而往返奔忙。从晋代道安苦谏，到刘宋求那跋摩论斋；从唐代隐峰禅师弭战，到宋代东松僧犒军，从元代中竺首座殉难，到明朝天员荡寇；从清朝无凡守墓，到民国法怡说降……他们或是深慈普育、或是临机施设、或是勇挑重担、或是大雄无畏，或是持戒不变、或是一真坦白。他们助力于安内、攘外，充分显示了僧众的仁、智、义、勇、忠、直。这一道道身影，绘就了僧侣护国的长卷。我们看不清他们久被尘封的真容，但历史却铭记下他们的名字与事迹。虽然时常有人指摘，为佛弟子不应杀戮，不应卷入国事战乱，然而佛陀在《大萨遮尼干子所说经》中早已宣明，为了保护国家，保护人民，发慈悲心参加战争，是布施无畏，有福而无罪。世尊在《法华经》中方便权说火宅喻，让众生了知三界无安，同时也让我们看到了一位悲心切切的慈悲长者救子的苦心。而今，无论是共和国的先行者，还是“上马杀贼，下马学佛”的护国僧伽，又何尝不是如同慈父救子出离火宅那般，同样的迫切！人民与国土，同安乐、共患难，同呼吸、共命运。维护国土的完整，就是维护民众的利益。为国之民，无论僧俗，都自当同尽爱国、护国的责任与义务。过往的历史深深地镌刻下“慈悲济世、救度众生”的烙印，时刻警醒着今天得享太平的学人。▲摄影：雪花成佛，是我们向往的究竟彼岸，是对平凡人生的超越，但这并不意味着脱离现实。相反，它恰恰是以不断拯救众生，示悟众生为最高使命。习近平总书记说：“国之大者，敢于担当，善于作为。”作为当代僧青年，唯有自正言行，勇于承担，善用权巧，才能让法音广布，真正有效地利导众生。沉睡的雄狮早已觉醒，一轮红日正高悬在东方。何其有幸，生长于斯。希望我们都能不负此景，不负使命，仰赖正法奥藏，指导当下的修行实践，将和谐、合聚传播到众生心底，同心同德，庄严国土，利乐有情。网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春《磨镜台》本文载于南岳佛教协会《磨镜台》2022年第三期【总第第肆拾伍期】投稿邮箱：mojingtai@263.net扫码关注

作者简介：韩春，南京人，笔名苦石，号“三无堂主”。自上世纪80年代起，开始涉足篆刻艺术，旁涉书画创作，四十年来，至今不辍，作品曾获奖。工作之余，舞文弄墨，喜文玩，性豪侠，行事果敢，肝胆照人。网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春《磨镜台》本文载于南岳佛教协会《磨镜台》2022年第二期【总第第肆拾肆期】投稿邮箱：mojingtai@263.net扫码关注

AWAY灵隐十二时辰灵隐瑞应：唐、宋、元、明诗歌中灵隐山的桂花颗颗念珠，念念欢喜

不同时期的桂花被士人赋予了不同的文化含义，其文化内涵的构建是一个不断升华的过程。灵隐山的桂花之所以得到历代文人墨客的喜爱，很大原因就在于月桂峰。根据《天竺山志》记载，月桂峰的桂花早在唐代就闻名于世了。月桂峰，法净寺案山也。《旧志》云：唐天宝寺月中桂子，尝堕此峰，生成大树，其花白，其实丹，故名。《南部新书》云：至今山多桂树，凡值中秋夜，往往空中子堕。月桂峰的桂子花开时，不仅香飘百里，桂花瓣也会随着山风四处飘零。这种“空中子堕”的景象想必会给当时的人们留下极为深刻的印象，再加之佛教文化的兴盛，于是桂花频繁的出现在文人墨客的作品之中也就不足为奇了。然而，正是在历代文人墨客的关注下，使得桂花从一处难得的自然景观逐渐转变为文化景观。及至清代，《灵隐寺志》就将灵隐山的桂花“空中子堕”看成是具德禅师（1600-1667）重振灵隐寺的“灵隐瑞应”。一、唐代诗歌中的桂花唐代是诗歌与佛学兴盛的时代，作为佛教文化圣地之一的灵隐山，不仅以其优美的环境吸引了唐代的诗人们，其佛学氛围也为他们的诗歌创作带来了灵感。▲摄影：缪雯灵隐山的桂花在这一时期也被诸多诗人所关注，由此被赋予了闲适、禅意、浪漫等多种意向。就闲适之情而言，以李白的《送崔十二游天竺山》最为典型。还闻天竺寺，梦想怀东越。每年海树霜，桂子落秋月。送君游此地，已属流芳歇。待我来岁行，相随浮溟渤。李白在这首诗歌中对桂子的描写，是为了突显天竺寺的特点，表达自己想要和朋友一同游玩的心情。此处“桂子落秋月”的描写，正是指桂花在秋季时“空中坠子”的独特景观。正是因为有这一景观的存在，使得李白对游天竺寺有了向往，甚至提出“待我来岁行，相随浮溟渤”的期望。由此，他和朋友的离别并没有多少惆怅，反而更多了一丝期待。这种离别而不惆怅的闲适，在白居易的《留题天竺、灵隐两寺》一诗中也能发现。在郡六百日，入山十二回。宿因月桂落，醉为海榴开。黄纸除书到，青宫诏命催。僧徒多怅望，宾从亦裴回。白居易曾经在杭州为官，期间多次拜访过灵隐山诸寺。对于他而言，对灵隐山各寺的参拜不仅为他在仕途上的不如意提供了心灵的慰藉，桂花和海棠花也成为他内心情感的寄托。此处的离别，是因为朝廷的调令而不得不离开自己心仪的灵隐山。但是他所不舍的却是心中的闲适之情，因此也无太多惆怅之意。正是对这种闲适的向往，让他晚年定居洛阳之后在《忆江南词三首》中依旧念念不忘灵隐山的桂花。江南好，风景旧曾谙；日出江花红胜火，春来江水绿如蓝。能不忆江南？江南忆，最忆是杭州；山寺月中寻桂子，郡亭枕上看潮头。何日更重游！江南忆，其次忆吴宫；吴酒一杯春竹叶，吴娃双舞醉芙蓉。早晚复相逢！此时的白居易，最为怀念的依旧是灵隐山的桂花和钱塘江的浪潮。在任职杭州期间，白居易可谓政绩斐然。然而在他心中，最后的追忆却给了桂花和西湖。此时的桂花，不仅仅是花卉，更成为了白居易精神的故乡，寄托着他晚年向往闲适的内心情感。值得注意的是，这一时期的桂花也被诗人赋予了禅学的意味。▲绘画：杏庐如白居易在《寄韬光禅师》中，就将禅师的修道境界和桂子联系在一起。一山门作两山门，两寺原从一寺分。东涧水流西涧水，南山云起北山云。前台花发后台见，上界钟声下界闻。遥想吾师行道处，天香桂子落纷纷。这首诗先是介绍上天竺寺和中天竺寺的方位，在通过“花”和“钟声”来展现两者之间的关系，最后引出韬光禅师的修行处。佛教本来就有“天女散花”的典故，白居易借由“天香桂子落纷纷”来比喻禅师道行的高妙，也赋予了“天香桂子”以禅意。在张商英《见山亭》中，也将灵隐山的桂花和禅僧联系在一起。帘捲疏烟醉眼开，浮云飞尽见崔嵬。苦嗟霖雨遮藏久，深谢晴风列致来。丹桂有时明月满，旧山无路白猿哀。禅僧指我真空理，心火茫然一夜灰。这首诗描写的是雨后天晴的灵隐山。浮云尽散后葳蕤的山峰显露出来，随着“晴风列致”，作者内心的苦闷也随同风雨而去。眼见月桂峰的丹桂在明月之下，耳听灵隐山上白猿的啼叫。这一景象也引起了作者的感悟，即禅师以佛法指导下自己内心对平静的回归。此时的桂花，从自然的景观转变为禅境，映照出作者“灭却心头火”以后的平和心态。这一时期的桂花，在诗歌中还展现出了唐人独有的浪漫情怀。如皮日休的《天竺寺八月十五日夜桂子》就结合月桂的传说赋予了桂花浪漫的意味。玉颗珊珊下月轮，殿前拾得露华新。至今不会天中事，应是嫦娥掷与人。诗人高中后东游于天竺寺，此刻正是他意气风发之时。面对八月十五的中秋节，诗人并没有因为独自一人而产生伤感。正相反，当他在欣赏寺庙中的桂花“空中子堕”时，结合月桂的传说产生了一系列的联想。借由一系列景物的描写，诗人描绘出了一幅轻松自在，毫无忧愁的“夜赏月桂图”。他不仅为桂子增添了神秘的意味，还无形中展现出了唐人“中秋赏桂”的浪漫情怀。二、宋代诗歌中的桂花宋代以后，随着社会大背景的变化，诗人的关注点和唐人有较大的不同。同样是灵隐山的桂花，在宋人的诗歌中缺少了一分浪漫，更多了一分悲凉与神秘。当然，这一时期以“桂子”为闲适、浪漫之情的诗人亦有，如郭祥正的《香林洞》。幽香来近远，此洞接蟾宫。欲借飞翰去，即乘桂子风。该诗从“幽香”的嗅觉出发，联想到月亮之上的蟾宫。作者想象自己乘着“桂子风”到达天上月宫中游玩，向读者展现了宋人也有的闲适和浪漫。然而，就悲凉的意蕴而言，这一时期灵隐山的桂花成为了诗人自身不得意的象征。以苏轼为例，此时的苏轼和白居易类似，处于贬职杭州的窘困之中。从他所作《天竺寺》一诗可以看出，游览灵隐山并没有给他内心带来平静，反而引起了他的悲伤。香山居士留遗迹，天竺禅师有故家。空咏连珠吟叠璧，已亡飞鸟失惊蛇。林深野桂寒无子，雨浥山姜病有花。四十七年真一梦，天涯流落泪横斜。“香山居士”即是白居易晚年的称号。苏轼来到灵隐山，怀恋起当年白居易留宿时的种种过往，内心却联想起了自己不得志的人生经历。这一时期的苏轼正位于人生的低谷期，再加上游览时已过桂子花开的时候，于是就有了“林深野桂寒无子”之感叹。借由此“野桂寒”“山姜病”，诗人内心的悲凉得到了无限的放大，最终引起了对自己前半生的否定。通过将自己的前半生看成是“四十七年真一梦”，诗人此时彻底堕入了绝望的深渊，只能“天涯流落泪横斜”。幸运的是，苏轼并不是一个自甘堕落的人，从他所做《八月十七日天竺山送桂花分赠元素》来看，他最终还是逐渐走出了内心的阴影。月缺霜浓细蕊干，此花无属桂堂仙。鹫峰子落惊前夜，蟾窟枝空记昔年。破裓山僧怜耿介，练裙溪女斗清妍。愿公采撷纫幽佩，莫遣孤芳老涧边。此时的苏轼，在合适的时间又一次来到灵隐山，终于见到了闻名于世的“空中子堕”，由此发出了“鹫峰子落惊前夜”的感慨。诗人灵活的改用了桂花来历的传说，将“桂子”看成是高洁、孤傲的月宫之物。这一高洁、孤傲的“桂花”，值得山僧的怜爱，其清净娇美的姿容不亚于身着白绢裙的女子。此孤高的“桂花”又何尝不是苏轼本人的自评？他以“桂花”的孤高为喻，展现了自己不与世俗同流合污的内心追求。然而，诗尾笔锋一转，借由“愿公采撷”“莫遣孤芳”的诉求，诗人也表达了自己希望被上位者赏识而不得的悲凉。▲摄影：缪雯同样，南宋时期的张九成也做《忆天竺桂》一诗，借由“桂花”展现了自己不愿同流合污的志向与不被赏识的悲凉之意。湖上北山天竺寺，满山桂子月中秋。黄英六出非凡种，肯许天香过别州？张九成所生活的南宋，正值秦桧当道，他本人因为与秦桧不和，被谪南安军长达十四年之久。正是这种与苏轼相似的生活经历，让他在借用“桂子”这一意向时，也表达出了相似的内心情感。宋代是一个文化大发展的时代，相较于士人的不得意与现实社会的不稳定，这一时期的禅宗各派均展现出欣欣向荣的发展趋势。随着禅僧和士大夫之间交往的频繁，很多僧人在自己的诗歌中也涉及到了灵隐山的桂花。但是相较于士人的悲凉，诗僧更多结合月桂的传说而表现出富有禅意的空灵境界。如释清顺的《宿天竺》一诗，借由景物的描写来展现禅意。昔人不可见，行路多长松。空遗炼丹处，井干绿苔封。月明还独宿，白云下疏钟。半夜桂子落，不知自何峰？释清顺通过古与今的对比展现出变与不变的交替。“昔人”已经不在，但是他们走过的路还在，只不过已被“长松”所覆盖。过去葛洪留下的炼丹处，现在只剩下干枯的深井和绿色的青苔。他以“月明还独宿”之静承托白云之下寺庙的钟声，展现了动静一如的禅意。最后，他又借由“半夜桂子落，不知自何峰”的反问，神秘化了“空中子堕”的场景，引发读者的无限遐想。与此相似的，还有释示颐的《送天竺僧还乡》。月冷云深天上寺，桂花千树绕楼台。归时若对闲人说，莫道身从月里来。该诗灵活在月桂传说的基础上进行了合理的发挥和想象，描绘了一幅位于云端之上的天竺寺。天竺寺和桂花彼此相互依存，在“桂花千树绕楼台”的场景下共同构成了人间仙境。后文以风趣的手法让天竺僧“莫道身从月里来”，由此展现了“天上寺”的不同凡响，使得桂花和天竺寺成为一个整体，为灵隐山的桂花赋予了神秘悠远的意境。宋代灵隐山的桂花不仅仅是一个自然景点，结合《天竺山志》中释慈永所作的《桂子诗并序》可以看出，僧人们在感受“空中子堕”奇景的同时，也在自发的将这一自然景观转变为文化景观。在《月桂峰》一诗中，释慈永就描绘了“不同凡响”的桂花。丹桂生瑶实，千年会一时。偏从天竺落，只恐月宫知。出海光轮满，当轩玉树欹。婵娟含素影，凌乱下空墀。泉客珠连泣，秋荷露忽垂。林间僧共拾，犹诵乐天诗。就诗歌内容来看，前四句主要涉及月桂的传说。这一传说发端于唐，经由唐代诗人的浪漫主义熏陶而为世人所熟知。及至宋代，月桂的传说为灵隐山的桂花提供了“不凡”的保证。后四句即是对月夜之下“空中子堕”的场面描写，结合月桂的传说来看，此时的“空中子堕”已不再是桂花的飘落，而是月宫蟾影的体现。最后四句，借由“泉客”“秋荷”的描写，从听觉和视觉两方面展现了承托了之前“空中子堕”的风动花落，构建了一幅动态的唯美画面。最后两句则反映了当时僧人拾取桂花的情况。结合《桂子诗并序》来看，当时的僧人不仅收集桂花，还会播种并培育更多的桂花树，将其移栽到灵隐山的其他地方。可见，在桂花转变为文化景观的过程中，期间亦不乏僧人的努力。三、元、明、清诗歌中的桂花经由宋代诗人和僧人的努力，灵隐山的桂花从自然景观向文化景观的转变已基本完成。及至元、明、清三代，江南地区的士人们在元末、明末先后经历了治乱的交替，而封建集权的加强也为士人们的思想带来了一定的束缚，“逃禅”及不愿出仕逐渐成为他们的选择。这一时期，灵隐山的桂花随着灵隐山佛教文化的兴盛而被人们看作是“灵隐瑞应”，但是此“瑞应”不仅是佛教的祥瑞，也是士人“逃禅”的寄托及不愿出仕的寄情。以灵隐山的桂花为“逃禅”的意向，最早可见于元代书法家邓文原的《中天竺》一诗。两山钟磬出烟萝，中有高僧住涧阿。般若固应通止观，声闻岂必在禅那。鹫峰飞翠来身毒，桂子飘香落贝多。会得法门元不二，文殊无语对维摩。邓文原于宋末避居杭州，终身拒仕元朝廷。在他避居杭州期间，曾经多次游览灵隐山各大寺庙，对桂花的传说及其与禅僧之间的联系可谓了然于心。在元朝廷建立以后，邓文原更是选择以参禅悟道了此一生。在他的这首《中天竺》一诗中，既体现出浓厚的禅意和深厚的天台学修养。邓文原认为“般若”和“止观”可以相通，“鹫峰飞翠”亦有“理毒”，由此试图调和天台宗和禅宗在学理上的分歧。在他看来，无论是天台宗还是禅宗，其佛法的根本大意是不变的。不必纠结于各自的门户之见，学佛之人能够领会“桂子飘香”亦是“落贝”，则能超越门派的分歧“会得法门元不二”。结合邓文原不愿出仕的背景来看，他也是以“桂子飘香”为“世法”，“落贝”为“出世法”，主张在“世法”中领悟“出世法”，由此为自己在现实中的拒仕寻找佛理的安慰。明代中期以后，社会稳定而繁荣，这一时期的士人诗歌中灵隐山的桂花似乎又变得闲适起来。如陈贽的《香林洞》。月照千枝清影动，风传万斛异香来。少年攀桂今衰老，策杖重寻步翠苔。夏时也作过名为《香林洞》的诗。花散天香树作林，直从月窟落清阴。昔年我亦曾攀折，亲见蟾宫深更深。对比二人的《香林洞》，其内容和意蕴也大致相通，都是借由桂花的香味和月夜的景象引出自己年少时的回忆，由此表达自己寄情山水的致仕生活。但是随着明王朝的江河日下，清王朝君主集权的加强，这种闲适很快又被士人不愿出仕的寄情所冲淡。除了寄情山水以外，灵隐山的桂花在清代又变成了不愿出仕的士人们寄托心灵的意向。结合《天柱山志》来看，较有代表的诗主要有厉鹗的《下天竺寺后寻三生石》。秋满空山草树平，泽公遗迹此经行。风篁解笑有真意，苍石能言非俗情。浮世无端伤往事，故人何处话三生？徘徊欲问林间笛，桂子千峰待月明。厉鹗是清朝浙西词派的中坚人物，活动于康熙至乾隆年间。他早年对社会现实似乎有所不满，而又无能为力。晚年以后寄情山水，不愿出仕。该诗从秋季的山景入手，以拟人化的手法描绘了

每次见到禅友善参兄，我都不由暗自一笑，回忆起与他初次见面的情景。数年前一个冬日，雁荡山普明禅寺住持正法法师来京，善参兄陪同法师驾临寒舍。我与他相知多年，但一直无缘相见。这回，因为法师的缘故，缘分成熟了。茶叙时，善参兄提及他在法师座下皈依三宝，法号排在“善”字辈，同门师兄弟有善来、善根、善度、善福、善学、善庆等。我笑嘻嘻地问：“有没有善茬？”善参兄认真想了想，神情庄严地回答我：“好像还真没有善茬。”一时，在座的几个人都笑了。善茬，在方言中，指好对付的人。没有善茬，就是没有一个是好对付的。也可以说，哪一个都是厉害角色。善参兄自谦“是俗人”，不是厉害角色。在我看来，他有雅骨，更是有故事的人。他说“好汉不提当年勇”，昔年纵横商海的旧事，此处略过。简要言之，他在生意场上经历了大风大浪，曾稳坐波峰，也曾颠簸浪谷。别的不说，他当年提携过的数位小弟，如今都是过亿的身家。一簑风雨过后，善参兄静待云散天开，喜看心月朗圆。历事修心的他，是淡定的“佛系”？还是大江大海之后，无欲无求？怎么说都可以，怎么说又都片面。欲戴皇冠，必先承其重。为达目的，有的人不择手段；学佛之后，善参兄选择以利他的方式，择手段而为之。这样做，不是没有进取心，而是借生意来修心。这次在石门小晤，善参兄说：“最近，我请书法家题写了一幅字：处逆境，随恶缘，无嗔恚，业障尽销；处顺境，随善缘，无贪嗔，福慧全现。”一杯老白茶，聊东聊西之际，善参兄对我腕上的那串水晶念珠多看了两眼。我从腕上取下念珠，递给他。他把玩在手，左看右看，好奇地问：“哦，这串念珠有意思，怎么有两个佛头？”按常理说“一佛一世界”，一串念珠只应有一个佛头。可是，在《法华经》“见宝塔品”中，宝净世界的多宝佛来到娑婆世界与释迦佛分座说法。《法华经》透露出一大秘密：众生都可成佛。一串念珠两个佛头，不也在提醒人，要想觉悟成佛，做事就要自他兼顾，不能以自我为中心吗？善参兄听着，频频点头，他双手轻拨念珠，“这样的念珠，怎么用呢？”说着，他把念珠还给我。我双手把念珠张开，“这像不像‘0’？”“0”源自印度，由经商的阿拉伯人传播到世界各地，是“阿拉伯数字”之一。“0”可以理解为“无”（什么也没有），也可以理解为“空”（空不是没有，代表无限）。我把手中的念珠顺势拧了一下，“0”变成了“8”，再把它放平，就成为“∞”（代表“无穷大”）。▲摄影：缪雯我双手轻捻颗颗晶莹圆润的珠子，示范给他看，“这样捻动时，我手里的念珠是什么？是空，是有，是无限？”“妙哉！”看到这里，善参兄欢喜地拊掌有声。“不妨一体三观：既‘空’又‘有’，还‘无限’。就像苏东坡的诗句：‘无一物中无尽藏，有花有月有楼台。’”善参兄认真地看着，忽有所悟：“这整串念珠108颗，拧一下再捻，其实只用了一半，54颗。”我告诉他：“这只用一半，也有妙处。”清人李密庵《半半歌》：“看破浮生过半，半之受用无边；半中岁月尽幽闲，半里乾坤开展；半郭半乡村舍，半山半水田园；半耕半读半经廛，半士半民姻眷；半雅半粗器具，半华半实庭轩；衾裳半素半轻鲜，肴馔半丰半俭；童仆半能半拙，妻儿半朴半贤；心情半佛半神仙，姓字半藏半显；一半还之天地，让将一半人间；半思后代与沧田，半想阎罗怎见；酒饮半酣正好，花开半时偏妍；帆张半扇免翻颠，马放半缰稳便；半少却饶滋味，半多反厌纠缠；百年苦乐半相参，会占便宜只半。”凡事用一半，有时看似吃亏，实则占了便宜，因为这样做，是给未来留出余地。就像禅门祖师讲的，“势不可使尽，福不可受尽，规矩不可行尽，好语不可说尽”。“呵呵，妙极！妙极！”我又出题考他，“54等于53加1，对不对？这也是一则公案。《华严经》中，善财童子五十三参，向五十三位善知识请教佛法大意。如果他只向外求，不如实知自心，修行能有成就吗？”“经您这一说，这串通透的念珠，不就是通透的佛法吗！”善参兄随喜赞叹时，我将这串念珠慨然相赠，他欢喜纳受。禅门讲，有时“不知最亲切”；有时悟到甚深处，却又一笑无言。▲摄影：缪雯星云大师说佛法是“四给”——给人信心，给人欢喜，给人希望，给人方便。看善参兄一脸喜悦，我这样做，也算是“给人欢喜”吧。网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春《磨镜台》本文载于南岳佛教协会《磨镜台》2022年第二期【总第第肆拾肆期】投稿邮箱：mojingtai@263.net扫码关注

岁月匆匆，转眼出家已经五年，回顾这五年，感慨万千，从一个什么都不懂的佛门小白，到一个专注于佛门的清规戒律、晨钟暮鼓，恍恍惚惚，感觉像在做梦，一切都是那么虚幻，一切又是那么真实……我是山东人，读书时偏爱理科，高考时化学差一分考了满分，所以选了医学专业，在东北上的大学。五年医科学院毕业后，血气方刚的我，不愿意在一个名不经传的小医院安稳下来，我认为自己应该有更广阔的发展空间，凭着一腔热血，我南下到了广州，租住在一个老旧的小区里，开始了我的投递简历的求职生涯，我以为我的学历足以让我很轻松的找到一个比较满意的工作，结果出乎意料，毎次投出去的简历都如泥牛入海，杳无音信。求职的这段时间，我经常上网，有缘在网上认识了一个法师。聊过几次天以后，他会经常给我讲一些出家人的生活和规矩，慢慢引起了我的好奇心，时间长了，竟萌生了出家的念头。有一天，我在网上无意中看到了九华山佛学院招生简章，便照着上面的联系方式给招生办的法师打了电话，法师让我直接上佛学院找他，于是我简单收拾了一下，就北上九华山，法师招待我在佛学院住了几天，在了解了我的想法以后，把我送到了九华后山翠峰寺。▲绘画：杏庐冥冥之中，也许真有一种神秘的力量在指引着我，从小学到大学，我的身边并没有学佛之人，在我出家以前，我做梦都没有想到自己跟佛教会有交集，更别说出家了，说实话，在剃度的前几天，我内心还是有波澜的，毕竟我对佛教还不是很了解，只是凭着对佛教那种说不出来的亲切感，和并不是很坚定的信心，就决定出家，自己心里嘀咕是不是有点草率了？毕竟我只是个俗人啊。在翠峰寺等待剃度的日子里，我做了一段时间的“净人”，天天干活，捡垃圾，师父没告诉我什么时候剃度，我也不问，等到剃度的前两天，才发现师父原来早就帮我准备好了僧服、僧鞋。剃度那天是四月初八，释迦牟尼佛圣诞，很多居士在现场观礼随喜，在一个很庄严的气氛中，我完成了从一个俗家人到僧人的角色转换，现场有一个男孩子哭了，他留学澳大利亚，为了出家退学回国，结果家里死活不同意他出家，他看到我出家，很羡慕，但也无可奈何。只能说各人因缘不同吧。袈裟不染红尘，从穿上僧服的那一天起，我心里就明白，以后的生活，我将有别于世俗，每天早上四点半，被打板声准时唤醒，在朦胧的睡意中一番洗漱后，搭衣进入大殿，开始了晨时课诵。每天素食、饭菜简单，出家前的一些不好的习惯也戒了。浮躁的心，在声声佛号中也慢慢沉淀下来。▲摄影：雪花曾经以为功成名就是生命是否有价值的体现、衣锦还乡应该是每一个身处异乡的游子心中的梦想。回过头来，才发现一切都是浮云。古来多少将相，化作黄土一抔。翠峰寺地处偏远，平时游客较少，本地都有很多人不知道九华后山有个翠峰寺，再加上我的恩师——翠峰寺住持上印下刚法师一直强调寺院是用来修行的地方，出家是为了荷但如来家业，为了佛法的继承和传承，让佛法的种子薪火相传，生生不息。因此、每年除了四月初八有个为期十八天的“华严法会”，七月下旬有个“地藏法会”，寺院平时极少做佛事，时间就显得比较充裕。出家几个月后，我除了把早晚课诵背下来后，更在师父上人的慈悲引导下，每天坚持诵《地藏菩萨本愿经》《普贤菩萨行愿品》，坚持打坐，学习古大德注解的经论，每天都过的很充实。读万卷书，行万里路。寺院每年会给常住法师每个人一个月的假期，休假期间，我也会到各大佛教名山和大丛林去参学，在游学的耳濡目染中，开阔了自己的视野，丰富了很多的佛教知识，使我对佛教各大宗派的发展史有了更多视角上的了解。我从一个对佛教一无所知的佛门小白，到现在成为一个出家五年的僧人，一路走来，我的很多困惑，已经在佛法中找到答案。曾经的年少轻狂，也在每天的修炼中，慢慢磨去尖锐的棱角。看待问题会更理性一些、更冷静一些。对过去所执着的一些东西也已经释然。翠峰寺地处深山，群山环抱，峰峦叠翠。春天漫山野花争艳、翠竹青青。秋天簇簇枫叶渲染、山披霞彩。如果没有什么事，一般我很少下山，每天晚上药石后，我会陪着师父，走出山门，沿着山路散步，在山道边小坐一下，任凭晚风轻拂，看云卷云舒、晚霞映满西天，对面的五老峰和天柱峰，在金色的夕照下，发出金色柔和的光芒，领略着大自然鬼斧神工的恩赐，感受着山中岁月静好。▲摄影：雪花对我来说，某种意义上，生命的过程，其实就是一场等待的过程，等待着你找到一条适合自己走的道路，出家、对我来说就是回家……网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春《磨镜台》本文载于南岳佛教协会《磨镜台》2022年第二期【总第第肆拾肆期】投稿邮箱：mojingtai@263.net扫码关注

佛教自印度传入中国，因地域文化的不同，我国僧众与印度僧众在着装上也有着很大差异，僧衣可以说是出家僧人的一特殊标志，亦在表相上与在家居士区别开来。佛听许比丘蓄两种衣，一曰制衣。即比丘必备的三衣六物，三衣分别是五衣，又名安陀会；七衣，又名郁多罗僧；九衣，又名僧伽梨。三衣，卧具，钵，滤水囊是比丘的长随物，无故不得离衣宿，违者如法治。并将三衣比作鸟之羽翼，鸟飞羽自随。由此可知佛世时比丘的三衣即是平常所著的衣服，和我们现在穿的衣服在某种意义上并没有什么不同。在很多经典中也可以看到佛陀及弟子着衣持钵乞食的场景。不同的是比丘必须将三衣时常带到身边。二曰听衣。因为每位出家人的报体不同，佛陀开许比丘蓄百衣物，以保证比丘安心修道。一、僧衣的来源和最初形态在佛教最初，佛陀并没有为比丘制定统一的着装要求，比丘们的着装和外道也并没有什么区别。据《十诵律》载，佛在王舍城，瓶沙王误将外道认作比丘，以此事向佛请益，希望佛能将比丘的着装统一起来，以区别外道。于是佛陀告诉阿难，当依稻田的样子为比丘制作衣服令蓄。亦称福田衣。且规定不得用绫罗绸缎等作衣，不成受持。亦不得以五大正色青黄赤白黑等纯色制衣，违者如法治。在三衣的尺寸上也有明确的规定。而后有以种种因缘为僧人制定了雨浴衣、覆肩衣（或僧祗支）被称为“五衣。五衣之外又增加了涅槃裙，又称为“助身衣”，覆疮衣和卧具等，以上除三衣外都属于听衣所摄。从制三衣的因缘上看，三衣的作用只是用作和外道在相上的区分，并没有其它特殊的含义。▲绘画：杏庐佛法从东晋时期传入中国，据史料记载当时僧人甚为稀少，出家人所着只有一件僧伽梨。至周太祖时将僧人衣服改为皂色。周武帝灭齐后，因信谗言，又将出家人衣服改为黄色。东魏末年，僧人法上（495-580）担任统监全国僧尼事务的昭玄统，他采取措施，制定了特殊的僧侣常服，才将中国僧人与俗众区别开来。据《佛祖历代通载》卷12：天后临朝称制，是为则天。明年七月沙门十辈诣阙上《大云经》，盛称则天当即宸极。则天大悦，赐十沙门紫方袍银龟袋。唐武则天当政时，信仰佛法，赐天下僧人着紫色袈裟。因此天下僧人的衣服也变得多种多样。随着佛教在我国的兴盛，佛教戒律也变得完善起来。中国出家人对三衣的使用基本回归了最初佛制的情况。但也因此和中国的固有的文化、仪礼之间方面产生了一些冲突，与之相关的问题也就产生了。（一）中国与印度的自然环境上的差异，印度属于热带雨林环境，常年气温高热，一年只有三个季节春夏冬，而春夏季节漫长多雨，冬季短暂，气候也比较温和适宜。《摩诃僧祇律》卷8载：世尊实时便作是念：我诸弟子乃尔多求衣物，后于一时冬中八夜大寒雨雪，时世尊初夜着一衣，在有觉有观三昧。至中夜时，觉身小冷，复着第二衣。至后夜时，复觉身冷，着第三衣，便作是念：我诸弟子齐是三衣，足遮大寒大热、防诸蚊虻，覆障惭愧、不坏圣种。由此可知印度比丘拥有三衣就可以保证抵御冬季的严寒。而中国大部分属于夏季高温多雨，冬季寒冷干燥的温带，少部分属于亚热带，即是在亚热带冬季依然要穿棉衣，才能抵御严寒，仅用三衣远远不够。因此出家众在自身需要的条件下，不可能作到仅有三衣。▲绘画：杏庐（二）人文环境差异，在印度传统文化中，身体暴露在外习以为常，在佛世时，印度九十六种外道中，就有一种裸行外道。并且据在佛教经典中可以发现印度将偏袒右肩作为一种表示尊敬的礼仪，在佛教大多经典中都记载了佛弟子偏袒右肩，右绕三匝，右膝着地向世尊请益佛法的场景。而中国自黄帝时代就已经形成了严格的服饰礼仪。在中国传统将身体裸露在外视为一种没有素质和可耻的行为，人们无法接受这种伤风败俗行为。如《律学发轫》卷3云：偏衫，非是佛制，因魏时请僧入内自恣，宫人见僧露臂，不以为善，遂作衣施。因缀于左边祗支上，因而受称偏衫。是祗支在左肩，偏衫在右肩。后人合之，总名偏衫也。可见中国传统文化对将身体暴露在外的排斥，出家人作为人天师表更不能做这样的事情。从上文可以得出另一个结论即偏衫是对僧祗支的改进，其结合了僧祗支功能，避免了右肩裸露在外，又保证肩膀不受寒凉。“由此可以发现偏衫的使用，是印度僧服的中国化第一步。至隋唐时期，僧人衣服种类日趋繁多，出现了裹腹衣、方裙、禅袴、袍、襦、裈、衫等，义净三藏法师在《南海寄归内法传》对此也多有批评。曰中国僧人祗支偏袒覆膊，方裙、禅袴、袍襦，着用不符合律仪，有违佛制。甚至有穿着此衣到印度取经，使人讥笑。并且为此感到惭愧羞耻。二、僧衣传入中国后的演变（一）海青的由来现在中国僧人上殿时穿的海青，即是依上文中“袍”演变而成。海青可追溯之上古黄帝时期，俗说上衣或直裰，亦名海青。李太白诗句“翩翩舞广袖，似鸟海东来”。便是描写海青的样子。海青在中国佛教中也赋予了殊胜的的寓意，言其为最胜衣。如《毗尼日用录》卷1：若着上衣，当愿众生，获胜善根，至法彼岸。（二）大褂的演变宋朝至明朝时期，海青直接演变成中国僧人的日常服装之一，既能保暖，也不碍于劳作。从美学上也更符合中国人的欣赏观，因此民间百姓也有穿着。明朝时期，海青从广袖演变成窄袖，形成了现在僧人日常所着的大褂。至民国前，大褂又结合唐装和清朝的服装改制。演变成中国僧人日常所著的“三衫”，又称大褂、中褂和小褂。“大褂”的下摆长及脚背，为出家人平时所穿的正装，用于寺院接待，出外参学等事宜。“中褂”长至膝盖，为日常劳作时所着。“小褂”属于称身衣，一般不穿在外面。三衫中“中褂”和“小褂”到现在依然有使用。《高旻寺规约》卷3：跑香。可准穿罗汉褂行香。若穿短夹衣者。不准行香。坐香拜佛大小架房。准穿夏布小褂。如到外寮及各首领寮。定要穿中褂或穿袍子。（三）太虚大师的僧服改革清末民初，中国社会处于风雨飘零动荡不安的时期，佛教也岌岌可危。太虚大师由感提出了以“教产、教制、教理”三大要素为主的佛教的革新思想。僧服改革也涵盖其中，太虚大师把僧服分为法衣和常衣两部分，法衣依然遵守佛制不变。但在作用上有了一定的改变，其在《整理僧伽制度论》中指出，对于法衣的功能，太虚大师认为，中国和印度地域文化差异，作用亦不用完全等同。太虚法师说到在中国“既有袍衫，故于法衣唯是斋课等时着之”。并将法衣可以用来区别僧众的戒腊次序，方法如下“下座常着五条，中座常着七条，上座常着九条”，这一点是和戒律相违背的，所以没有被继承下来。但太虚大师并不是要求出家众只留“三衣”中的一件，因三衣是佛制定，为比丘不能缺失，违者如法治。至于常衣，大师是对在家众的衣服作了借鉴，太虚大师认为在长褂之外的常服，可以使用普通的俗装。大师还参照当时的中山装的样子，设计出现在僧人所穿的“罗汉褂”。罗汉褂是在原来“中褂”的基础之上改造而来，和大褂相似，衣领两层布重叠缝制，纽扣由腋下改至正中间，衣摆两面侧开，长短仅过臀部。僧裤直接依照社会群众所穿着宽大肥阔裤子制成，提至腰部，裤角折叠藏于袜中，方便行动。总结通过文章中对佛教僧人的衣着及作用的演变，可知佛教戒律不断的趋向中国化。这一变化与我国所处的地理位置及人文，政治是分不开的。▲摄影：缪雯在衣服方面，由于印度和我国气候的差异，三衣无法满足中国出家人的需求。在地域文化方面，佛教自身为了适应在我国的发展，必须作出某方面的调整。在僧人衣服的演变过程中，太虚大师对僧人衣服的改革，在保留佛教原有的制度上，彻底将僧人衣服推向中国化。在三衣的使用和作用上，我们可以看到佛陀制定“随方毗尼”的智慧，也说明佛法具有适应一切时间、空间的普世价值观。网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春

▲摄影：缪雯恒志禅师，俗姓谭，法名无来，字恒志。为南岳禅门乘云宗第三十四世法嗣，衡山（今湖南衡阳衡山）人士，生于嘉庆十六年（公元1811年）辛未正月十三日，其父名叫谭安祥，母亲陈氏。恒志禅师的主要生平事迹，其依据是他的弟子寄禅敬安禅师（八指头陀）所撰写的《岐山中兴恒志来和尚道状》。禅师童年时代便慕道好佛，经常教导同乡中的小儿要行善积福。性情淑孝，父母丧，衰毁断食。禅师家贫，依靠耕牧维持生活，力作逾人，即使是在酷热和寒冷的天气也很少懈怠。一、出家受具，钦慕高贤当时，湘中禅门硕德法空玄成禅师正在大力兴复衡阳（今湖南衡阳）罗汉寺，四方缁素仰慕法空禅师的道风，竞相归附如流，恒志禅师也同时慕名而来，法空禅师一见，便认为恒志骨格清峻，神清气爽，道貌伟岸。与久淹尘世之人弗同，惊叹恒志为“无上道种”，由禅师亲自执刀，为恒志禅师剃度，取法名“无来”，列第三徒。因法空玄成禅师是恒志禅师的剃度恩师，法空的剃派传承来自南岳的乘云宗，法空为乘云宗第三十三世“玄”字辈僧人，清默庵法师在《重修乘云宗谱》时候，将法空玄成写为“元成”，之后几个玄字辈僧人都改为“元”字，考虑是避清康熙皇帝玄烨名讳而改的。根据乘云宗的法派字辈，恒志继法空禅师后是“无”字辈。随后恒志到达培元寺，礼谒无漏律师受具足戒，绍隆南岳禅门乘云宗第三十四世。由于恒志禅师剃度出家的时间不详，根据“僧腊二十有七”推算，其受戒时间应该是道光二十九年（1849年），当时恒志禅师38岁，此外，根据资料考据，恒志无来禅师比其剃度师法空玄成和尚还年长五岁（如迦叶尊者亦年长释迦如来而反事为师，诚如韩愈《师说》中云：“是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。”）之后，恒志禅师为求无上菩提，觅西来之旨。四方参谒禅门宗师硕德。他听闻郴州（今湖南郴州）法云海耀禅师本分接人，法音远播，道高德隆。据《清僧纪略》载：法云和尚系郴州苏仙岭长老，有至行，曾于道光末传律衡阳大罗汉寺，寺院缺少水源，和尚指地出泉，清香甘冽，饶益众生。后移居普济寺，百废俱兴，颇复旧观。同治初，和尚为郴州干旱而祷雨辄应，堪称神僧。和尚善巧度化，座下龙象甚多（晚清南岳著名高僧默庵法师亦出自其门下），恒志遂启程南下郴州，拜谒法云禅师问道。然法云耀禅师宗风峻朗，不轻易许人以法，对前来求法问道的年轻僧人恒志秘而不宣。恒志明白这是法云耀老和尚用心良苦，面对禅师对自己的考验，恒志禅师长跪法云禅师座前，痛哭流涕，哀恳不已，闻者莫不生悲。法云海耀禅师见他心诚志坚态度恭谨，大为感动，可怜恒志禅师一腔求道心血，遂告恒志曰：“无上妙道，非积劫勤苦不能修证，你只要静心修养，收回自己放纵的心意，苦修精炼，自然会有收益。”恒志听闻法云禅师的开示，如获至宝，便依止法云禅师的开示朝夕研究，目不交睫。一日恒志禅师正在禅定之中，突然听到室外有破竹之声，迎风传来恒志禅师耳边，禅师不觉心中猛然有省，心中思惟：我勤修用功数年，想寻觅到自己的心到了不可得，哪里还会收回到自己放纵的心呢？▲绘画：杏庐据《清虚法雨》（2016年出版，万里、刘范弟等著）一书描写恒志禅师闻竹开悟事略如下：所称“闻破竹声有省”，是指恒志无来禅师猛然听到并体会到竹子被破开时那种痛快淋漓从头至尾一裂到底的声势情景，恍然有省而契悟，成语“势如破竹”指的就是这一情镜。得法后的恒志禅师，又在法云禅师座下学习了一段时间，咸丰六年（1856年）回到衡州大罗汉寺掩关禅修。后来，恒志禅师便与同门师弟恒忍无愚二人辞别法云海耀禅师，到江浙一带参学访道。得到当时许多宗门耆老尊宿的印可，由于当时太平军占领南京，江浙一带很动荡，恒忍无愚禅师先行返回衡阳，而恒志禅师却继续参学。在参学的路上，因为水土不服，恒志禅师被传染上疟疾，病得十分厉害，早晚或寒或热，饮食难进，且身体瘦弱，危在旦夕。但是恒志禅师凭借着坚定地毅力和虔诚，依然诵经念佛习禅定不缀。二、意志坚韧，悲天悯人恒志禅师悲天悯人，不忍人苦，善待同行僧人。据《明清及近代高僧传》记载：恒志重病之时，和他同行一位南岳的僧人也感染了严重的疟疾，沿途痛苦不已，恒志禅师伶悯他，便不顾自己身体有病，从四明（今浙江宁波市）开始背负他，准备把他送回南岳。千山万水，险路重重，这对一个健康的行者来说，都不是一件容易的事情，何况是病人背负病人？其中的艰难困苦可以想见。但是恒志禅师心意已决，执意如此。于是，沿途的人们从此便发现有一位患疟疾的僧侣背负着另一位患疟疾的僧人，沿途一路乞食，向西而行。恒志身体疲劳，行走的时候，因为久病体弱，禅师总是先将衣服、钵盂、经卷等物运到前面的人家，然后又返身回来，背负那位僧友。如此往复，经常是一天往返数十次，而行程不过十余里……

那年初秋，我们用两天时间走访寿岳乡龙凤、水口两个村，进一步探寻岳北的人文历史、自然风光，追溯先民的足迹。此行的向导叫廖泽民，是一个行走于乡间的兽医。因为常年走村串户为乡亲们家的牲口家禽治病，老廖对村里的大小事物算得上是相当熟悉，但关于村里的人文历史却不甚了解，不过这并没有什么影响。我们约好在老龙凤乡政府旁边的古樟树下见面，这棵古樟虽没有红旗村樟树垅里那棵风姿卓绝，树干已完全空心，形成了一个巨大的窟窿，可容得下两三人，但树干至少要三个成年人才能合抱，而树冠已被很多年前的一场大雪压断。老廖说，当年住在附近的村民将这根压断的侧枝锯断，做成了好几块大砧板。古樟树下有个神王庙，此地就叫樟树屋场。我们在旁边一户养蜂人家坐下，随意攀谈起来。“关于古道、庵子、石刻、民间传说、溪流……你都说说吧！”谭老师总是直截了当地开场，我拿着小本子认真地作记录。“据我所知，古道主要有龙凤古道和水口古道两条。从望峰村人字牌进来，过衡山登山村、泉水湾往里，向左到水口村，向右到龙凤村，两条路都可以上祝融峰。这些散布在大山竹林里的道路不像红旗村的曾国潘古道那样有名，那样完整，就是些乱石路面。”老廖一边回忆着，一边征求养蜂人家老郭的意见，“关于庵子，这一带挺多的，什么镇岳林庵子、庆岳林庵子、福开寺、接龙庵、猿啸庵、文殊庵、青云庵……如今几乎都看不到遗迹了。”他一口气数出了几十个庵子，我来不及一一记录。果然，可印证之前听说的“南岳山上八百茅庵”的说法。关于石刻，老廖在众人的提醒下，忽然想起了几处，便要带我们去寻。在老龙凤乡政府下面不远的老君坝，溪水边有几垅青青的稻田里斜倚着一块巨大的麻石。老廖健步如飞，谭老师紧跟其后，我则小心翼翼地生怕一脚滑进水田里。沿着不足二十厘米的田埂斗折蛇行，跨过一处小溪，终于到达麻石上方。巨大的三角形麻石有一块天然形成的斜面，面积大约有五六平方米，表面比较平整。依据石料的大小形状，工匠工整地刻满了大楷字，单个汉字比手掌略大，笔力遒劲，字迹清楚，保存较为完整。我们仔细辨认着，原来是“湖南巡抚邹院吴批委，衡山县谢札委永寿司熊寔勘得”光绪十九年冬立”的一份上封寺庙产地契。明确规定了“上封十方禅寺管业龙凤潭一带水田竹山原系皇庄。其界上凫镇岳亭侧上涧屋……仰寺僧刊岩永禁典售……”不禁想起，早先造访红旗村时，听老书记左秋华说过，解放前南岳后山这一带全部是上封寺的田产，恰好验证了当年上封寺的规模之盛、影响之大。▲摄影：释心祥在众多庵子中，位于润牛塘水库上方的白牛庵尚能寻迹，在水库里残存着老屋地基。据当地人介绍，白牛庵原有十多间屋，在当时算是这一带比较大的庵子，庵子里供奉着一尊很大的菩萨。解放前，这里曾住着一个叫“惠莲”的比丘尼。文革之后，惠莲还俗了，搬来周氏和胡氏两户人家。后来为了修建润牛塘水库，他们也只好搬走了。如今，只要水库干涸，这残垣断壁就显露出来，尚能依稀辨出庵子当年的规模。老廖说：“这一带其他的庵子几乎全部倒塌了，有的成为一块平地，有的做了村民的房屋地基，更多的已完全长满荆棘，找不到了。”他随手指了指漫山的竹海。这些曾经散落在古道上的庵子早已与大自然融为一体，连同那些曾经多少次铺石修葺的古道，消失在人迹罕至的深山老林。一条条盘山公路在崇山峻岭间蜿蜒盘旋，让一代代岳北人民的生活发生了质的变化。与之同样发生着改变的还有古道徒步，这种颇受时代吹捧的新潮流——沉寂了许久的古道又开启了全新的模式。毗临龙凤村一组的公路边有一块天然形成的巨型麻石，当地人称“搬起石”，在距离公路路面不足半米处，赫然刻着“南无阿弥陀佛”几个楷书大字，每字均有50厘米高、50厘米宽，左起竖着刻有“光绪辛丑冬”，右边落款竖着刻有“念佛者书、念佛僧书”，下方还刻有“龙吟雾起”四个大字，右方落款为“广济智犁书”。据老廖介绍，公路下方的竹林里就是龙凤溪，沿溪有石阶而上可到广济寺，这里是龙凤古道的一段，道旁有乱石林立。小时候，他经常同小伙伴们到乱石中玩捉迷藏。如今，已修筑了公路，将路面填高了三四米，以至于路旁的石刻距离路面仅有30厘米。这些散落在山野的摩崖刻石如今依然毅然地坚挺着，对追寻者诉说着岁月流年。▲摄影：缪雯也许在几十年或者几百年后，它们也会像古道上零碎的石头、古道旁繁盛的茅庵一样，只残存一些历史的遗迹，或彻底消失在山野云际。也许，存在未必不是一种失去，而失去又何尝不是另一种形式的存在。网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春《磨镜台》本文载于南岳佛教协会《磨镜台》2022年第二期【总第第肆拾肆期】投稿邮箱：mojingtai@263.net扫码关注

一虽然妈妈学佛多年，但同处一个屋檐下，我却一直对佛学提不起兴趣。2016年，一场大考前的那个周末，妈妈提议去兴福寺拜佛，祈求考试顺利，美其名曰“放松身心，利于发挥”。兴福寺就在我外婆家的村庄，妈妈的童年就在这片远离喧嚣的静谧乡野里度过。时常听她讲起，童年时和伙伴在兴福寺爬桂花树摘果子的二三糗事，那时兴福寺还是个破旧的小庙，老师太独自守着庙宇。土地有灵性，在师太清贫坚韧的道心、慈悲愿念的加持下，仿佛也获得了安宁。如今，兴福寺已经是佛学院，天台为宗，戒律为行。将近200位来自各地的女众师父们汇集于此，学道修行，行持律仪，举手投足都谨遵戒律轨。与四十年前相比，似乎一切都不一样了。那是我第一次去兴福寺，初春的午后，暖阳遍照，本就宏伟的寺院檐壁，如同镀上一层金光。跟着妈妈拜完所有佛菩萨，路过大殿后方，无意中抬头，和一位师父目光相对，一眼如同万年——那样澄澈而祥和的目光，至今难忘。于是一颗种子也在我心中埋下，倘若我也能如她一样，烦恼放下该多好呢?二结束了考试的重压，我履行和母亲的约定，依旧是说：去寺院静静心吧。不过这次是住一段时间，感受生活。乐于体验人生百态的我，对寺院的清修生活充满好奇，然而又所知甚少，只有电视剧留下的印象，也尚未生起那一份恭敬之心。想来惭愧：我穿着短裤和凉鞋，在寺院里闲逛，偶尔还会掏出手机打游戏。师父慈悲，理解我是初来乍到，于是广开方便门，处处宽容我。也会有师父指出我不如法的地方，行坐起居需要遵守佛门清规，不可这么随意。▲摄影:缪雯此后，在与师父们相处时，我也逐渐明白，佛法所给予的清净法喜，慧云含润之下的赤子之心，是无关乎年龄与岁月的。三那段平静如云的生活，就在每日抬头看天时，在我心中铺展开来——晨光熹微时的梵音袅袅，雾霭茫茫中鸟鸣幽深，唤起新一轮的光明；法相威严、行步平正、又不乏祥和可爱的比丘尼，她们的行仪令人心驰神往；日暮时分的林中微风，夕阳下的波光粼粼……远离世俗喧嚣时，我的内心平静宁和。那两周的“体验之旅”，成为生命长途的铺垫。那以后，寺院时常呼唤着我再次前往，于是每逢假期——“小居士，又放假啦?这次住几天呀?”认出我的师父们也都亲切地向我打招呼。无论住的时间长短，只要身在丛林，便觉得欢喜自在。四最初几年，师父安排我在客堂接待来客，为信众们做登记。每逢佛事，寺院热闹非凡，往往挤满了登记的居士，客堂上下自然忙得不可开交。但忙中有序，各司其职。我为师父们翻译居士们浓厚的本地话，招待居士们喝茶，从早晨过斋到日暮下殿，都难得有休息的机会。

▲摄影：释心祥谷泉禅师是北宋福建泉南人，不知道他以前姓什么。他少年时期就聪敏过人，但不拘礼节，不避污垢，经常口无遮拦，被众人嫌弃。成年后，谷泉跑到本地的崇福院出家。却又任心而行，不守戒律，不把其他僧人放在眼里。进了几处寺院，都被逐出山门。他并不在意，挥挥衣袖，北上汾阳（今属山西省），拜谒大中寺的善昭禅师。善昭可不是等闲之辈。他十四岁受具足戒，游历诸方，拜访过七十一位大师，至汝州首山参访省念禅师而大悟。后来遍游南方，最终落脚于汾州大中寺太子院，足不出户达三十年，道俗对他益加敬重，以“汾阳”“汾州”称之，甚至被喻为“西河狮子”。对于谷泉这个“愣头青”，善昭于落拓不羁中看出了慧根，视为奇才。他不想让别的弟子反感，便密授心印，命谷泉南归。迤逦而行，何处寄此皮囊？谷泉想到了盘垣于湖湘大地的南岳衡山。那里山灵水秀，高僧辈出，是南禅宗的祖庭。听说慈明禅师弘法于浏阳道吾山，谷泉决定去探望一下。慈明即著名的石霜楚圆（986－1039），两人曾经结伴同游，又一道参善昭为师。同门挚友相见，免不了一番机锋往来。慈明做出不相识的样子，问道：“白云横谷口，道人何处来？”谷泉左顾右盼，反问：“夜来何处火，烧出古人坟？”慈明摆势呵斥，谷泉便作老虎叫。慈明将坐具丢过去，谷泉接住放于绳床上。慈明也作老虎叫，谷泉便大笑。道吾山中有处水潭，传说是毒龙蛰居之处。每当坠叶触波，必定连日雷雨。从那里经过的人，大气都不敢出。傍晚时分，谷泉和慈明外出归来，路过潭边。时值秋暑，谷泉拖着慈明的衣袖，说：“师兄呀，何不一同游泳，得个凉快？”慈明大感诧异，丢开他的手，迳自离开。谷泉宽衣解带，跃入潭中。果然雷电聚至，腥风夹雨，树林匐伏欲断。慈明蹲在草丛中，吓得瑟瑟发抖。心想，完了完了，谷泉这次死定了。转瞬间，雨过天晴。谷泉从水中伸出脑袋，冲慈明扮了个鬼脸。谷泉来到南岳，登上祝融峰顶，一览众山小。起初寄身于懒残岩，后来移驻芭蕉庵，再迁保真庵。▲摄影：释心祥有一天夜里，谷泉在祝融峰上席地而坐。有一条大蟒，盘绕着他。他解下衣带，绑住蛇腰。半夜时分，巨蟒消失。次日谷泉遍山寻找，发现衣带缠于枯松上。原来那蟒蛇是松妖所化。某日，谷泉吭哧吭哧地从后洞（指方广寺一带）扛了一座石雕罗汉菩萨，送到南台寺。这可把众僧惊呆了，不知这几百斤重的石罗汉是怎么来的。后洞的和尚们也不知罗汉菩萨去了哪里。人们将其称为飞来罗汉。谷泉来到衡山县城，见到屠户卖肉，便站在旁边，做出可怜巴巴的样子，指指肉，又指指自己的嘴巴。屠户问：“你是哑巴吗？”谷泉点点头。屠户可怜他，割了一大块肉放在他的僧钵中。谷泉喜出望外，道谢而去。满集市的人哄然大笑，而谷泉坦然自若。他用手杖扛着个酒葫芦，山上山下，来来去去。有人问他葫芦里装的是什么，他笑说：“是大道浆。”他还编了一首偈语，专说这副行为：“我又谁管你天，谁管你地，著个破纸袄，一味工打睡，一任金乌东上，玉兔西坠。荣辱何预我，兴亡不相关。一条拄杖一胡芦，闲走南山与北山，醉卧山路间。”他的生活简约至极，用楮树皮连缀成一件披肩，自冬到夏都穿着，不意成为“网红”，所到之处引起围观。为此作《楮帔歌》以解嘲：狂僧一条纸帔，不使毳针求细意。披来只么且延时，忍观蚕苦劳檀施。纵饶罗绮百千般，济要无过是御寒。僧来玩，俗来玩，黑地平空山水现。五岳烟凝是翠缣，四溟浪白为银线。他人云，甚模样，刚把渔笺作高尚。虽多素质混然成，免效田畦凭巧匠。逞金襕，与紫袍，狂僧直是心无向。迦叶头陀遥见时，定将白氎来相让。向伊言，我不换。楮树披肩成了他的标志性物件，世人将其与石头希迁的草庵相提并论，称“石头草庵，芭蕉楮帔”。大雪纷飞之时，他流露出来的喜爱，甚至盖过对菩萨的尊崇：今朝甚好雪，纷纷如秋月。文殊不出头，普贤呈丑拙。谷泉带了个小跟班，取名为调古。每日无别的事，就是上山拾拾柴，进园种种菜，下涧打打水，没事时呼他对坐于岩石间。还给他写了一首顺口溜：我有山童名调古，不诵经，不礼祖。解般榾柮御冬寒，随分衣裳破不补。会栽蔬，能种芋，千山万山去无惧。阿呵呵，有甚讨处。后来慈明禅师也来到南岳，住持于福严寺。谷泉少不了去看望他，但没说几句话即告辞。回庵后，立马写了一首偈子送给慈明：相别而今又半年，不知谁共对谈禅。一般秀色湘山里，汝自匡徒我自眠。慈明看了，一笑而已，并派弟子慧南去拜谒谷泉，以展示他的“匡徒”成果。谷泉与慧南交谈后，大惊：“五州之内，竟然有这样的匾头道人呀。”慧南在岣嵝峰下的法轮寺度夏，谷泉书写一偈去“约会”：一自与师论大道，别来罕有同人到。如今抛却老狂僧，却去岣嵝峰头坐。大雪漫漫、猿声寂寂，独吟咏、自歌曲。奇哉大道，知音难得。孤云何日却归山，共坐庵前盘陀石。慧南笑他的坦率，回复一偈：饮光论劫坐禅，布袋经年落魄。疥狗不愿生天，却笑云中白鹤。云峰寺的文悦禅师去拜访他，谷泉亦作一偈赠之：高才悦禅者，心如孩儿貌山野。特特扶筇远谒予，三年见之如初也。不参禅、不问道，寻常只倡渔家傲。禅人见渠冷如灰，渠见禅人淡如卑。住了许久的芭蕉庵，终得离开。走时，他在墙上挥笔留诗一首：予此芭蕉庵，幽占堆云处。千般异境未暇数，先看矮松三四树。寒来烧枯杉，饥时食紫芋。而今弃之去，不知谁来住？▲摄影：雪花宋仁宗嘉佑年间（1056—1063），民间男子冷清假冒皇子，被朝廷诛杀。谷泉因冷清曾经在他的住庵停留而受到牵连，挨了一顿饱棍后，发配到郴州牢狱。酷暑之时，他挑着一担土，走在大路上，汗下如雨。突然，他放下担子，对众人说：今朝六月六，谷泉受苦足。不是上天堂，便是入地狱。说完，面带微笑，神情淡然而逝，身体发出奇异的香味。火化后，留下舍利子无数。那一年他九十二岁，出家六十四年。郴州人为他建塔，经常去拜祭他。网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春《磨镜台》本文载于南岳佛教协会《磨镜台》2022年第二期【总第第肆拾肆期】投稿邮箱：mojingtai@263.net扫码关注

▲摄影：缪雯刚到寺院那会，总是听说：三宝门前好培福，三宝地是大福田，做义工是长养慈悲、培福积善最好的方式，在寺院里做义工是最有福报最有智慧的。以前不明白，只当作是让人多参加义务劳动，多为大众做事的说辞。直到遇到了韩师兄，才明白其中奥义。韩师兄，八零后，外语专业学士毕业，每天清扫寺院。在我的认知里，这样的人应该是高企的人才栋梁，从事着有一定高度的工作。可他，却偏偏选择在熙熙攘攘的红尘之外洒扫古寺。这样看起来，似乎与他的学历背景有着天壤之别，让人诧异。自我注意到韩师兄起，他就没有一刻是闲着的。他把自己本分的工作完成后，总能找到别人注意不到的活儿，独自默默地做着。韩师兄对待工作毫不懈怠，他拿出修行的劲头做着一名保洁工作人员，精进地打扫着每一寸土地。在他的清扫区域里，无论是多么脏乱的地方，只要经过他清理，都会变得清净庄严。我一看到他，就肃然起敬。那是个午后，我看到他坐在一棵大树底下看书，那样子挺自在的。于是，上前跟他打了个招呼，便聊了起来。我问他：“师兄，听说你是外语专业毕业，怎么不从事与外语相关的工作呢？”▲绘画：杏庐他放下手上的英语读物，很温和地说：“现在做义工就挺好。我们要做的，无非就是让自己成为更好的人，现在的工作可以让我成为更好的自己，我很幸福，也很满足。身在五浊恶世，还是要修行的，而在分内工作中把眼前的事情做好就是一种修行！”“做义工，生活开销怎么办？”我问道。“做义工后，发现自己需要的不多。”韩师兄大方地笑了起来，“佛陀并不是教导我们怎样提高消费的，而是教导我们如何在现有的条件下活得更快乐、更自在，让生命深具价值和意义。佛法是解决生命问题的，不是解决生活问题的，但生活问题也附带解决了！通过服务大众模式去利他，自己是最大的受益者！”韩师兄平时话少，说起来却幽默有内涵，我敬佩地向他竖起了大拇指。是的，义工未必能满足人对于功名利禄的期望，却能够给人对自我价值的确认，因此而感到满足、幸福。这就是一份对口的好工作了吧！它不只是为了生活而存在，更是实现自我价值的途径。“沙——沙——”，韩师兄依旧用一把大扫帚扫着地面，那落叶、树枝在韩师兄的召集下纷纷聚拢在一块儿，韩师兄所及之处总能呈现洁净相状。闲暇之时，师兄就坐在树下看书、听师父的开示或者念佛，那样子很安详、很温和，也很唯美。韩师兄什么都没说，却像在给我讲说着什么叫做“人平不语，水平不留”。他是读了很多书，懂得了很多道理，但这些道理让他更明白什么才是丰盈而又厚重的生命，让内在的富足支撑着他去了悟自心，追寻生命的最终价值，圆满成就着生命的终极归途。原来，韩师兄在打扫的，不单单是土地上的杂物，更是拭去了内心的贪嗔痴尘垢，那方寸之间的心堂，才是成就无上功德的场地。看着如韩师兄般自在又快乐的义工，我决定自己也要留在寺院做义工。因为，生命的升华才是最有意义的事情，净化生命，使所及之处都充满慈悲的振动。一扇满是灰尘的玻璃窗在我们的洗刷下变得光亮如镜，一块脏兮兮的地面在我们的清扫下变得清洁干净，一件小小的玉片在我们的打磨下散发出明澈的光芒……这些都会净化我们自己的生命，成为我们走向下一段更高人生征程的铺垫石。尽力尽责尽心地把眼前的事情做好，精益求精，做到极致，是对自己，也是对生命的一种忠诚。只要足够忠诚，无论做什么事情都足以支撑着一个人走向更高的人生境界。▲摄影：缪雯每每经过韩师兄打扫过的区域，总能感受到别样的祥和，而他依旧默默地扫地、安静地看书……那独有的磁场，散发着香光庄严……路过的我们，不由得放慢脚步，提起佛号，是感恩，是赞叹，更是如受教法提策。网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春《磨镜台》本文载于南岳佛教协会《磨镜台》2022年第二期【总第第肆拾肆期】投稿邮箱：mojingtai@263.net扫码关注

读书时节，我并不向往大城市，主要是嫌弃那车水马龙的喧嚣，盼望着躲在校园里度过一些年少时光，这样正好简简单单读书写字，还不需要为生活愁烦。虽然这个想法太单纯甚至有些自私，可是，充满美轮美奂故事的书籍于我有莫大的吸引力，也时常激励着我，如果一生都能和书为伴，那真是一件心满意足的事。于是爱幻想的我也憧憬着毕业以后，可以呆在一处风景美妙、生活便利的地方工作生活。同学曾说这是痴心妄想，毕业以后我留恋过首都的气派，也去大海边旅行……兜兜转转，我停留在寺庙里与书为伴，和文字做长期的友人。儒释道三家文明是我国传统文化的地基，儒家的修身齐家治国平天下，道家的清净无为、道法自然，释家的慈悲喜舍、平等正觉，无一不在熏陶启迪着我。接触佛教之前，我欣赏自然界的五光十色，期待在大自然的和谐中享受一种纯粹的精神生活。传统的士大夫、古代的文人墨客，他们或从政于朝堂，或隐居乡野，生活可以高低自洽，在哪里似乎都能够绽放出各自的芬芳与情态，现见各自的智慧与安然。他们的文字留给我一些豁达与泰然，毕竟，只要能在生活里尽力做一些热爱的事，这就是幸福。起初，我在北京做文字编辑，来到寺庙后，开始校对法师讲经说法的文字。难能想象，如同隐居之处的寺庙里，法师也时常舟车劳顿，不离世间地结合佛法宣讲世俗法，或至商业经济，或至家庭亲子，或至身心成长，乃至祖师教诲，乃至经论典籍，教化之广博、修养修行之深厚直教我辈汗颜。我充满着敬重，也渴望将这些语句文字整理成册，让更多的人得闻法音——听闻佛法，便利修行，让更多的人在义理文辞中沾染宁静与淡泊、智慧与觉悟，让更多的人内心生活得更纯净美好一些。相较于游客游览，长期在寺庙里有清净，也有孤独。以前我栖居的寺庙，周围有山，夜晚异常寂静，安宁的山脉，明亮的夜空下，如果不怕孤单，很适合一个人简单地行走。这白昼持续工作后的散步，即可作为休憩。山间的虫鸣，晨曦的鸟叫，斋堂的素斋，庄严的早晚课，晨钟暮鼓警醒着烦恼心趣向菩提。▲摄影：缪雯我一直在整理书籍，主要打交道的也就是近处的几个人，当然这本身也符合我不愿陷溺于复杂人际关系的性格。校对过关于“朝暮课诵”的仪轨，唱赞，在板点法器的配合中，歌咏圣号，佛菩萨对我来说不仅仅是大殿里端坐的雕塑涂彩，他们的功德实能更多的是贯穿于心田。与文字打交道，疲累的时候自诩“文字搬运工”，偶然看到类似“众生为烦恼之毒所苦身心不得自在”的经句，让我也反思自我内心的相貌——每一个内心的情绪起伏，贪婪、嗔恚、愚痴、骄慢、疑惑，五毒何尝不都是极容易就遮蔽本心佛性的清净无染呢！四月初八浴佛节刚过几天，菩提树不同往年，只有少量的落叶，少量的新芽重新铺满树梢，风中的阳光下，那嫩黄杂绿的叶如同裹着露珠在晶莹地闪耀，一个午斋之后，蓝天下清风拂面，万物可爱。在学习一本论典，讲述世界的形成，一切有情的业增上力故，形成风轮、水轮、金轮、四大洲等。人是五趣之一，现在世是生命的一个位，略知一点教理知识，即自见自身渺小，又见人类文明星河里佛教之宇宙人生观的开阔与无限。忆起曾陪同一位法师去另一座寺庙为水陆法会做一些准备工作，那时潮漉漉的南国庙宇里阴雨绵绵，我们拜访了住寺的老和尚，他微笑地讲起寺庙兴建的变迁历程——每一寸土地都有自己的脚印。……末了吃茶赠字，老和尚笔力遒劲地书写“禅茶一味”。期间给我印象很深的是老和尚结合百丈怀海禅师《百丈清规》所作的朴素开示。“清规八万多字，非常细，很多的规矩，……哪个朝代都可以用，其中有‘一日不作，一日不食’，其中有二十条——百丈禅师《丛林要则二十条》，那二十条你们都要背，背来用。你们有家庭，‘丛林’，一个词可以改，你们对换就是‘家庭’‘单位’，一定按那二十条去做，绝对家庭和睦、很兴旺……”那座寺庙的墙壁上排列着“丛林要则二十条”：丛林以无事为兴盛，修行以念佛为稳当。精进以持戒为第一，疾病以减食为汤药。烦恼以忍辱为菩提，是非以不辩为解脱。留众以老成为真情，执事以尽心为有功。语言以减少为直截，长幼以慈和为进德。学问以勤习为入门，因果以明白为无过。老死以无常为警策，佛事以精严为切实。待客以至诚为供养，山门以耆旧为庄严。凡事以预立为不劳，处众以谦恭为有礼。遇险以不乱为定力，济物以慈悲为根本。文虽简省，亦可谓修行功夫无所不说。我依然在寺庙里过着规律的生活，继续地与文字相伴，工作与学习让我愈见不足，也更谦卑地做着日常的事。▲摄影：缪雯清净所居，居士们维护着寺庙日常的清洁，他们也种植着花草果蔬，做着各自的功课，恭敬地供奉礼拜佛菩萨，点灯、供花、参加法会，发心来寺庙做些力所能及的事。师兄们彼此见面了会合掌问讯，要是有什么需要合力而为的事，也会主动承担。心净则国土净，每个人做着各自力所能及的事，在佛号中，在寂静庄严的园地，浇灌着自心莲花，培育着殊胜佛智。时光就这么简单淡然，有风有云，有雨有光，自自然然，如同这寺庙的简单生活。内心的波涛不可避免地造作，于是修行成为这一生的功课。网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春《磨镜台》本文载于南岳佛教协会《磨镜台》2022年第二期【总第第肆拾肆期】投稿邮箱：mojingtai@263.net扫码关注

在中日佛教友好交往的历史上，入唐僧人圆仁是一个值得被纪念的人物。圆仁怀抱着前往浙江天台山国清寺朝拜巡礼、求法交流的初心，历经艰难险阻、漂洋过海来到中国，由于种种原因未能如愿前往天台山，却因缘际遇而游历了半个中国，留下了一部与《马可•波罗行记》齐名的伟大旅著作——《入唐求法巡礼行记》。圆仁在中国游历了名山大川，行迹遍及江淮、齐鲁、河东、关中等地，游历了长安、扬州等当时热闹非凡的大都市，在旅途中也见识了官员、商人、村民、妇孺、僧侣等社会各阶层人员。虽然旅途的过程历经磨难，最终却能化险为夷、平安归国，可以说是十分传奇的经历。圆仁的《入唐求法巡礼行记》是一本日记体的著作，记录了他在路途中发生的人和事，所思所想的故国和远方，其中不乏从异乡人的视角看待当时中国社会和中国佛教的记载，还包括中日僧人之间相互信任、相互支持、相互成就的故事。一、入唐求法的初衷圆仁（794-864年），俗姓壬生氏，下野都贺郡人，是日本天台宗创立者最澄的门下弟子。圆仁既是日本天台宗的高僧大德，同时也是享誉盛名的旅行家。圆仁入唐求法的初衷，与日本天台宗创始人最澄希望派遣弟子入中国求学的愿景是分不开的。根据《元亨释书》的记载，日本承和二年（835年），圆仁梦遇先师最澄，最澄在梦中嘱咐圆仁“吾使汝入唐求法，但恐漂泛险浪之上劳劬危舫之中，我甚思之”。第二天朝廷果然任命圆仁为请益僧，“赐入唐请益之诏”。而圆仁能够得以入唐，也离不开比叡山第二任座主圆澄的大力支持。根据《元亨释书》中记载，圆澄在承和四年（837年）十月二十六日付嘱弟子慧亮：先师（指最澄）往年语曰：‘我归朝之时，白国清寺座主大众曰：归本国后，常遣请益、留学二僧，请决圆教深旨。我灭后，汝宜撰人跨海。’我承遗命，顾门属，未得其人。唯楞严院禅师，可充此任。故我劝此人入唐请教。我命在今夜，不待此人，为深恨耳。今以请教大德所置三十余条疑问并传法记、草杂书等托汝，须彼禅师归朝，必受咨决，是我恳志也。”便于寂光道场其夜三更奄然卒。寿六十六，腊三十四。楞严院师者慈觉也。圆澄是最澄的弟子，在嘱咐弟子慧亮遗言之时，回忆了最澄对于未来中日天台僧人交流互动、切磋义理的愿景。最澄归日本之前，曾经向国清寺僧人许下愿景，在其将所学的天台教义和抄录的天台书籍带回日本后，能派遣请益僧、留学僧回到国清寺“请决圆教深旨”。最澄深知理解掌握天台义理不能仅靠书籍的阅读，更需要疑义的解答与学僧之间的交往互动。日僧入唐研习天台教义，交流的任务由短期留学的请益僧和长期驻留中国的留学僧共同完成。请益僧只在中国进行短期访学，一般一年左右就将随遣唐使的船舶返回日本，而留学僧在中国的逗留时间可以达数年乃至数十年之久。请益僧与留学僧共同担负“请决圆教深旨”的使命，请益僧会携带义理问题入唐，请求天台山的中国僧人予以解答，答案将随着短期访学的请益僧回到日本，以便尽快让日本僧人了解到的所关切问题。与此同时，安排留学僧在中国进行长期的参访修学、闻道解惑，潜心笃志学习天台义理后再回日本。由于长期没有合适的人选，兼之当时日本在最澄归国后三十年的时间里没有派遣新的遣唐使，最澄派遣请益、留学二僧前往日本的构想一直没有实现。直到日本承和五年（838年），以藤原常嗣为大使的遣唐使船再次赴唐，最澄当初的构想才得以实现，此时距离最澄入唐已经过去了三十四年。日本天台宗僧人将佛教教义上争议不休、悬而未决的问题称为“未决”，中国僧人对相关问题的解答称为“唐决”。作为请益僧的圆仁还肩负一项特殊的使命，即是将座主圆澄亲自书写的三十个义理问题带至中国，递呈给国清寺的僧人，希望中国僧人能够予以解答，也即是求取“唐决”。二、初入天台山的受阻唐开成三年，（日本承和五年，838年），八月一日，日本遣唐大使藤原常嗣前往扬州大都督府拜见了李德裕。随后不久，圆仁、圆载二僧向官府提出了请求，希望能获批前往天台山国清寺。“斋后，请益、留学两僧出牒于使衙，请向台州国清寺。”不久之后的八月四日，圆仁和圆载收到了官府的文书，要求二僧说明将来的去向：彼状称：还学僧圆仁，沙弥惟正、惟晓，水手丁雄满。右，请往台州国清寺寻师，便住台州。为复从台州却来，赴上都去？留学僧圆载，沙弥仁好，伴始满，右，请往台州国清寺寻师，便住台州。为复从台州却来，赴上都去者？圆仁与圆载在答复中阐明了二人前往天台山之后的去向：还学僧圆仁，右，请往台州国清寺寻师决疑。若彼州无师，更赴上都，兼经过诸州。留学问僧圆载，右，请往台州国清寺随师学问。若彼州全无人法，或上都觅法，经过诸州访觅者。虽然圆仁、圆载的目的地都是天台山国清寺，但二僧的回答有所差别。圆仁是“寻师决疑”，而圆载则是“随师学问”，文字上的不同反映了二僧入唐肩负之使命的差异。作为留学僧的圆载是要长期留在中国随师求学，而还学僧（请益僧）则是要为日本天台宗多年的义理疑义在中国求取天台高僧大德的决疑，并将决疑的结果尽快带回日本本山。从答复书的内容也可以看出，负责圆澄三十余条疑问的是还学僧圆仁而非留学僧圆载。圆仁、圆载等待了数月之久，却依然没有获得官府的许可文书。十六日，长判官云：相公牒称，请益法师可向台州之状，大使入京奏闻，得报符时，即许请益僧等发处台州。未得牒案。”圆仁、圆载计划入天台山之事就此暂时耽搁了，一直在等待官方的正式文书。直至第二年即开成四年二月八日，圆仁在《入唐求法巡礼行记》中写道“得判官闰正月十三日书札，称大使对见天子之日，殊重面陈，亦不蒙许。仍深忧怅者。”尽管日本遣唐大使当面向中国天子陈请，却依旧未能获得官府的敕许。当圆载与圆仁于二月二十八日在楚州见到日本遣唐大使后，经由大使亲口所述后才了解整个事情的始末：大使宣云：到京之日，“即奏请益僧往台州之事”，“雇九个船且令修”之事。礼宾使云“未对见之前，诸事不得奏闻。”再三催劝上奏，但许雇船修理，不许遣台州。蒙敕报称：“使者等归国之日近，自扬州至台州路程遥远。僧到彼，求归期，计不得逢使等解缆之日，何以可得还归本国？仍不许向台州。但其留学僧一人许向台州，五年之内，宜终给食粮者。”对见之日，复奏，敕全不许。后复重奏，遂不被许。▲摄影：缪雯唐朝官府认为短期留学的圆仁如果前往天台山，则可能无法随日本的遣唐使的船舶返归日本，故而不许圆仁前往浙江。与此同时，长期留学的圆载则得到了唐朝官府的同意，可以前往台州。唐朝官府不但准许圆载前往国清寺，而且敕令地方官府在五年内为圆载供给食粮。唐开成四年二月（839年），来自唐朝政府的敕许决定了圆载和圆仁不同的命运走向，“圆载禅师独有敕许，往留台州。自余皆可归本乡。又请益法师不许往台。左右尽谋，遂不被许。是以叹息。”肩负求取“唐决”重大使命的圆仁不得不把圆澄的手书“延历寺未决三十条”等物件转交给圆载，“大座主寄上天台山书一函并袈裟及寺家未决、修禅寺未决等，并分付留学僧既了”。圆仁与圆载分别之际，圆仁在日记中写道：“廿八日，斋后，留学僧并傔从二人与勾当王友真驾船向扬州发去。惜别，惆怅。”尽管请益僧圆仁的地位要高于留学僧圆载，但唐朝政府只准许圆载前往天台山。面对分别的场景，想到自己未能实现入唐的初衷，圆仁不由得惆怅不已、黯然神伤，却依旧没有忘记前往天台山求法的初心。三、赤山法华院的转折圆仁虽然将前往台州国清寺请求“延历寺未决三十条”答案的使命转交给了圆载，但是并没有放弃“请决圆教深旨”的初衷，念兹在兹的都是能够到访天台山朝拜。与圆载分别后，圆仁见到了从长安返归的大使藤原常嗣。圆仁给大使递呈了“缘求法难遂，可留住唐国”的书状，希望能够继续留在中国。藤原大使并没有准许圆仁的请求，以留在中国就是违法敕令为由力劝圆仁回国，“如要留住，是为佛道，不敢违意。要住即留。但此国之政极峻，官家知闻，便道违敕之罪，有扰恼欤。”无奈之下，圆仁只能搭乘遣唐使的船舶回国。在归国的路途中，圆仁为了能够留在中国，跟新罗翻译金正南商议对策，“到密州界留住人家，朝贡船发，隐居山里，便向天台，兼往长安。”圆仁把所求得的两部曼荼罗坛样等物件留在船上，与随行惟正、惟晓和翻译丁雄满下船，留住在岸上。圆仁等人辗转来到文登县清宁乡赤山村，“山里有寺，名赤山法华院，本张宝高所建也。”张宝高即张保皋，原本是新罗人，武艺高强，曾经在唐参军，据唐代诗人杜牧在《樊川文集》中的记载：新罗人张保皋、郑年者，自其国来徐州，为军中小将。保皋年三十，年少十岁，兄呼保皋。俱善斗战，骑而挥枪，其本国与徐州无有能敌者。年复能没海履其地，五十里不噎，角其勇健，保皋差不及年。保皋以齿，年以艺，常龌龊不相下。后保皋归新罗，竭其王曰：“遍中国以新罗人为奴婢，愿得镇清海，使贼不得掠人西去。”其王与万人，如其请，自大和后，海上无鬻新罗人者。作为新罗人的张保皋不忍见同胞被贩卖为奴婢，在得到新罗国王的支持之后，率军扫除了海盗，使贩卖新罗人口的现象不再发生。由于赤山法华院所在的文登县是当时东亚各国海上交通往来的要道，为了给当时在山东沿海一带的新罗人提供佛事活动和交流聚会的场所，张保皋兴建了赤山法华院。赤山法华院气势恢宏，依山靠海，而且自有大量的庄田，佛事活动十分严谨有序，“长有庄田，以宛粥饭。其庄田一年得五百石米。冬夏讲说，冬诵《法华经》，夏讲八卷《金光明经》，长年讲之。南北有岩岑，水通院庭，从西而东流。东方望海，远开南西。北方连作壁，但坤隅斜下耳。”圆仁逗留在赤山法华院期间，受到当地百姓和僧侣的友好款待，同时也得到在唐新罗人的热情接纳。圆仁在六月二十八日的日记中写道，“夜头，张宝高遣大唐卖物使崔兵马司来寺问慰。”

佛教从来不崇尚空谈，它强调“应用”，应用佛法来解决生死的问题、“我是谁”的问题（即宇宙人生的真相），佛法是实用的。每个时代的佛弟子都有应用佛法来解决面对的问题。在近代，也不例外。甚至，在近代，佛弟子尤其注重将佛法应用到现代社会，这被视为新的佛教精神。单说佛法的自身为纯正的佛法；佛法与人世间发生关系，应化世间随顺人心，变迁流转种种不同而明了其功用，被称为“应用的佛法”。太虚大师在《佛乘宗要论》中用了很大的篇幅来讨论“应用的佛法”，这是太虚大师著作中讨论“应用的佛法”篇幅最长的地方，本文将对其做一个梳理。一、对世间各教各学的批判应用的佛法必定与世间各宗教、学派有关。太虚大师从佛法的角度观察世间各教各学，并略为批判。太虚大师的批判非常广泛，古代宗教、古代哲学、现代哲学基本上都涉及到了。（一）纯正哲学纯正哲学，即所谓的“形而上学”，认识并说明宇宙现相的本体的哲学，有一元论、二元论、唯物论、唯心论等。在太虚大师看来，纯正哲学都落在佛教所说的四相里面，即我、人、众生、寿命。四相中，只有我相，具有主宰、一、实在、恒常义，被称为“我相”。如二元论，有俱生无始无明我执，未能生起分别我相的观念，没有专定的萨迦耶见，有实在之想，但没有主宰、恒常之想。（二）应用哲学应用哲学，专就人事应用上立说，所以称为“应用哲学”。在太虚大师的著作中，“应用哲学”指的是教育。太虚大师主张相对的个人主义的教育。因为“相对”，所以“普通”能助成人的自由而不是夺取人的自由；因为“个人”，所以“独特”能充实自己的自由，而不失掉自己的自由。教育的目标为养就人人都成为自由人，化合其他个人、家庭、社会、国家、世界而能经营自己的相当的自由业。造就每个个人都能生活，与他人和睦相处，不相侵犯，是教育的目标；每个个人进而能为世界人群谋幸福，为一切众生谋求究竟安乐，也是教育的目标。（三）天神教天神教，即一神教，如耶稣教、回教、天主教、婆罗门教等。在《破神执论》中太虚大师从十个方面破斥了一神教的主张。其中的一个破斥如下：如果神父、天帝为“非物”，他应该没有自体、相、作用，不是另有一个“非物”，所以所谓的“神父、天帝”只是凡夫自心的一个计执，只是长期以来互相传说的一个言说，它和龟毛、兔角一样，不是实际存在的。如果神父、天帝能创造万物、能主宰万物，那么他必定是有自体、相、作用，神父、天帝也就是万物中的一物而已，单独这一物能创造万物、能主宰万物是没有道理的。▲摄影：缪雯（四）进化论由科学结果而建立的哲学，且趋向于进化的，称为进化论。看起来进化论（天演宗）是强烈地反对造物主，但实际上天演的“天”有元理、真宰的内涵，天演论始终摆脱不了全知全能的神权。（五）近代科学与小乘佛学小乘佛法与科学大致相同。小乘建立的正因果观，主张世人有共业、别业为因，所以有依报、正报为果。此因果观破婆罗门大梵天等一切神教。由因果律而破神教，小乘佛学与科学是一致的。生灭假相为小乘所弃舍，但为科学所取；不生灭法性为小乘所取，但为科学所弃舍。（六）现代哲学与大乘学大乘的教，即学术；理，即学术所明的真理。此二已经足够超过现代哲学所能够揭示的，至于行、果更不是哲学所能企及。实证一切法一心真如，即是真正认识、真正证明宇宙万有的元体，这是现代哲学无法认识的。（七）现代的宗教迷谬1、鬼灵的迷谬世人说鬼，或称为灵魂、魂魄、鬼神，指的是人或大小动物死亡后不断灭者。按照世人的理解，人死了便成为鬼，灵魂脱离躯壳而自立。生前造善业的人死后之鬼转生为人，或上天堂昭事上帝，生前造恶业的人死后之鬼则堕入地狱受苦，或转生为畜类；而畜类死后也是如此。这种迷谬是以鬼为本位，认为世间一切生物都是由“鬼”转生而来。佛法不说灵魂，如果随世间的语言来解说，佛教中安立的“补特伽罗”似乎与“灵魂”类似。补特伽罗是一切有情的业识，死后随业牵引、流转生死而不断灭者。但此识不像鬼那样可以离开人而有独自存在的身体，它的解释和鬼不同。佛教中说的鬼为五趣之一，与人、天人、畜生、地狱等同居此娑婆世界，有身体、有动作、有生死、有行事，与人有一些相似。所以鬼可以说转生为鬼，而不可说为已死之人，也不可说为已死的畜类。人或有转生为鬼的，和转生为天神、为畜生一样，并不是死了必定是鬼。2、数命的迷谬数命，如说天数天命，有一定不变义，不可改易义，如世间的占星、拆字、算命、看相等术数，以为人的一生，富贵、困厄、显达、长命、夭折，以至一举一动都是前定，而不可以逃脱、躲避。因为可卜、可算、可推测的缘故，希望在不可遁逃之中勉强寻求避开，所以有意外的想法、侥幸的心，认为在业果之外另有操纵数命的势力存在。这种迷谬的信仰深入世间多数人心。如此，则一切人事可废弃，以为勤俭、慈善都没有助益，只希望万一的侥幸，不相信正因果。推其原因，这或是有人借神权来迷惑众人，或由不明业果所导致的误会。从佛法来看，这是人们因为过去生之业而招受决定的果报，误以为有操纵数命的势力存在。其实，佛说诸法一切唯心，过去的业由心造，改变业也是由心。▲摄影：缪雯3、空定的迷谬空定的程度很高，所以世人往往因此而生起空执。空定（无想定）是意识暂断不生起，定中觉知宇宙万有一无所有，即一切皆空。出定之时，忆念自己已经实证宇宙万有的本体——虚空，如道家所说的“虚无道体”。如此执著，便是迷谬。4、神仙的迷谬中国人最好神仙，自古以来如此。所谓“神仙”，神通变化被称为“神”，生命长久被称为“仙”，如《大佛顶首楞严经》称为“仙趣”。仙趣是由修色阴坚固妄想而得仙果。神仙也是众生之一，在天人之下而在人之上。神仙的生命虽然比人类长，但不及诸欲界的天人，何况色界天人、无色界天人，更无法与超出三界的解脱之果相比。所以神仙虽然寿命至万岁，还是在生死轮回中，未得解脱。以神仙果为究竟即是迷谬。二、佛乘与人世间的关系认识到佛法流行于人世间的利益关系，就知道佛乘的可贵。佛乘不像世间其它宗教、学术那样杂乱、疵谬，也不像世间其它宗教、学术那样仅仅是有关于人世间的行为生活。（一）佛乘与法界一切众生佛乘之义是使法界一切众生离苦得乐，本来并不是局限于人类。佛乘是法界的真正宗教，因为只有佛法能够普遍地随着众生的种类和根基，应现种种身去化度，妙用无穷，佛法是法界众生的归依处。佛乘之义，既然是普遍于十法界的，仅仅就人间世来观察它，所见到的是狭小的。但是我们身处人间就偏重讨论人类，也是可以的。（二）在人间现证于佛乘的利益上智利根者，依正法修行，可销除疑惑、除去怖畏，得到心地清明、意志强固；不会被世界一切理论事变所迷乱、动摇、牵引、烦扰，获得真正的快乐。不是上智的人也可尊信佛法，修行人天十善，也会得到心地安乐，仰头无愧于上天，俯身无愧于世人，而成为人中贤圣。（三）佛乘与人天善法人天乘善法仅是佛乘的初阶。人乘善法首先是修行十戒，继而修行十布施，十戒须能生忍耐，十布施须能正勤。十戒，即人有十恶业须要戒止。身的三恶业为杀、盗、邪淫；口的四恶业为恶口、两舌、妄言、绮语；意的三恶业为贪、瞋、痴。天乘善法首要是修行十定。十定通于三界，即欲界定有两种定，色界定有四种定，无色界也有四种定。（四）人间圣贤须修证天乘善法我们既为人类，必须以人乘善法为根本所修而优先修持。能持戒则不伤害他人，能布施则利益他人，持戒、布施并修，善根自然会建立。又进而修行天乘善法，作为成圣的基础。同时修行禅定与舍离，善根深厚，就可以常在人天界，不堕恶趣。所谓士人希望成为贤人，贤人希望成为圣人，圣人希望学习真正的天道，可见向上之心是人们都具有的，只是在修行上不同。所以说法不是在于悦耳，而是在于使听闻佛法的人如实修行，而得到法的利益。（五）世间善法须有出世善法为本人天乘善法都只是世间的善法，因为没有明了一心真如本不生灭而有我执的缘故。就世间语言来说，被称为“善”，终究是属于有漏的福业。如果明了出世法，这世间善法就可以作为修行的初阶。不明了出世间法，这世间善法仅在人天界中招感福德果报。所以有出世法为根本，人天善法为用是最好的。（六）圣者的应化不可思议佛法流行于世间应化众生，须有出家人修行出世法为根本，之后世间法才可净善，譬如源头的水清，下游的水也清。根据这个道理，学佛者首先须皈依佛法僧宝。但是圣贤在人类中，或是菩萨化身、或是如来应世，实在很难知道。有的人形式虽然同为俗人，却能够以世出世间诸善法来化导众生的，即是行佛菩萨道，圣者的应化于世，是如此的不可思议。三、佛教与近代中国的关系佛乘与人世间的关系深切，佛教与近代中国关系亦然，佛教适宜于近代中国。在太虚大师看来，救中国必须凭藉佛教，因为救中国，引导匡正人心是根本的救护，而引导匡正人心之道须凭藉佛教的法门。（一）佛教本超脱于国家、民族的封蔽佛教流行于世本来并不以国家为范围，也没有民族的界域，它超脱于国家、民族的封蔽，不局限于某一个国家、民族。佛教主张一切平等，不是依据国家、民族习惯义理上而安立教义。释迦牟尼佛舍弃国家而出家，就是在显示佛法不以国家、民族为范围。印度民族的阶级如婆罗门族、刹帝利族、毗舍族为征服者，首陀族为被征服者，被佛教所破除，因为佛教认为每一个国家、民族都是平等的。（二）佛教适应于国家、民族的治化说佛教超脱于国家、民族的封蔽，并不是说佛教与国家、民族断绝关系。佛陀立教广大无碍，佛教虽然不以一个国家一个民族为范围，但却能适应于任何国家、任何民族而显现它的功用。因为佛教是普遍的、圆融的，虽然国家、民族各各不同，但并不妨碍佛教给予民众快乐与利益，就像阳光照耀遍满天下，就它的光照来说，并不局限于方向、处所，不论什么人在什么地方都可以得到阳光的益处。佛教以正法流传于世间也是如此，能普遍利益不论在何处之任何人。佛教与国家的关系由此可见。（三）救中国须凭藉佛教近代中国处于国内动乱和外敌侵扰之际，国内贤豪人士日夜忧思，往来奔走，无非是为了救护国家人民，但贤豪人士东奔西突，并未找到平息动乱的方向。然而动乱会安定。说救护人民须凭藉佛教，不是说佛教具有强大的权力可以平定祸乱、平息战事，只是佛教推查发现祸乱的根源是基于人心的无所归宿，所以引导匡正人心即是根本的救护。而引导匡正人心的途径，须凭藉佛教的法门。（四）我们国家问题即世界问题我们国家治理混乱的局面，使国家安定太平，不仅是关乎我们国家自身，也与全世界相关联。太虚大师指出，试看最近的欧洲大战，实际上是因为土耳其问题酝酿产生，在这乱世开始安定时，我们国家如果没有善法自我解决问题，很容易会酿成全球的第二次大乱。我们国家安宁，就是为全世界创造幸福，这就又不得不依赖于大悲救世的佛菩萨的教化。（五）弘扬佛教须凭藉中国佛法要昌明弘扬于当今之世须凭藉中国。佛学发源于印度，但现在已经衰落。锡兰只有小乘。大乘佛教保留在中国与日本。日本佛教虽然兴盛，但对于佛乘理行不如中国佛教体会精深，日本创立的各宗也没有大的殊胜处。近来日本专门以国家为本，兼重视欧化，佛教实际上处于第三位，只是能为日本所利用，弘扬佛教的责任不在日本佛教。中国大乘八大宗派盛行已久，教理行果灿然、完美齐备，要想昌明佛教普利世人，除中国外没有第二个国家能担当这个责任。▲摄影：缪雯（六）佛教问题即人文问题太虚大师认为当时的中国已经是世界文化的中心。旧有的儒学、道法与欧化不能相融洽，已经呈现破坏的情状，不足以收揽人心。在西欧，早已失去耶稣教信仰，欧战以后，世人早就知道科学不足以凭恃，其余的宗教学派也没有可以凭仗的。仔细观察，就会发现可以代表东亚文化的，只有佛教；可以融摄西欧文化的，也只有佛教。世界上很多高明之士都是这么认为的。所以佛教问题，实际上也与全世界人文相关联，顺应时机流布佛法、度化众生，不容延缓。四、佛教流传于人世间的现在与将来太虚大师认为息灭世界的乱源，酿造世界的文化，满足世界的人心，都须要佛教，所以佛教的流传不容延缓。佛教的实际流传，在事实上，有六个方法。佛教不崇尚空谈，这六个方法都是切实可行的。（一）整理佛教僧伽佛教的流布需要人去弘扬，所谓“人能弘道，非道弘人。”弘扬佛法不仅是出家人的责任，在家人的责任也很重要。出家众之重要在于保住、任持佛法，不使佛法随着世界纷乱和国家变故而有遗失、更改，这即是“住持僧”之义。僧，不是指一个人，指的是教徒团体。既然僧众的责任是以住持佛法为先，那么不得不亟须整理住持佛法的团体。民国时期，僧众有数十万，但在太虚大师看来，僧众形式散漫、纲纪凌乱，实际上可以说是没有组织；说他们负住持佛法的责任，已经属于勉强，不敢希望他们能弘扬佛教。因此，僧徒的整理不可延缓。太虚大师对当时的僧众并没有给出很高的评价，他关于如何整理僧徒的意见可见于《觉社丛书》《海潮音》《整理僧伽制度论》。（二）建立佛教居士正信会弘扬佛教的责任不是仅仅限于出家人，信修正法的在家人弘扬佛教的责任变得越来越重要。因为僧人既然已经出家，自身的修行在先，应该安静而不是活动，住持仪范是他们的专门担负的责任，而流布佛法于世间只需随分去做即可。如果是在家人，既然已经生起正信就应当以行菩萨道为先，所谓自未得度、能度人的是菩萨发心，所以在家人首重在弘法利生之事。当时信修正法的人已经不是少数，太虚大师建议组织佛教正信会，使他们不论在学法、管理、传教上有统系，然后将佛法由本国推行到他国乃至全世界，如此，弘法事业才能弘大。（三）设施佛教教育佛教寺院在古代印度实际上就是教育场所。在中国古代，天台宗、净土宗、禅宗各丛林实际上也是僧众教育的场所，到现在为止，遗制还有保存。我们应该尽快改善遗制，使其具有学校的精神。针对在家人，应该建立各种学校，或者和僧众共校。有这样的教育，则无论是在家人，还是出家人，真的能够明佛理修行而得解脱，这是根本的布教。（四）施行大悲救世事业太虚大师指出当时信修正法的人，无论在家、出家大都是以无事为乐。这有两个误区：一、以为坐禅、念佛就是修行所能之事，不需更多的修行；二、不能明悟本心，不知报答佛恩，以继承佛陀救世大悲的志愿。其实，修行不应该仅仅是静坐而已，还需有广大的实际的行愿，六度万行，利益世间，这样才不会与菩萨发心相违悖。修行者不应获得少许法利就满足，如果能有报答佛恩之心，发大慈悲、行菩萨行，对于自己就是修行的功德，对于佛陀就是报恩之事。所以传布佛教、广泛救助等，都是大悲救世的事业，应当次第施行。（五）成立佛教协会在家、出家各有组织的团体，须联合一致成立为协会，才是全备。太虚大师指出僧徒的数量不必增多，而正信会员则多多益善。即使正信会员很多，遍及全国、全世界，因为是大家共同组织，所以是没有问题的。佛教没有国家界限、种族界限，尤其适合从近到远，自东方往西方传播，将来佛法被推行到全球，则佛法可以极大地利乐于人间世。（六）将来的佛教徒众佛教的利乐既然已经普被全世界，那么将来的世界，即由染浊而转为净善。那时的人也应当都是身口意三业清净的善人，似乎在家、出家已经没有区别。即使如此，那时还是有出家僧众。因为小乘证果即生成办，不是在家人所能做到的，必须出家勤修三无漏学，才能证得无学果。太虚大师指出他所说的规模虽然很宏大，但重要的是要符合实际情况。佛法并不崇尚空谈，而是重在实行。因此，他希望善男子信女人能同发大菩提心，利人利己。先成立佛教正信会，以此为基础，跟随修习，当会众逐渐增多，就可逐步推行所应做的佛教事业，自然会有达此圆满目的一天。五、结论太虚大师从佛法的角度批判了世间的各教各学，这是太虚大师应用佛学的道理去抉择外学，显示出了佛法的不共与殊胜之处。“应用的佛法”这一概念启示我们，在研究和弘扬佛法的过程中，要以佛教为本位，以佛教的立场去做佛教的事业，去应用佛法，用佛法来统摄世间法，而不是被世间法所同化而异化。佛法应该是要被“应用”的，被“实践”的，太虚大师曾申明自己“非佛学研究的学者”，以为佛法从内心熏修印证来，他自身也重于实践。丧失佛教本位的学术研究不是佛教本身的研究方法。救中国须凭藉佛教。祸乱的根源是人心的无所归宿，引导匡正人心即是根本的救护。而引导匡正人心之道，须凭藉佛教的法门。弘扬佛教须凭藉中国。只有中国佛教体现了大乘佛教教理、修行的深旨，所以要光大佛法、利益世人，只能依赖中国。▲摄影：缪雯流传佛教，太虚大师提出了六个实际可行的方法，这六种方法都已经在我们现行的佛教中运用，但有的方法仍没有被完满地运用，如施行大悲救世事业方面依然不足。网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春

投子义青（1032-1083），北宋禅宗史上著名的禅师，俗姓李，青社（今河南偃师）人，七岁出家，十五岁得度，十六岁受具足戒，先后住舒州（今安徽）白云山海会禅院、投子山胜因禅院等，法门隆盛。投子义青由于先学教理，后入宗门，在禅宗史上具有一定的代表性。虽然禅宗以不立文字、教外别传独立于各教宗之外，强调对繁琐理论建构的超越，直趣人生解脱的最终目标。但是，这并非意味着禅宗脱离中国佛教思想的历史发展，更不意味着是脱离印度佛教中国化的历史进程，概言之，禅宗的出现本身就是基于天台、华严、唯识、三论等中国佛教宗派理论之上，意图超越各宗沉迷繁琐理论、回归宗教实践。于此维度之中，足可见，被称为“以华严为业”的投子义青正是教、宗联系的代表。一、从教入宗投子义青修学的经历可以认为是“从教入宗”，“初听《大乘百法明门论》，虽精究义味，知一切法无我，而每念三祇途远，自困何益？后听《华严》大经，深达法界性海，刹尘念劫，重重无尽，讲主命师就席开演，玄谈妙辩倾泻如流，闻者悦服，至诸林菩萨偈，即心自性，师忽起立叹曰，法离文字，宁可讲乎。遂散席。”《大乘百法明论》是唯识学的基本典籍，由玄奘翻译，窥基注解，从“法”的分类开始，以“无我”为旨归，基于大乘佛教立场归纳基本范畴的教科书式的典籍。范畴作为理论体系的基本元素，是学习佛教理论的基础，但是，投子义青却不满足于基本概念的学习，他在熟悉了典籍范畴体系及无我立场的基础上，提出质疑“每念三祇途远，自困何益？”这一问题是站在修行实践的立场上追问理论学习，反思繁琐的概念学习究竟是否有益于佛教最终目标的解脱。印度佛教时期，部派佛教通过阿毗达磨哲学构建法的繁琐体系，中观学批判阿毗达磨哲学尤其是有部的理论立场是错误的，但并没有批判“法”的概念体系，当然，也没有采用该体系，但是，唯识学不同，“唯识说大量采用部派佛教的阿毘达磨思想，但是并不是阿毘达磨佛教直接的后继者，而是立于空的立场批判地摄取了阿毘达磨佛教。因此大乘空的思想与阿毘达磨有的思想，在唯识佛教中综合起来而得到调和。”唯识学一方面肯定有部“法”具有任持而不舍离自相的内涵，但另一方面，也肯定中观对有部的批判，认为法虽不舍自相，但并非三世恒有，所以《成唯识论》在解释“由假说我法”时这样写道“世间圣教说有我法，但由假立，非实有性，我谓主宰，法谓轨持。”所以，综观印度佛教思想发展的历程，可以发现，投子义青对于繁琐范畴体系的反思是有迹可循、有源可溯的。摄影：缪雯投子义青在反思唯识学繁琐范畴体系之后，便开始学习大乘佛教主要经典《华严经》，该经有佛陀跋陀罗、实叉难陀等译本，篇幅巨大、内容广泛，因为这一系经典偏重于法身、真如等理念，近现代研究者如太虚、印顺、吕澂等都将其视为不同于唯识学的如来藏系经典。由于《华严经》内容丰富，文辞优美，所以学习、讲述《华严经》的投子义青“玄谈妙辩倾泻如流，闻者悦服”，《华严经》的思想也深刻的影响了投子义青，在他的语录中，不乏借用《华严经》来阐述禅宗思想之处，比如他常提到的“华严六相”，正是华严宗法藏大大发挥了的总、别、同、异、成、坏等六相。行状中提到的“诸林菩萨偈”指的是《华严经》第十九品功德林菩萨、慧林菩萨、胜林菩萨、无畏林菩萨等十位名字中有“林”的菩萨所说的偈语，至于“即心自性”四个字，并不存在于偈中，全经也只在十七卷出现了一次，所以可以认为“即心自性”是对诸林菩萨偈语某一部分的概括、转述，其中最接近的为觉林菩萨的偈语，全偈为“譬如工画师，分布诸彩色，虚妄取异相，大种无差别。大种中无色，色中无大种，亦不离大种，而有色可得。心中无彩画，彩画中无心，然不离于心，有彩画可得。彼心恒不住，无量难思议，示现一切色，各各不相知。譬如工画师，不能知自心，而由心故画，诸法性如是。心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，应知佛与心，体性皆无尽。若人知心行，普造诸世间，是人则见佛，了佛真实性。心不住于身，身亦不住心，而能作佛事，自在未曾有。若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”该偈主要是揭示“心”主体认知与世界之间的紧密关系，世界依托于主体认知而被认识，换言之，个体所生活的世界就是他认识到的世界，由此揭示外界事物并不具有脱离主体认知的独立存在的自性，这就是“法性”，联系投子义青“即心自性”的概括，笔者认为，此处的自性并不是中观学否定的法的自性，而是禅宗自我本质的用法，也就是说，投子义青将人的本质理解为与主体认知密不可分。然而，正如对唯识学的反思一样，投子义青又一次对《华严经》的思想进行了反思，“法离文字，宁可讲乎”，对语言与超越语言的最终真理（真谛）之间复杂关系的追问。语言与超越语言的真谛，这一问题自佛教开始便存在，“戏论”这一范畴意在揭示语言的有限性，语言无论如何善巧，都无法圆满描述佛教的真谛，所以都成了值得抛弃的戏论。中观学通过二谛理论深化了这一议题，在汉译《中论》中，青目释将俗谛理解为语言，在解释“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”时，青目解释说“第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说，若不得第一义，云何得至涅槃。是故诸法虽无生，而有二谛。”禅宗更是强调不立文字，投子义青也是在语言与语言指向的真谛张力下，反问“法离文字，宁可讲乎”，揭示真谛超越语言、文字。二、语言牢笼从唯识学到华严学，实际上，投子义青在教理上已经达到了一定的水准，他对唯识学与华严学的反思，既是他自身的思考，又源于佛教思想的逻辑发展。当投子义青熟悉教理，而又不满于教理的理论研究之后，便投身于宗门，访学于当时禅宗名宿，但都没有获得突破性的进展。后来，他来到浮山慧远门下，据行状记载，在投子到慧远所居会圣寺之前，慧远做了一个梦，手上畜养了一只青色的鹰，正好对应投子“青”的名字，此事的记载是否真假并不重要，反映出投子一系对慧远师承的重视。绘画：杏庐投子义青在慧远处开悟的记载是围绕外道问佛“不问有言、不问无言”之公案，“届旦师来，鉴礼延之，令看外道问佛不问有言、不问无言因缘。经三载，一日问曰，汝记得话头么？试举看。师拟对，鉴掩其口，师了然开悟，遂礼拜。鉴曰，汝妙悟玄机邪？师曰，设有也须吐却。时资侍者在旁，曰，青华严今日如病得汗。师回顾曰，合取狗口，若更忉忉，我即便呕。自此复经三年，鉴时出洞下宗旨示之，悉皆妙契。”慧远所提到的公案并非出自印度经典，而是禅宗师承相传之间形成的，其完整的叙述为“外道问佛，不问有言，不问无言。世尊良久。外道礼拜赞叹云，世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入。外道去后，阿难问佛，外道有何所证，而言得入？世尊云，如世良马，见鞭影而行。”外道提出问题其实并不算一个问题，只是希望通过两难的方式得出一个结论，有言和无言是对立的两个方面，世上的一切不是通过有言来呈现，就是无言的，比如手机是能够通过语言来表述的，便属于有言一类，而老庄所说不可名说的“道”便是无言，简言之，形而下皆可谓有言，形而上则是无言，本质、本体一类本就是语言的虚构。但是，外道的问题是，两者都不问，指向高于两者的最终的真谛，真谛终究还是不能用语言准确把捉的，所以佛陀也就沉默应对，反而得到了外道的赞叹。只是公案的编纂者担心如果公案止于此则多数人无法理解，所以借阿难的口进一步提问，而佛陀则用好马只要见到鞭子的影子便会奔跑的比喻进行答复，该比喻意在通过好马能意识到鞭子之外的影子来说明对语言之外的真谛的认识才是真正应当追求的。投子初见慧远便被问了这一公案，可能也是一时无法理解，在慧远门下修学三年，慧远重又问了一遍这一公案，而投子刚想要回答，就被慧远阻止了。按照行状中这一记载，投子义青虽然修学三年，其实还未理解语言与真谛之关系，所以他才会想要回答。但是，不论他怎么回答，终究还是通过“语言”这种形式，他便错了，所以，慧远才会遮住他的嘴巴，正是由于这一动作，投子义青才突然醒悟公案的深意，“师拟对，鉴掩其口，师了然开悟，遂礼拜。”值得注意的是，这一段记录到此为止是投子行状作者的转述，并非投子与慧远当时的情景，作为整段事件后来的叙事者，他可以判断投子“了然开悟”，但慧远则需要进一步查验结果，所以，才有了后面一段对话“鉴曰，汝妙悟玄机邪？师曰，设有也须吐却。”慧远确认投子是否领悟了真谛，投子回答即使有也应该吐掉，这一回答非常经典的揭示了真谛无法用语言来揭示的理解，既契合于慧远提到的公案，也符合慧远遮住投子嘴巴的动作，从而说明投子获得了思想的传承。当时慧远的侍者亲历了投子义青开悟的这一事件，评价说“如病得汗”，这一比喻并没有什么深意，无非是以伤寒病发汗得解来比喻投子开悟获得了新的生存境界，但是投子并没有放过，而是非要在这一评价后加一句“合取狗口，若更忉忉，我即便呕。”忉忉在此处可能指的是唠叨、啰嗦，投子的意思大概是通过狗口、呕等词对侍者赞叹的“开悟”也一并否定了，因为如果他承认了“如病得汗”，便自然而然的承认了有一个“理论”或者“思想”作为真谛能被领悟，但这种有所得的态度终究是要否定的，不然就会成为公案所提到的“有言”“无言”了，所以投子义青正好借侍者的赞叹把自己开悟这一过程也否定了。在投子教导弟子道楷的过程中，几乎重复了这一过程，“师一日坐次，有一僧讳曰道楷，乃来致问，佛祖言句如家常茶饭，离此外别有为人处么？师云，汝道寰中天子勑，还假禹汤尧舜也无。楷拟进语。师以拂子撼楷口上云，汝发意来早有三十棒分。楷乃于言下大悟。师云，汝见何道理？楷作礼而去。师云，汝曾到不疑之地乎？楷掩耳而出去，师大悦许之。”道楷是一卷本《投子义青禅师语录》的编集者，这一段描述显然与他的老师投子义青开悟的情境极为相似，可能也是暗示自己得到了投子义青的真传吧！道楷首先问的问题，意在追问教理研究如何与佛教最终目标解脱相关联，这是投子义青“从教入宗”的原因，可见，这一问题在当时的佛教僧人修学过程中具有普遍性，道楷的措辞是“佛祖言句如家常茶饭，离此外别有为人处么？”也就是说，教理之外是否还有其他途径实现解脱。投子义青的答复也非常明确，通过皇帝不需要借助古代圣王就下颁诏令，揭示解脱并非是从外在的教理中寻求，而是在自身上探寻。然而，于自身上探寻的真谛却是无法用语言来揭示的，所以当道楷想要进一步讨论时，投子义青正如他的老师慧远一样遮住了道楷的嘴巴，并以产生念头就应挨打来进行否定，否定的对象是道楷脑中关于真谛的思考。正由于此，才有了后面投子义青与道楷之间两问两不答的情景。三、华严六相投子义青的修学经历中，第二个阶段是学习、讲《华严经》，正因为他擅长该经的讲述，所以有“青华严”的称号。在禅宗机锋过程中，也常有关于华严的讨论。“时有僧出众问，作么生是大道心源之妙理？师云，一月普含一切水，一切水月一月摄。僧云，恁么为同为别乎？师云，汝不见华严六相义耶？僧云，总别同异成坏是何所作？师云，一圆相之中有一佛。僧云，佛是何物？师云，讳不得。僧乃礼拜。师云，用礼为什么？师乃云。同中有异异中同，总别坏成一树风，天下阴凉人悉在，何须熟处觅真宗。便下座。”华严六相源自《华严经·十地品》，法藏在《五教章》《金狮子章》中详述了六相，概言之，六相指的是认识的六种维度，由于六种维度是认识同一个对象产生的，所以相互关联，并非是独立的六个认识，仅仅是在由于维度不同所产生的部分认知。六相经过法藏等人的诠释构建了相当复杂的理论体系，六相圆融不仅是法界缘起的经典证明，更与事事无碍观等息息相关。然而，禅宗不愿纠缠于理论的繁杂构建，而是径直思考该范畴对于宗教目标的意义，投子义青的上述对话正是由此展开。绘画：杏庐投子回到佛教要义的“一月普含一切水，一切水月一月摄”，其实已经是华严学中那种互相包摄、圆融无碍的思想体现了，但是华严的圆融并非是无根之木，与印度佛教中观学等紧密相关，月与水月的关系是作为“本体”意义上的“真谛”与现象的关系，作为真谛的月显现为无数的现象，由此揭示现象并无真实的实体，只是虚构的现象罢了，正如水中的月并非是天上真实的月。但是，当投子义青进一步联系华严六相的时候，其实意在贯通华严与修行，将《华严经》中的理论与宗教实践联系起来，揭示水中的月虽然不是天上的月，但两者的关系却是在缘起之中互相关联的，没有天上的月哪里来水中的月，意在否定对方追问两者的同、异（别）。至于投子义青所说的“一圆相之中有一佛”也与六相一样，揭示万事万物之间的普遍联系——缘起的无尽，所以他才说“同中有异异中同”。投子义青更是将华严六相进一步做了发挥，“师因谓众云，《华严经》有六种之因缘，有时总，有时别，有时同，有时异，有时成，有时坏。诸禅德，毕竟如何领会，此六相唯是一相，总佛，别心，同法，异念，成僧，坏情，全一佛之所印，珍重。”六相在这里被表述为“总佛，别心，同法，异念，成僧，坏情”，如果单个讨论其实很难理解投子究竟想表达什么，比如“成僧”，但是，并非是投子提出了什么新的范畴，无非是用六相诠释了佛、心、法、念、僧、情，用六相的圆融来揭示佛、心等的圆融，笔者认为，六者也并非是如此正好，念、情的重要性显然低于佛、心，当然也可以再加上意、言等，重在揭示事事无碍、理事无碍等万事万物之间普遍的联系，普遍的联系使得万事万物既不是同一的总体，也不是独立的个体，而是交错、融摄之中的一个分子罢了。可见，投子义青在通达华严学的基础上，并不将六相这一范畴视作华严学理论建构过程中的一个元素，而是抽离出来将之与佛教最终目标联系起来，“活用”六相范畴来表达禅宗对佛教理论、修行实践的核心观点，六相通过互相的圆融交涉体现“六相唯是一相”，但六相唯是一相更深一层的理论基础是万事万物之间的一、异，中观学所谓“不一不异”。仅止于此还不够，因为不一不异是对缘起的诠释，“不生亦不灭，不常亦不断。不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。”摄影：缪雯通过万事万物并不同一，也并不独立，揭示普遍的联系，即因缘、缘起，只有通达缘起，才能灭除基于二元对立之上的各种分别，也正是投子义青对问话者水中月与天上月是同是别的否定，因为问话者的提问正是基于二元对立的分别，才有水中月与天上月的对立，但缘起旨在揭示两者虽有差异、亦有联系，所以，其实是辩证观对片面偏见的否定。网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春

慧思大师是大乘禅法的先驱，太虚大师把达摩大师所传的禅法称之为今禅，也就是祖师禅，把慧文、慧思大师所传的禅法称之为旧禅，也就是实相禅。南北朝时虽然达摩大师已来东土但禅法未显，南方佛教重义学，北地佛教重禅观，当时的禅法大都是小乘法，也就是五门禅为主，在天台宗称之为五停心，学人依之修行可获得果证。慧思大师承慧文祖师之般若观法，即一心三观，后证法华三昧，一念之间圆证大小乘各种禅法，所谓一心具万行。以所证之三昧智慧传讲《法华》《般若》为主之各大乘经典，从观出教述己心中所行法门，奠定后来天台宗之教学基础。大师孤明先发教观总持，打破与统一了南北学风，遭受南北学者的不解与迫害，然大师愿若金刚巍然不动，造金字《法华》《般若》，誓度此等邪劣众生，并辞别齐国之内台供养，前往南方传播佛法。在河南大苏山共住十四年，培养了大批优秀的传人，其中就有共住七年，见面十四天即证法华三昧之智者大师，所谓“法付法臣，法王无事，不作最后断佛种人”。大师住世的最后十年，带领四十位高足来到了南岳衡山，昼谈义理，夜习禅观，四众弟子闻风而动大开法筵，所谓“习法三千，业高四百”，开创南岳佛教“僧海”之美誉，其间向岳神化地，为岳神皈依说戒，降伏恶人，受陈朝皇帝供养等，种种大事皆发生在衡山，奠定了南岳佛教的基础，称为南岳佛教之开山祖师真乃实至名归。后人称天台宗为衡岳家风，称慧思大师与智者大师为天台二圣，慧思大师为佛教界永世尊崇之圣僧也。《法华传记·隋国师智者天台国清寺释智顗》载：宣律师问天曰：陈国思、隋国顗神德超伦，昔在灵山，同听法华，不审昔谁乎？亦合佛意讲经不？答云：俱是游方大士，本是古佛，思是观音，普门一品说其利。顗是药王，日月净明德兴世，顿舍一身，供养于法。灵山释迦，寄在妙法。药王一品说其修行。非但今日弘经，于久远实佛灭后讲法华。过去千佛出世，贤劫三佛出世，同今日深会佛旨。我等三步一拜礼慧思大师，就是要发扬继承大师教观总持的修学宗风，九死不悔的菩提大愿，降魔卫道的大雄无畏，以身证法的实践精神。尤其在末世之时，法弱魔强障碍重重，我等佛子更应难忍能忍，难行能行，八风吹不动，越挫越勇迎难而上，直至菩提无有怯懦，牢记祖训：不作最后断佛种人。网编：广

一、前言在汉地佛教各大宗派中，禅宗是佛教彻底中国化的宗派，也是汉地佛教中国化的代表性宗派。重心性是中国文化的传统，佛教在中国传播的过程，就是受到中国本土文化重心性的影响，从而沿着心性化的方向不断转化与发展的过程。心性思想是汉地佛教的核心思想，当然也是禅宗的核心思想。从初祖菩提达摩开始，心性思想就为禅宗所重视，而成为禅宗禅法思想的核心。虽然心性思想一直为禅宗历代祖师所重视，但禅宗实现彻底的心性化，则要到六祖慧能，要到《六祖坛经》。所以，如果说禅宗是汉地佛教彻底心性化的代表性宗派，那么六祖慧能就是禅宗彻底心性化的代表性人物，其《六祖坛经》则是禅宗彻底心性化的代表性典籍。故汉地禅宗之确立，起于初祖菩提达摩，而成于六祖慧能，故禅宗传法之正宗必宗慧能。马祖道一禅师，得法于南岳怀让禅师；南岳怀让禅师，得法于曹溪六祖慧能禅师。马祖道一的禅法忠实的继承了六祖慧能的相关思想，为曹溪嫡传正宗。其禅法针对不同根机的众生进行导引和化度，在对六祖思想不断发扬光大的同时，也形成了自己独具的特色，从而开创了对后世影响深远的洪州宗。二、马祖道一禅师生平简介马祖道一，汉州什邡（今四川什邡市马祖镇）人。生于唐中宗景龙三年（公元七○九年），圆寂于唐德宗贞元四年（公元七八八年）。唐宪宗元和年间谥为“大寂禅师”。俗家姓马，后人尊为“马祖”，又称“马道一、洪州道一、江西道一”。唐代著名禅师，洪州宗创始人。马祖道一，唐中宗景龙三年出生于汉州什邡县，即今之什邡市马祖镇马祖村。十三岁于本邑罗汉寺出家，十八岁至资州德纯寺智诜弟子处寂（唐和尚）法师处剃度，二十三岁遵处寂法师圆寂前遗嘱，到渝州圆律师处受具足戒。是年，圆律师嘱其谒衡岳般若寺怀让禅师。▲

某种程度而言，近代中日两国的佛教交流是伴随着政治外交而紧随其后的。中日两国1873年在天津签订的《中日修好条规》，敞开了双方政治外交、经济贸易的大门。1873年，日本僧人小栗栖香顶的来华也揭开了近代中日佛教交流的序幕。他在华求学的事迹和履历，被详尽地记录于《北京纪事》《北京纪游》文本中。这是一些很有价值的新资料。因其记载有另一个立场、评价有另一种眼光、观察有另一种角度，让我们得以管窥其时中国佛教的另类面相。由于后世学者对小栗栖香顶在1876年第二次来华传教多有批评，因而将其前番来华参学连带地采取一概抹煞的态度。这似乎有失公允。首先，就其文本本身所呈现的内容来看，其第一次来华参学，是志在探寻一种捍卫日本佛教自身延续的护法进路。再者，就其书的成书过程来说，此书是通过中国僧人本然在语言上的协助才得以完成，见证了两国僧侣至诚交流的云水之谊，不像后世论者所评为其一开始参学便居心叵测。诚然，若就小栗栖香顶的参学动机而言，我们以为，其中既隐含了日本佛教囿于其时毁佛措施的内在压力，同时又夹杂着西方宗教在日本传播的外在压力。这种内外交困的冲突，我们可以通过其《护法策》中所持“印度、中国、日本三国佛教徒同心，共谋佛教前程”的观点和其急切的护教愿望来略窥一二。一、小栗栖香顶其人与来华参学背景小栗栖香顶（1831－1905），号莲舶，9岁出家，日本净土真宗东本愿寺僧人。1846年，进入当时著名的汉学私塾咸宜园，成为汉学家广濑炎窗的学生，为期六年，被誉为“三才子”之一。此后他在佛教义理方面博采众长，集八宗于一身，1868年荣升为东本愿寺拟讲师。1873年，他参学中国，1874年因病归国。1876年他与谷了然等6人到上海进行传教，设立了上海真宗别院。1877年因病回国，1905年去世。他曾著有《日本刀》《北京纪事》《北京纪游》《喇嘛教沿革史》《五台山纪行》《支那教派大意》《真宗说教》等作品。朝山求法是小栗栖香顶来中国的直接意愿，“予欲一航彼土，攀灵山访名僧。”这在日本僧侣“中国求法史”上最自然不过的事情，自隋唐以来，便不断有日本僧侣不远万里求学中国。然而，近代日本僧侣海外求法地不再是一衣带水的中国，而是代表西方文明的欧美。因为随着美国海军1853年强行驶入江户湾，日本被迫开港解禁，允许贸易和传教。在这种政治转向下，日本的宗教也由原本使“神佛共尊”的态势，转为“神佛分离”的局面，其中冲击最大的是佛教，焚烧经卷、兼并寺院、遣散僧侣，几乎招致“废佛毁释”的灭顶之灾。对外无法抵御基督教的强势渗透，对内又遭受毁佛逐僧的极端催逼。这种内因与外缘的刺激，致使其时佛教僧团，不得不寻求佛教的发展之道。““我们日本国中古以来禁止到外国，所以日本僧人不知道支那宋朝以后事情，明治元年才准到外国，因者个缘故，日本国和尚游外国的多。现如上人到了印度，上楞伽山（灵鹫山），又到西洋诸国看看光景。其外，舜台、白华、默雷、莲城等或到米利坚（美利坚），或到奥斯的里亚（奥地利）。””然而值得反思的是，当身边的僧人以远赴西方并已形成一种氛围时，小栗栖香顶为何却将求法的目光投向中国？在《纪事》中他这么叙述：“我想，日本国佛经从支那传来，佛经文字也是支那字。达摩大师、罗什三藏、智者大师、玄奘三藏、贤首大师等译梵经、教僧人、作法事、化人民。又添上有五台山，有天台山，有普陀山，皆佛菩萨示现的地方。又我喜爱孔夫子教，想到支那访高僧、上名山。”他道出的缘由是：一、日本佛教的根源在中国；二、中国的诸多佛教名山曾是佛教显圣之处；三、爱好儒家文化。笔者以为，在这种出于对佛教认祖归宗的情节和钟情儒家教化的理由外，还有一点关键理由不曾道破，那便是他非常抵触来自西方的基督教。关于这一点，我们可以从他来到北京后，首次与本然法师见面时的谈话得到线索：““方今西欧耶稣之教，波及东亚，天主之堂，巍立各地，邦人相携归之。僧徒谫劣，不能抗之。香顶之所以万里踏海者，欲见大刹诸贤，问护法之策。盖佛教至大至高，绝语言，叔世之俗，不能会之。鄙浅猥杂，殆无可见。虽然牧师恳款，足倾人心，是以靡然归之。天之未丧佛教，耶稣其奈之何？””再者，早在1865年，小栗栖香顶就曾撰写了《日本刀》，以批评在日本传播的西方宗教势力，并陈述其“扰国乱民”的一百二十条过失，旨在希望以自身佛教的“真宗之刀”来斩除“基督妄义”。同时需要辨别的是，当时去西方求学的日本僧人都是经过各自宗派直接派遣而前往。唯独小栗栖香顶是出自自己内心意愿，主动前往中国参学的，“舍弟宪一曰：‘大哥哥要到支那，我告诉大法主，给你盘川（缠）前好去’”。至此，我们便不难理解他只身万里来华的目的，其中既带有参学中国佛教的发心，又隐含着寄希望于中国文化，以从中探寻抵制异教的苦衷。二、《北京纪事》《北京纪游》的写作旨趣、成书过程与史料价值1873年7月17日，42岁的小栗栖香顶从日本长崎出发，19日抵达中国上海。自此开启了去往烟台、天津、河北、北京、山西五台的一路求学之旅。《北京纪事》（下称《纪事》）46篇，口语体风格，《北京纪游》（下称《纪游》）128篇，文言日记体风格，二书体例分明（前后叙述互有重复），近乎完整地保留了他在中国参学时的所见所闻。可以当作求法日记来看。所记内容以“起自明治六年七月以后至十二月耳闻目睹之事”为主，在叙述该书的写作旨趣时说：“予以一孤客，置身海外万里、言语不通之地，备尝艰辛，故详记其水土风俗之不同、饮茶吃饭之琐细，示于同社诸子，若他日西游之时，一读此书，起程前行，则必不至于如予之孤苦。此为本书起草之主脑”（凡例）。在所记内容上，则：“唯以记日用琐细之事为骨子，至于该年应酬名家之诗文韵事，论辩抑扬教义大要之佛事，予载之于北京手谈，此不赘言”（凡例）。文字之间呈现出他在适应中国环境的艰辛与不易。但关于记录体著述的意图上，几乎历代诸家大多如此，无非是渲染前人掘井后人饮泉。不过值得一提的，是本书在成书过程中，得到了中国僧人的通力协助的，“本书原稿，系以汉文所作。予初以不通言语，记半年之事，乞求龙泉寺本然师，改作为北京俗语。师不厌其烦，为予转文言为俗语。其谆谆老婆心，铭记在心，依依恋恋，不能忘怀。故白之宗主，将之订正删补，集为二册”（凡例）。本然法师是当时北京龙泉寺首座，在小栗栖香顶求学中国时，本然法师不仅在语言上给予大力协助，而且在具体的生活照料上，给予了无私支持。因此在该书中，我们可以不时地看到其对本然法师由衷的赞叹。这种至诚交流的云水之谊，成为中日僧侣交流史上的一个有力见证。早在1948年，以文学研究名世的鱼返善雄教授曾为小栗栖香顶的这部书作了价值上的定位。他认为该书价值有三：“第一，从日本的中文研究来看，小栗栖的撰述可视为由江户时期的中文大家刚岛冠山以来至今的中间阶段，为中文研究的中间阶段，为中文研究的又一高峰。第二，从中国文化的研究来看，必须承认小栗栖香顶对于清朝末期的记述有很高的历史价值。第三，从中日文化的交流史来看，本书以及其他资料则是日本明治时期对外文化交流的贵重史料。”通观鱼返教授的评价，似乎并没有突出该书作者小栗栖香顶佛教身份的主体性。由是，该书的中文翻译者，从事印度佛教学研究的陈继东教授敏锐地指出：“除此之外，本书对于上海、天津，特别是北京的宗教状况的记录，尤为珍贵。……因此，这些资料实为了解这一时期宗教状况提供了重要线索。”单就小栗栖香顶在书中提到的他实地走访的寺院名称就有72处之多，所列释儒道三家书目也多达56种（其它尚有记录许多人名与地名）。同时，由于小栗栖香顶是以夹叙夹议的方式记录的，因此从中我们不仅能够梳理有关中国佛教的线索，还能够窥探他本人在中国的所思所感。等等这些，实足以彰显其书重要的史料价值。三、求法中国的现实观感察中国佛教现状，是小栗栖香顶参学的重中之重。他以汉传佛教为主，同时兼顾藏传佛教现状。如，向本然法师询问汉传佛教：““支那方今有几宗？天台章安之教观，贤首清凉之章疏，不空慧果之真言，玄奘慈恩之法相，嘉祥之三论，慧远之涅槃，果为何状？香顶唯见达摩五叶之微微耳。亦不能见其真相，唯以教外别传，妆其无学耳。付讫上人示中土佛教现况”。”从所提问题可以看出，小栗栖香顶对中国佛教的传统脉络了然于胸，而通过实地考察，他得出了晚清佛教在义理上的倒退，即便禅宗，也是借“教外别传”来“妆其无学”的结论。接着他向雍和宫住持洞阔尔胡克图询问藏传佛教，““付讫台下，教香顶以护法之大策焉。更欲乞教者数项。曰前藏、后藏，佛教凡几派？西藏文字与印度同否？印度之地，俱舍唯识之学，龙树提婆之学，金刚智之学，今尚在否？《瀛环志略》云：‘印度十之七属英国，土人多归回回及耶稣’，信然否？佛说须弥，炳然于经典，近来洋人说一周地球之事，此说妄否？””在此，小栗栖香顶不仅关心藏传佛教的前后延续之次第和语言问题，同时还提及到印度佛教的衰微，这反映了其对世界变局的洞察。而其以近代西方自然科学来求证抑或问难于佛教典籍的问题，则无疑彰显出佛教在其时的弘扬中，已然遭遇到来自西方自然科学的强大挑战。小栗栖香顶每到一处，均有记录的习惯。因此《北京纪事》《纪游》的史料意义，还在于不同程度地反映了其时晚清佛教鱼龙混杂，僧团泥沙俱下的实况。现略举数例以管窥一二。上海龙华寺。“到了龙华寺，这个寺先年遭长发贼，大殿、禅堂都烧了，时住众有30人”。天津藏经阁。“到了一庙，有两位出家人在佛殿前摆着桌子对面吃饭，汆鱼为菜，吃了让我进屋子里座。屋子里干净，床上有两个枕头，点着小玻璃灯，把鸦片烟袋让我吃，我曰：‘不会吃’。问‘天津佛法盛不盛’。答：‘不盛。僧道皆衰，但有回回教大盛’。问‘天津寺庙多少’。答：‘南北东西，古有四大常住，咸丰三年，长发贼都烧了’”。通州城关帝庙。“问：‘北京甚么庙有高僧’。答：‘北京没有高僧，都是怠慢的，瞧不起人，不要找他们’。我看他写字，定是肚里没有甚么。北京五大洲第一都会，又添上皇上信佛，多少寺必有高僧，他甚么说者（这）个话”。北京雍和宫。“殿里头很宽阔，两边供的是藏经版。上了楼，拜佛。满楼上都是鸽子拉的屎，好脏。问‘刷一部藏经要多少银子’。答：‘要三千银子’。问：‘者（这）里又多少喇嘛’。旁边有一个人说：‘一千五百人，在西藏请了喇嘛来为的是讲梵经，皇上养喇嘛，每人二十两银子’”。北京旃檀寺。“到了旃檀寺，有一个喇嘛僧开了门，旃檀佛像威容显要，毗首羯磨天之所作，天下无双，世间没有对。我流泪拜佛，有一喇嘛匍匐拜佛，我初见此理”。北京龙泉寺。“看此寺吃斋之式，午前打木梆，众位从禅堂里出来进了斋堂，方丈和尚座高座，众位座了两边，行行相对，一块尔念供养咒。有两个行堂师，一个人提桶盛菜，一个人把碗盛饭，众位威仪肃肃，好看好看。我吃了一碗。蘑菇、白菜、白豆腐、炸豆腐、众品都干净，邪味一点尔（儿）也没有。我到京以来，数十回坐在蒜臭味中，了不得了不得。今天到了此寺，仿佛进了净土里。外国人骂中国，叫着野蛮之俗。但他见不好的贫民，没有见君子的人。如他见此僧人威仪，必回心信佛，惜哉惜哉”。通来师。“通来又合一个客人吃酒，忽大嚷，好像是骂我，似乎雷响，山嚷怪叫。我不知道他甚么缘故，我想他是一个贪僧，吃鸡子（蛋）尔（儿），吃葱蒜，五荤和尚，又没有念过书，又不会写字。但知作饭作菜，天天下象棋，没有钱不能吃酒。者（这）个样人骂了我，没有甚么要紧。不必怪他。呜呼，佛爷戒酒真的是金言也”。挂单僧。“我看看外省和尚的事情，数月挂单，不拜佛爷、不念佛经、天天出门买东西，或有赌钱下象棋，不知道他为甚么进京”。天津大悲院澄空。“余之德澄空，如善财得第一善知识。彼能文能书，颇悟道。然余渡航，欲观中土佛教兴废如何耳，不同达摩度梁武也。中土已无玄奘、贤首、金智、湛然，余岂有意于问道乎。唯余此游，文事如澄空，不多见其彼也”。龙泉寺首座本然。“我想卧倒北京，甚么人照应我？遇见上人真是佛祖冥力加被，至幸至幸！我想上人有四德：第一不贪金钱；第二温柔不嗔；第三教人不倦；第四学通内外。不贪金钱是戒波罗蜜；温柔不嗔是忍辱波罗蜜；教人不倦是檀波罗蜜；学通内外是般若波罗蜜。又添上天天坐禅，都是勇猛精进，六度具足。到彼岸不难，中国有这样的高僧，中国僧人反不知道，惜哉惜哉”。据以上九条资料，可知小栗栖香顶所见的中国佛教寺院与僧团概况，诚如一般佛教史家所言，经过“洪杨之乱”的摧残，寺院经卷悉数被毁，僧团良莠不齐。这在他看来，几乎和日本佛教的现状相差无几。然而尽管如此，他还是有缘结识了诸如澄空、本然等优秀僧人，他们基于佛教命脉的维系和坚守，故而令其感佩欣慰。四、《护法策》的卫道情怀与理论构架小栗栖香顶通过参学中国佛教，以及结合日本佛教的实况，最终提出了自己的护法主张。在《护法论》最后一章《护法策》中，他说：“香顶谨案，印度、支那、日本三国，土地相依，以全亚洲之体面。宛如鼎足然，一国受伤，则二国蒙病。夫二国蒙病。夫佛法起印度，传支那，入日本。三国僧侣同心协力，护法护国，可以全亚洲之体面也。支那与日本，隔以渤溟，印度与支那，隔以雪山。虽然，其面目毛发，毫无异也。同其种族也明矣。其相亲睦，固出于天理自然也。……三国佛法，同其兴废，不特顶言也。在昔真谛、罗什、昙无识、达摩、善无畏、不空、从印度入支那，法显、玄奘、义净、自支那入印度。道璿、鉴真、昙静、义静，从支那入日本，道昭、玄昉、最澄、空海、荣西、道元，自日本入支那。三国僧侣，彼此往来，一心专力，从事护法，佛法之兴隆，固非偶然也”。首先，小栗栖香顶指出了印度、中国、日本三国之间的地理关系；其次，就佛教的起源和传播角度，说明“三国佛法，同其兴废”，从而提出只有“三国僧侣同心协力，护法护国”，才能够“可以全亚洲之体面”的内心意愿。接下来他进一步分析了三国在政治上所面临的实际遭遇：“中古以来，三国殆绝交际，不相往来，不相救援。廿年前，英国遂略印度，收归版图，国民义随去佛归耶矣。此印度先受伤也。支那，咸丰十年（1860），与英、法和，沿海之地，许立教堂，贫民陷彼术中，可知矣。此支那亦受伤也。日本，七年前（1866）与欧美缔约，许立教堂，蠢民归彼者不为鲜少矣。此日本亦受伤也。一国受伤，二国不免其病，况三国受伤，既于如此乎”。皮之不存，毛将焉附，国力衰弱直接导致佛教衰弱。正是在这样的背景下，出于一种维护佛教的卫道情怀，他呼吁：““为之僧侣者，岂可不奋发兴起哉。于是香顶窃拟护法案十三条”。”其内容为：（一）淘汰冗僧。小栗栖香顶认为首先要淘汰没有能力的僧众，“不解四书，不通禅门佛事者，使之还俗。……方今护法在力学实行，而不在戒之有无”。（二）京师置僧长。（三）十八省置副僧长。在设置僧官层面，中央与地方要求不一。京师“选内通大藏、外任破邪显正之器者为僧长”。地方“选通《俱舍》《唯识》《华严》《天台》《碧岩》《祖录》者，以管一省之僧徒”。（四）各寺选住持。而在寺院住持任用上，他认为“不通诗文、不解经论、不能说法者，不许为寺主。……断然废此徒，以力学实行之僧，充寺主之选”。（五）京师建大学林。（六）各省、县建中学林，小学林。在僧众教育层面，他认为佛教要兴办自上而下初中高的教育机构。“京师建大学林，各省建中学林、各县建小学林”，而在教学内容上，他主张“大小二乘，内外两典，天文地理，文字算数，理学哲学，一切世间普通之学悉授之”。（七）三道协力。“三道”指的是佛、儒、道，“佛与儒、兄弟也，虽内者堄墙，亦宜御外侮。方今洋教方殷，固非内讧之时也。使儒当其外，使道佛治其内，则外邪不入”。（八）三国同心。三国指的是印度、中国和日本，“支那、印度、日本，为辅车相依之势，固同胞兄弟也，亲族姻戚也。互相往来，……则佛法之正气，郁乎冲天矣”。（九）撰《高僧传》。他提议撰写《高僧传》以流芳后世，“孔子作《春秋》，乱臣贼子惧焉。南山著《僧传》，僧侣兴起焉。……宜能选文僧，直笔大书，劝善惩恶也”。（十）说法利生。（十一）检天下百姓。在僧侣弘扬佛教方面，他主张不仅仅限于教内信众，对于普通百姓，同样要“殷殷勤勤，诱掖教导，使之悉复于良民矣”。（十二）航海观风。在对外交流方面，他主张出家人应当出国留学增广见闻，“选巨胆卓识之士，派出海外，观其实况、探其实情，……于是取长补短，以补我所不足耳”。（十三）建佛阁于五大洲。最后，他建议将佛教拓展为世界性佛教，将佛法弘扬到五大洲，““耶稣天主之堂，遍耸五洲，而佛堂仅存亚细亚者，由僧徒怯惰软弱。洋人亦人，我辈亦人，人之所作，何不可作之有？历游海外，通其语言，以其文字，译我佛经，建堂说法，何人不可度哉”。”通过上面的资料，我们能够体会到小栗栖香顶基于佛教现状提出的一些护法观点，以及他内心的卫道热情。其十三条护法条目，大致可概况为佛教的人才建设、制度管理、弘法利生、对外交流等内容。如图所示：由是观之，《护法策》的理论构架，集佛教制度、教育、推广等诸多方面于一身，这些内容集中反映了小栗栖香顶基于日本佛教自身的思考以及在中国参学经验的探索所得出的理论尝试。此外，细究其护法理论的形成，可能还受到了当时明治维新的新政影响。不过，我们在分析《护法策》的过程中，似乎不曾看到如后人所批评的那样，小栗栖香顶在假借参学之名，实行“宣传真宗教旨以强调日本民族的优越性”之类的话语。有鉴于此，对于小栗栖香顶的首次来华参学，我们似乎应当持一分为二的态度予以客观评价，而不能将后来日本政府的政治因素掺杂到他最初来华的初衷，从而对其求全责备。五、结语综上所述，我们或许可以这么认为：小栗栖香顶作为近代日本僧人来华参学的拓荒者，他不仅于中国佛教多有探究，更于儒家文化情有独钟；他与中国僧人本然的交往，成就了中日佛教交流的一段佳话；他的护法热情及其理论构架，作为一种试图挽救其时佛教现状的探索，不但那个时候振聋发聩，今天看来依然发人深省。他所持“印度、中国、日本三国，应携手同心共谋佛教发展”的观念，显然已经具备世界佛教格局的眼光。因此，尽管后世学人对其1876年在上海的传教多有批评，但笔者以为其首次来华的动机是志在参学和探寻其本土佛教的护法之道，不可与后者的主观传教等而视之。返观近代历史，印度、中国、日本都曾经历过佛教文化的断层和人才储备的缺失。小栗栖香顶作为近代佛教界勇于探索的一员，极大地彰显了一种文化自觉，而中国僧侣的佛教自救之路也正是在这样的风气中孕育而生。考察太虚大师“人间佛教”的改革理念，在一定程度上与小栗栖香顶的护法进路，似乎亦有某种相通之处。岁月辗转至21世纪，“佛光普照三千界，法水长流五大洲”的世界性佛教格局，在今天我们已然见到。而世界各大宗教的对话和交流也在不断升温，其互为视角和彼此参照已经成为当代宗教谋求进路的模式上的共识。我们相信各大宗教的相遇，从对话中接受不同信仰的碰撞可以深化对自我宗教的理解。今年恰逢小栗栖香顶来华参学求法140周年，愿以这段日渐为人所淡忘的中日佛教交流之往事，来追缅那些曾经为文化的弘扬而默默耕耘的无数先贤。END网

慧能之后南禅宗的般若性空思想无疑直接影响了他的直系弟子南岳怀让、马祖道一，再到百丈怀海。作为百丈亲传弟子的黄檗，其禅的品格精神无疑得其祖风直接的熏染。从南岳怀让的“说似一物即不中”，到马祖道一的“即心即佛”，再到“平常心是道”，是一个将禅还归于平易和平常的过程。这平常心，即无造作之心，无是非的分别，当然也无凡无圣，即行住坐卧，应机接物，无不是禅，无不是道。而至黄檗，更是将这种禅风化归于普通的生活中，乃至对一切普通民众，禅同样有着拨云见日，智慧顿长的奇妙。一法国19世纪小说家巴尔扎克有一句名言：一夜之间可以成就无数个百万富翁，三代才能培养一位贵族。这句话用在唐代黄檗希运禅师身上颇为确切。希运，又称黄檗希运（？——855年），福建人，南禅史上极其重要的一位禅门宗师。他的禅学思想是继慧能、马祖道一之后佛教中国化的又一座丰碑，不仅对活跃至今的临济宗的培育，且是对日本禅学的发展都有着十分重要的意义。黄檗的时代，慧能早已迁化，而慧能之后禅门最重要的人物马祖道一也已归去。黄檗在东奔西走的游化之后，得一老妇的指点，参学于马祖道一的弟子百丈怀海门下，总算弥补了他未能得道一面传的遗憾。由此可见，黄檗的师从是正统的，他是慧能的直系，道一的法孙（也有说是法侄），如此说来，黄檗希运也算是一位真正的禅门贵族了。《景德传灯录》载：黄檗希运初参百丈时，百丈问：“曾到什么处去？”黄檗说：“我从大雄山下采菌子来。”百丈说：“你还见大虫（老虎）吗？”黄檗便做出虎啸之声。百丈则拈斧作斫劈之势，黄檗则挥拳打了百丈一下。而奇怪的是，黄檗的反常举动并没有惹恼被奉为禅门宗师的百丈怀海，百丈反吟吟而笑归堂。次日，百丈上堂，对众僧说：“大雄山下有一大虫，汝等诸人，也须好看（提防），我百丈老汉今日便被它咬了一口。”由此可见百丈对初次见面的黄檗禅风的认可。棒喝交施，是南禅宗接引弟子的惯常风格。向上而溯，当年道一的弟子南泉普愿第一次见老师时的情景也是如此。早上吃粥时，当道一问“那桶里是什么”时，第一次前来的普愿便喝道：“这老头儿说的什么？”普愿的意思，那桶里是什么，你难道不能自己去看，去闻，去思，去悟吗，何必要去问人？说到底，禅所追求的是悟，而悟，是自己的心悟，而与一切外人外物无干。正如当初追杀慧能的四品将军惠明在得到开示后的感言：“如人饮水，冷暖自知。”也正如当年沩山灵佑开示弟子香严智闲时所说：“我若说给你听，日后你必骂我。”又说：“我说的是我的（体悟），终不干汝事。”果然，不久以后，因锄地时一石击竹而开悟的香严智闲激动不已，他对着老师的方向焚香礼拜，说：“当时若为我说破，何有今日（省悟）之事？”再向上溯，当年慧能接引少年神会，为回答神会“见（性）还是不见（性）”时，也曾突然打他三下，问曰：“吾打汝是痛不痛？”痛与不痛，水冷水暖，悟与未悟，都是自己的事，任何他人都是无法替代的。如果说上述所例，都是师打弟子，而黄檗所打的对象，却是自己正要拜求的老师。黄檗之所为，用“离经叛道”来概括一点都不为过，而百丈所认可的，恰恰是黄檗的这种“离经叛道”的禅人品格。一切的经也罢，道也罢，都是分别，分别即是执着，分别即非不二之法。而禅所追求的，是破除分别之后的绝对禅境。从体悟本身来说，哪怕是佛的经教，都是佛对宇宙世界的亲身体悟，绝非教条。达摩西来，究竟说了什么，这是禅宗史上无数弟子的追问，而老师们也曾一遍遍回答：“达摩那老头儿西来与你何干？”从这一点来说，一切的权威，一切现成的经验都是不成立的，从体悟本身来说，也是靠不住的。南禅宗的祖师们之所以常常不惜以一种凛冽的禅风，激烈的行为，正是为打掉学人内心的执着，破除学人习惯性思维。这种禅风，直接影响着后来临济宗的创立与发展。金元时曹洞宗一位重要的禅师万松《从容录》说：“临济不见佛，大悟不存师。”MORANDI在见性这件大事上，是不见师徒分别的，也绝不受所谓圣解观念的束缚，唯有如此，才能达到人我俱忘，身心皆无，凡圣不存的大化境界。如果说黄檗此前的师打弟子是为了打掉弟子身上的执着，而黄檗的弟子打师，则是为破除一切现成的权威与法则，正如黄檗自己所说：“学道人若欲得成佛，一切佛法总不用学，唯学无求无着。”（《黄檗传心法要·宛陵录》）佛都不学，又何来师，又何来道？二慧能及慧能以后的南禅宗融会贯通于达摩一脉的禅法。“自达摩大师到中国，唯说一心，唯传一法（《宛陵录》）此一心，即众生本体之心；此一法，即安心之法。当初慧可断臂于达摩，即谓“我心难安”。达摩说，将心来，与汝安。慧可即悟：原来此心并不可得，一切的不安、烦躁，吃饭时不肯好好吃饭，睡觉时百般须索（不得安生），皆是这个拿不出，又安不下的“心”在起着作用。纵观历史，一千多年前的人们如此，一千多年后的人们仍如此。千百年来，“我心难安”者，又岂止慧可一人？或问，此心究竟是什么？回答曰：不是什么。“此心无始以来，不曾生，不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小”（《宛陵录》）。归根结底，“心如虚空”，一法而不可得。黄檗针对人们对心的追索而导致“我心难安”，认为其症结即在于“着相外求，求之转失，使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形，终不能得”（《宛陵录》）。众生本来是佛，众生佛性各各自有，但众生并不所知，仍然以佛求佛，将心捉心，这才是众生不得自由，活得沉重，活得痛苦的渊薮。回到我们生活的现实中来，现代社会的人们就像是一架忙忙碌碌的机器，每天不肯停息地运转着。在这样的压力之下，人们渴望自由自在的生活，渴望精神上的自在与快乐，然而却终不可得，这实在是现代人的悲哀。忽然想起刘欢的歌：“这城里的人是越来越多那高楼大厦也已数不清楚人们好象有许多幻想这手里的钞票也越来越多虽然你们有点看不起我可是你们自己也不知在忙些什么磨剪子嘞戗菜刀……”除了一只板凳，一块来自山野的磨刀之石，别无他有的磨刀老人游走于城市的大街小巷，吆喝着，歌唱着，多么旷达，多么自由自在。一千多年以前的禅师黄檗希运虽然不是磨刀老人，但他却同样有着一副自由的灵魂，无佛无道，身心俱忘，而对待学人，该打时打，该骂时骂，时而会学着虎的啸叫，声震山野，多么自由，多么自在洒脱。黄檗禅的精神品格，浸染于其祖马祖道一的“平常心是道”。这个平常心，即是禅悟之后的归于平淡，身心自在。见山是山，见水是水。在禅者的眼里，那每一处山峰，每一颗水滴，无不是禅者通透、洒脱的精神品格的体现。当年年轻的禅者百丈跟随老师马祖道一走出禅室，走进自然山水画卷时的激动可想而知。马祖说，看到了吗，大自然法法具足，我可从来都没有隐瞒你啊。这大自然中的流水潺潺，山花浪漫，百鸟欢歌，这大自然所呈现的一切自在与美好，难道不正是禅者解脱之后的自由心境吗？黄檗禅继承了马祖的这种随处解脱的自在之境，认为行住坐卧，吃饭穿衣，乃至喝茶便溺，无不是“道场”。这道场不在外，亦非物理空间之“场”，而是禅悟之后个体生命中的自在之境，是对世界万事万物的“不即不离，不住不著，纵横自在”（《宛陵录》）。所谓“平常心是道”，即是不执着，无所求，无所得，哪怕看经，禅坐，皆是生活，只要随处自在，无不是禅，无不是道。黄檗告弟子李忱说：“汝每日行住坐卧，一切言语，但莫著有为法，出言瞬目，尽同无漏。”又说：“亦无分别，亦无依倚，亦无住著，终日任运腾腾。”须“不作人天业，不作地狱业，不起一切心，诸缘尽不生，即此身心是自由人”（《宛陵录》）。在此前提下，也可坐禅，也可看经，也可吃茶，也可便溺。凡生活中一切之一切，无不是禅。黄檗与即位前的唐宣宗李忱有过一段公案：师与佛殿上礼佛，沙弥（李忱）曰：不著佛求，不著法求，不作众生求，长老礼佛，当何所求？师曰，不著佛求，不著法求，不著众生求，常礼如是事。沙弥曰：用礼何为？师便掌。在黄檗看来，礼佛是平常事，礼佛人也是平常人，就像人须吃饭睡觉一样，为什么一定要有所求？所求，便是分别，便是执着了。而李忱却把看经礼佛看作是有所求，他吃了黄檗一掌，也就不足为怪。从表相看，南禅宗的祖师们对于坐禅与看经都是不甚重视的，于是便有人认为，南禅宗是不坐禅，也不看经的一脉。这实在是对南禅宗的误解，孰知慧能即是卖柴时闻人诵《金刚经》而开始问佛的，也是从《金刚经》的“应无所住而生其心”一句而开悟的。但无论是慧能还是慧能以下的弟子都毫无例外地认为，所谓经，不过是指月的手指，是渡河之筏，其真正的目的是渡过彼岸，开人智慧。对此，黄檗在其《宛陵录》中说得很是直白：“我此禅宗，从上相承以来，不曾教人求知求解。”他甚至斥为“知解不消，皆为毒药”（《宛陵录》）。黄檗重要的弟子，也是临济宗的创立者义玄有一则公案，一天，义玄与王常侍到僧堂，王问，这一堂僧，还看经吗？义玄说，不看经。王又问，还习禅吗？师曰，不习禅。王问，既不看经，也不习禅，这一堂僧毕竟做个什么？义玄说，教人成佛作祖。义玄此处所说“不看经，不习禅”是对传统佛教中“住心观静，长坐不卧”的反对，而非绝对的反对习禅与看经。义玄初参黄檗时，正逢黄檗山依祖制结夏安居。整个结夏期间，僧人或看经，或坐禅，黄檗当也不例外。见黄檗看经，义玄似乎有些失望，便说：“我将是个人，原来是个黑豆老和尚。”义玄心想，你黄檗不是一个反对“本本”主义的人吗？原来你自己也是个“本本”主义者。义玄于黄檗山住数日便欲离去，黄檗问：“何不等结夏日终结再离去？”义玄说：“我只是暂时来礼拜老和尚。”表达了自己并未对黄檗生起恭敬之心。黄檗知道这位年轻的弟子仍执着于“不著佛求，不著法求，不著众生求”的禅境之外，便举手就打，令其速去。义玄下山，行数里，似有所悟，复又回。此时的义玄应该明白，解脱开悟之后的看经也好，礼佛也罢，都是一种任运自在，并非着相。不着一法，不着分别见，亦不着佛与非佛见，一动一静，均任运腾腾，是解脱之后的自在之境。新中国后第一位肉身菩萨、九华山后山双溪寺以“好人好自己，坏人坏自己”的禅偈受万人礼拜的大兴和尚，其出家前挑水种地，出家后仍挑水种地，当有人问他这与出家前有何不同时，大兴和尚说，出家前挑水种地是为营生，出家后挑水种地是任运自在，同亦不同。在这里，做什么或不做什么都不重要，重要的是心性的自在与精神的解脱。三黄檗虽然是百丈的弟子，但他的禅风却受百丈一代诸多禅师的影响。如人称“王老师”的南泉普愿禅师，其凛冽的禅风对黄檗禅的形成无疑有着重要的影响。南泉以斩猫而著名。当东西两堂僧人为了一只猫而相互争夺时，普愿一手持刀

称。曾任内蒙古卓资县政协委员，内蒙古卓资县书画院院长。山水画师从画家吴镜汀、魏泉深先生，经过几十年的书画艺术创作，熔

▲摄影：释心祥死亡本身似乎不可怕，但，死得很痛苦，问你怕不怕？本文所有案例，均为真实故事。很多年前，看过一个科普短片，是台湾卫生署摄制的，围绕着一位绝症患者临终时“急救不急救”，展开了两段平行故事。急救对患者进行一系列创伤性抢救，心脏电击、按压，切开气管插管……一顿操作猛如虎，结果依然回天无力。只有被折腾过后患者嘴角那一行鲜血，吓得观众我花容失色。不急救则是一番完全不同的景象。舒适地泡完鲜花浴后，患者与妻儿、家人温情话别，一一交代身后事，并请一位宗教人士前来开导宽慰，最后怀着感恩的心，安详地离开人世。看完之后，我就一个想法：“必须尽快写个遗嘱，绝不能让人临终还折腾我！”一你有没有这样的感觉：死亡本身似乎不可怕，但死得很痛苦，那是真可怕！为了死的时候不受罪，我可算殚精竭虑。2014年，还曾经去上海拜访过一个很知名的NGO组织，他们多年来坚持向社会提供免费的生命关怀服务，包括安宁疗护、死亡体验、生死教育等等。让更多人了解临终，直面死亡，乃至安乐地离开人世。也是从那时起，我开始对安宁疗护理念有所了解。现代安宁疗护是英国的西西里•桑德斯女士（DameCicelySaunders）所创。其主要做法是：首先，临床医生诊断，患者已处于临终期，现有医疗水平不可能使其痊愈。其次，与家属沟通，是否接受“安宁疗护”，即不进行插管、心肺复苏等无谓的创伤性抢救，而主要针对不适症状进行处理疗护，如水肿、疼痛、尿失禁等症状。随后，心理护理跟进，照顾与陪伴，帮助患者平静地面对死亡，完成心愿。通过由医生、护士、志愿者、社工、理疗师及心理师等人员组成的团队服务，为患者及其家庭提供帮助，在减少患者身体疼痛的同时，更关注其内心感受。一般医院治疗现代安宁疗护着力在延长病患寿命，哪怕生命质量极低兼顾生命的质与量较不注重生命的尊严重视生命尊严强调医疗的重要强调家属与病患的亲情照顾强调医护对患者的医治注重团队照顾，团队人员需进行特别培训强调尽力医治：插管、电击、注射以保生命强调“安乐”而终维持治疗性医护缓和及支持生命在病情不可逆转的情况下，给患者增加极大痛苦，且浪费医疗资源因人性化的关怀而逐渐被接受两相比较，可以看出现代安宁疗护，的确已经是极大的进步了。二但安宁疗护更多还是关注活着时的身心状态，至于濒死乃至“死后”的世界，就无法触及了，而这恰恰才是重点。我在参加温州安福寺“净土宗临终助念法普及课”时，就听授课老师讲过这样一个悲惨的故事。某次培训现场，一位学员突然抑制不住地痛哭起来。她说自己的父亲在医院被宣布死亡后，当天下午就送去了殡仪馆，而就在火化时，炉里忽然传来凄厉的惨叫，现场所有人都傻了，可是炉内近千度的高温，救都救不回来，竟眼睁睁看着父亲被活活烧死！天哪，真真是人间惨剧！佛教判断人的死亡，有三个标准：寿、暖、识。除了心跳和呼吸停止，神识离体是关键（可从身体余温来判断）。所以，从临终到神识离体之前，是不可以随意埋葬或者火化的。从前的习俗，人过世后要停放数日才能入殓，以防发生“还阳”情况而酿成悲剧。可惜现在懂这些的人不多了。▲摄影：缪雯此外，佛曾说“人死如活马剥皮”，是极其痛苦的，安宁疗护也很难照顾到这一层面。2011年底，在杭州南山讲寺，我还曾经听一位郑姓老居士讲述过她亲历的濒死体验。那天，郑居士在卧室收拾衣物，老伴则在隔壁书房练字。没有来由的，她陡然感到天旋地转，一下子身体失重，挣扎着倒在了床上。紧接着是疼痛，全身毛孔犹如千万根针扎般透骨的疼痛。她一下慌了神，急急地呼救。老伴闻声赶来，见她倒在床上扭曲痛苦的模样，急忙上前来探视，奔走时不免带起一阵风……“我老头跑过来带起的那点风，就像锋利的刀片刮着我的皮肉，痛得来！”郑居士心有余悸地回忆道。幸而她看过佛教临终须知，知道这个时候不能让老伴触碰到自己，看他凑过来，吓得直喊：“别过来，别碰到床！”……《正法念处经》中曾这样描述过人的临终状态：或以天眼见命终时，刀风皆动，皮肉筋骨脂髓精血，一切解截，……如千炎刀，而刺其身，或以天眼见命终时，风不调顺，遍身诸节，及一切脉，一切筋中，一切枝骨，一切毛孔，一切肉中，一切骨中，一切髓中，如烧炎针，遍于身中，来逼人身，如百千炎针皆刺其身。临命终时身体像被风刀割截，全身骨肉毛孔如被烧红的火针遍刺，苦痛逼迫难以忍受，这是四大分离中风大分散的特征。由于生前造作的善恶业力的不同，每个人临终的境界也会各有差异。这时候是绝不可以被触碰、搬动的。但若在普通医院，一旦被宣布“死亡”，马上就得挪位置，送到太平间的冰棺里。那时候就算再痛，你也“哭诉无门”了。三人到了临终，除了身体受罪，心灵上更是备受折磨。安福寺“净土宗临终助念法”培训时，授课老师还讲过一个真实的故事：2009年秋，一个佛教安养院的义工团来到北京某临终关怀医院，进行为期几天的学习交流。团里有个护工，叫姗姗，姑娘二十来岁，活泼外向。她来到一个病房，有位老人躺在床上，见到她进来却视若无睹。他眼神黯淡，嘴唇紧抿，不发一言。家属告诉姗姗，老人是高级工程师，患病卧床多年，已经有几年时间不开口讲话了。家人努力给予他精心的照料，但可惜由于不能进行言语沟通，无法关怀他的内心。看着瘦弱的老人，姗姗心里涌起一阵悲悯。她坐到病床旁边，自说自话向他介绍起了西方极乐世界——阿弥陀佛的大愿，七宝池八功德水的甘美，诸宝行树、天乐鸣空的微妙，往生的种种好处……她告诉老人，人死以后并不“如灯灭”，反而是一次“重生”的机会，可以换到更美好的世界。只要念“南无阿弥陀佛”，佛就会在临终时来接引他。说完，她又为老人读诵了一遍《佛说阿弥陀经》，然后才离开。第二天，老人的家属忽然来找关怀医院的院长，说要找一个小女孩。大家一听，以为是姗姗闯了祸，一阵紧张。谁知，老人的家属却说是来感谢她的，原来在她离开后，老人竟忽然开口讲话了！说的话更是震惊了全家人，他说：“我要去极乐世界了，你们去找那个小姑娘，谢谢她介绍阿弥陀佛给我。”过了几天，这位老人就真的走了，临终神色安详，面带微笑，而且还说看见了阿弥陀佛，说完便咽气了。四这家临终关怀医院致力于三项基本服务——24小时生活护理、专业医疗支持和心理关怀，多年来送走的老人已经达四万多名，经验十分丰富。但“工程师往生极乐事件”，却引起了极大震动，院长说：“我们做了20多年的临终关怀，安宁疗护，虽然也能给予临终者一些安慰，却没有办法关怀到他的灵性，无法给他一个希望。所以，这位工程师，一个高级知识分子，觉得既然都快死了，还有什么有意思的东西呢，他已经对生命绝望了，就不愿意讲话了。可当小姑娘姗姗把阿弥陀佛、极乐世界介绍给他时，让他又重新建立了希望，在生死路上有了依靠，这才开口说话。而当他一念信受的时候，愿生心很强烈，所以很快就看到阿弥陀佛，往生极乐世界了。”院长表态，将来一定要重视“灵性关怀”。从那之后，这家医院增加了临终助念这一项服务，使用佛教的方法送有需求的老人往生净土。五在达照法师《超越死亡》这本书中，讲述了临终关怀的各种思想和方法，记录了许多临终自我关怀甚至反向关怀的感人事迹，内容十分全面详实。▲摄影：缪雯往简单点说，就是安心于永恒的生命归宿（念佛求生净土），安排好自己的临终事务（预立遗嘱），不给亲友添乱，甚至还能反过来关怀别人。上文提到的那位郑老居士，之所以被突如其来的晕眩和疼痛打得措手不及，甚至想不起来念佛，据她回忆，是因为心里记挂着一件事。当时是寺院建设初期，缺少资金，而她攒了一笔私房钱，还没来得及捐出去，又不好和老伴讲，心中忧虑，竟以至于忘记了念佛……如果她有自我关怀的意识，能提前与家人沟通，交代好后事，特别是写一份遗嘱，就不至于临了如此慌张。但是，郑老居士又是幸运的。正当她愁苦万端时，耳边倏地响起一个声音：“这时候什么都不要想，赶快念佛！”她如梦初醒，赶紧“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛”急切地呼喊起佛号——一说到此处她便激动不已，手指着耳朵：“那个声音就在我右耳边，听得清清楚楚，特别威严！”她只念了几声佛号，心瞬间就安稳了下来，继续念佛，也不知过了多久，疼痛感渐渐止息，房子也不再旋转了，死亡仿佛酷夏里的一场疾风骤雨，来去倏忽，她就这样死里逃生了。《佛说阿弥陀经》有两种译本，在玄奘大师版中，对于“一心不乱”是这样翻译的：是善男子，或善女人，临命终时，无量寿佛，与其无量声闻弟子，菩萨众俱，前后围绕，来住其前。慈悲加祐，令心不乱。既舍命已，随佛众会，生无量寿极乐世界清静佛土。发愿求生净土的念佛人（善男子善女人）临命终时，能得阿弥陀佛“慈悲加祐，令心不乱”，这句经文在郑老居士的故事里，得到了佐证。在慌乱困苦的临终，有太多意外和不确定。虽然通过专业人员的安宁疗护、自我的心理调适、提前安排后事等方法，我们能够走得尽量从容一些。但作为立志求生极乐的人，更要了解弥陀的愿力、弥陀的慈悲、弥陀的大威神力，一心靠倒，无疑无虑！这便是“超越死亡”的真正保障！网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春

南岳最胜轮塔冯焕珍稽首金刚最胜轮，藏兹南岳等空身。曹溪风月囊中挂，荆楚江湖眼里亲。抬手惊醒千里马，燃灯烛照五湖津。深山默立知何趣，静待传薪续火人。南岳祝融峰刘彦滨万里崔嵬一目收，天将紫气染风柔。灵峰翠里斑斓叶，玄鸟声中缥缈楼。仰望云闲生古意，登临客懒问横流。尘寰难取如如境，山寺将心故故留。南岳梵音古道周华平蜿蜒且又长，无尽向前方。远枕青山黛，近生檀木香。高僧千载迹，妙法九洲扬。多少拈花事，遗尘在路旁。过上封寺怀衡岳沙门齐己丁

摄影：陈家财在我看来，旅行是体会出、入世的一种绝好方式。它可以让人在某一段时间里，逃离你无法挣脱的现实生活的烦扰，在山水自然中享受云淡风轻；在都市或乡村做别人生活的看客，看着那些类似自己的匆匆身影，反思或遐想，而后满血复归，重新在庸常里冲锋陷阵。这一点上，它和藏传佛教僧侣们的修行生活有着异曲同工之妙。站在吉祥岗顶若布洛寺大佛脚下阳光普照的院子里，和两位老僧人闲聊的我，突然就生发出这样的感受。寻到这里，是旅途中的一个小插曲。秋行川西，我一路追寻红军长征的足迹，到马尔康是为了寻访卓木碉会议遗址。1935年10月5日，张国焘在马尔康脚木足乡白莎村的若布洛寺大殿召开卓木碉会议，公开与中央分裂，成立了临时中央委员会，自命为“主席”。车子在崇山峻岭中盘山而行。很多地方在建设中，路桥高大的桥墩，巨型的吊机常常挡住去路。所以我们时而在平展的新路飞驰，时而又转到崎岖坎坷的土路上小心翼翼地挪动。随着导航，停车在路的尽头。这里有一间小小的金顶庙宇，里面只有一个大大的转经筒，还有一位正在转经的藏族老阿妈，满是皱纹的脸上，一双眼睛依旧清澈明亮。和老人家打听，她说不知道。旁边路过的一位大叔热心指路，并和我们交流对卓木碉会议的看法，语气中对张国焘很是鄙夷。我不懂政治和军事，但在我看来，北上与南下之争，就仿佛直面或逃离。是迎面解决问题，还是避重就轻，真的体现了勇气、胆识与胸怀。“卓木碉会议”是在若布洛寺的老大殿里召开的。岁月无情，老大殿只遗留了一段残破的土墙，提示着这里曾经发生过的一切。也许要不了多久，这堵残墙也将被时光瓦解。回头仰望，吉祥岗起伏的山坡上，金碧辉煌的若布洛寺依山层叠，最高处是三座巨大的佛像，中间一座最为高大，应该有25米高。从鳞次栉比的藏式房屋间沿坡而上，一路上一个人都不曾见，周遭的静谧让我很是诧异。爬过一段简陋的铁梯，左手边的一个大院就是大佛脚下的一层禅房，矮矮的铁栅栏门关着。我扬声打问是否可以进去，房间里走出两位身着紫红僧服的老人，和楼下转经老阿妈一样满脸笑容，一样的川味普通话，热情地招呼我们进去。和两位老僧人闲聊，其中一位戴着眼镜的老僧特别健谈。他告诉我这寺的来历有多久，老活佛拿出积蓄来建的大佛有多么高，寺里的佛事怎么做……若布洛寺为藏传佛教噶举派，全称“若布洛吉祥法轮寺”。十三世纪四十年代时，曾是毗若扎纳和宇扎林布等大德的修行圣地，算起来也有700多年的历史了。时光漫漶，有旧的消亡，就有新的诞生。这崭新的大佛慈光普照，彰显的是信仰，也是自然的规律。我纳闷一层层庙宇之间参差的藏居。老僧人告诉我，那是僧人们的住所。寺里一年会有几场佛事活动，僧人们是要来参加的，主要的工作是念经。其余时间就可以外出，去其他寺庙学习，去参与俗世的生活，所以我看到的僧居都是空的……听着，就想到过去出家人的化缘生活，还有行脚僧，他们居无定所，广游四方，为的是寻访名师，自我修持，教化他人。这个世界上，万事万物皆有关联，出世与入世都是生活的一种状态。佛家都是如此，更何况在红尘中摸爬滚打的我们。漫漫人生，当以出世之心对得失，以入世之心去努力。站在大佛脚下，从佛的视角凝眸，红墙金瓦的庙宇层层叠叠，之下是高低错落的民居。再低远处，青山下大片大片的青稞麦田丰收在望。又仿佛见到那个转经老阿妈平和慈祥的笑脸，心中突然了悟：凡尘俗世的烟火生活中，亦可保有一颗出世的清心。哪怕遍体鳞伤，依然向往阳光。若是能这样，那无论出世与入世，所见俱是温暖的人间。网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春

作为现代新儒家的开山鼻祖之一，马一浮先生（1883-1967）以擅长吟诗著称。他长期隐居西湖，住近灵隐寺，因此灵隐寺经常出现在他的诗作之中。一、礼佛祈福的圣地1923年阴历5月16日为马一浮先生的大姐马明璧五十大寿的生日。“大姐明璧，长先生十岁，母去世后，就担负起照料幼弟的责任，终其生不改。弟在家时，关心、安排其生活；外出游学时，再三告以处人、处世的学问；得知弟一人在杭，由于冷暖、饮食不调而卧病萧寺时，即举家自绍迁杭，相与僦居，予以照顾。”其姊弟情深，此不待言。对于大姐的五十大寿，马先生很想庆祝一番，聊表敬意。但大姐一再峻拒，不得已，马先生只好陪大姐一家游览灵隐寺等处，以礼佛祈福的方式庆祝生日，马先生特赋《癸亥五月既望伯姊五十生辰戒勿称寿因奉游灵隐诸山赋此志喜》二首，以示庆祝。其第一首云：安老应难老，忘山可乐山。浮云经眼过，皓月与心闲。阅法忻初地，因斋示八关。金光同住愿，鹙子况承颜。马先生于此诗中夹注云：“姊常持六斋，每逢生日亦过中不食。按《阿含经》《毗婆沙论》并言修八关斋法，诸天相庆，为注福增算。姊丈亦深乐佛法，共修净业，盖由宿世同因，今生同愿。迦叶九十一劫金色之报，庶几近之。甥安期亦慧，是日侍游。”马先生此诗描写他陪大姐一家人游山的情景，融融怡怡的天伦之乐溢于言表。其第二首云：妙高初挈杖，优钵近安瓶。日丽无边照，山含不尽青。诸天如可接，我土本常宁。莫问千蓂转，惟持一念惺。马先生于此诗中夹注云：“是日登韬光观日亭望海，姊新试杖，并撷池中金色莲花置瓶中，还以供佛。”如此美好的世界，可能就是大姐持斋千遍所转来的依报，马先生对此未予深论，他所重视和佩服的，是大姐在任何时候都能保持当下一念的清醒。这一点，从大姐五十大寿之日，以游山礼佛为庆祝，仍持过午不食等方面，可以看出来。那一天，马一浮先生也许曾陪同大姐一家进入灵隐寺的大殿，在佛前燃起一炷清香。而从这两首诗中，我们确可以看到，马先生与大姐一家徜徉在灵隐寺周边的山路上，他们亲密地交流着对佛法和义理的感受，将思维引向净洁无比的佛国世界。二、晤会良朋的场所灵隐寺古木参天，环境清幽，是礼佛祈福的场所，也是朋友聚会的理想场所。我们从马一浮先生诗集中，可以看到他曾与方外知交肇安法师在此聚谈，与浙江文史馆的同事们在此宴集。肇安法师（1872-1932）为近代高僧。“俗姓杨，名传煦，四川犍为人。17岁在峨眉山九老洞出家，出川后遍访名师大德，后在杭州西湖附近各寺院潜修，主持过香积寺、地藏庵、余杭茶亭庵等。回川后，于1932年春，在重庆佛学社讲《金刚经》，11月病逝。”今马一浮先生诗集中存有与肇安法师唱和诗多达58首，而据马先生四十至五十之间的诗十存二三来计算，则他们之间的唱和之作当不下百余篇，于此足见二人相知之深与交谊之厚。《灵隐偕肇法师共话用见和韵二首》即为记述二人于灵隐寺会晤情景的诗。其一云：陆亘南泉语未差，任移片石补庭花。长教大士舒千臂，谁与如来共一家？岩树苍凝霜后干，茶瓯绿泛雨前芽。却怜坏殿灯檠鼠，辜负池塘月夜蛙。肇安法师为禅师，马一浮先生也喜欢参究禅宗灯录。在马先生看来，时任宣州廉访使的陆亘与南泉普愿禅师之间的对话是非常有意思的。陆亘曾问南泉：“弟子家中有一片石，或时坐，或时卧，如今拟镌作佛，还得否？”南泉回答说：“得。”陆亘对此颇为致疑，于是又问了一遍：“莫不得否？”南泉回答说：“不得不得。”此即诗中“片石”的出处。陆亘欲镌佛，是出于敬佛之心，故而南泉立即予肯定；但陆亘又觉得此石经过坐卧，镌佛恐有不妥，其意亦在敬佛，故而又得到南泉肯定。这里充分体现出南泉直指当下本心的思想特色，是对马祖即心即佛、非心非佛禅法的灵活运用。陆亘有次对南泉说：“肇法师甚奇特，道万物同根，是非一体。”南泉指着庭前牡丹花说：“大夫，时人见此一株花，如梦相似。”这便是诗中“庭花”的来历，意谓世人很难体会到自己与此花同为因缘生法的本质，当时包括陆亘在内，都不明所以。在马先生看来，前边所说“片石”之理亦可用于此处对“庭花”的参究。他认为，正是由于众生痴迷不觉，观世音菩萨才不得不时时舒展出千条手臂来普门示现，广施救赎，不但知谁人可以因此而觉悟本心，与真理的化身如来成为一家人呢？这话说得比较沉重，也比较远，马先生接下来就将话题转入眼前。岩石上那些饱经风霜的树干显得苍劲有力，他与肇安法师的茶瓯里泡着谷雨前采摘的绿芽茶。在他们两人看来，世人扰扰，犹如破败大殿灯台上偷油吃的老鼠一般可怜，他们辜负了这美好月夜里的池塘蛙声。从这首诗中，我们仿佛看到马先生与肇安法师怀着悲天悯人的心情，在灵隐寺里共同参究古人话头的情景。其二云：古路云埋百草端，攓蓬许与骷髅看。飞车缩地千峰杳，虚殿藏天六月寒。托钵低头归正好，回身障手避应难。乘风驭日知无尽，不用临江数刹竿。灵隐寺始建于东晋咸和元年（326），至马一浮先生写这首诗的时候，差不多已经有1700年的历史了，因此通往灵隐寺的道路自然就是古路。灵隐寺在民国时期虽然仍不失为名山大刹，但平常也是少有人来，故而通往灵隐寺的这条古路被埋没在荒草丛中。这首诗表面上看起来不过是白描式的过程叙述，但却寓有非常丰富的哲理和无尽的沧桑感慨。古路，也意谓着马先生他们赖以托命的古代圣贤之道，在当时的社会环境下，已被当作古董，成为被废弃甚至被嘲讽和被批判的对象，渐渐淹没在时代的荒草丛中。但马先生坚信，这条路是正确的，可以使众生受益的，如若不信，可以请出荒草丛中的古人骷髅作证。因此我们说，马先生在这首诗中展现出来的那种清冷、孤寂、落寞的情怀，实际上是他在特殊社会环境中，对自身秉持的文化传统高度自信的体现。时光倏忽，风雷激荡，转眼数十年过去了。天地改换，岁月沧桑，1953年之后马一浮先生担任了浙江省文史馆馆长的荣衔。1956年重阳节这天，他与文史馆的同事们，当然都是浙江文史界颇负盛名的元老耆宿、硕学大德，相聚于灵隐寺中，共同享受党和国家按照传统习俗对老人的尊崇和祝福，于是就有了《九日文史馆灵隐讌集戏作》这首诗作：诸老来寻大悲阁，重阳不负登高约。乘兴还来就菊花，道傍喜见儿童跃。昔闻高会万隆开，欢迎今为苏加诺。霸国应无换骨方，人民自有长生药。一年难得风日好，九秋况遇林泉乐。扶杖欢颜说太平，莫厌深杯聊共酌。这首诗谈不上有多高的艺术性，但语言精炼，内容涉及国内外大事，充满喜悦和欢快的氛围，是中华人民共和国成立初期民间和知识界特有的精神状况。三、体悟哲理的地方马一浮先生身历晚清、民国、共和国三个时期，可谓饱经沧桑；而他一生中的大部分时间又都是在西湖边上度过的，其间他肯定是多次游览参观灵隐寺，亲眼目睹了灵隐寺的几度废兴，获得了许多真切的人生感悟。他曾就此而发无限的人生感喟，并将其体悟到的人生哲理形诸诗中。蒋国榜（1893-1970），字苏庵，是马一浮先生的朋友，也是马先生的弟子。1950年他请马先生入住自己的别墅苏堤蒋庄，事马先生唯谨，与马先生多有唱和。1949年，他看到灵隐寺大殿行将圮坏，不仅忧从中来，遂赋诗以呈马先生道席。马先生遂赋《灵隐佛殿圮和苏庵》：坏劫刚风偃岳来，魔宫佛刹已同摧。伽蓝忽散乾城雾，鲁史犹书雉阙灾。古庙香炉终不守，轮王七宝亦堪哀。诗人自寄无常感，要使禅林道眼开。马先生的这首和诗，既有对佛理的解说和阐发，又有对弟子的鼓励和安慰，同时还表现出一种坦然面对世事巨变的超然姿态，内涵丰富，意味隽永。在白蚁的蛀蚀下，灵隐寺大殿的正中部分最终还是倒了下来。1952年夏，浙江省民政厅组织成立“杭州市灵隐寺大殿修复委员会”，拨专款对大殿进行修复，两年后竣工。马一浮先生应请为大殿撰写对联：古德此安禅，似岳镇西湖，看庭前树老，陌上花新，衲僧莫道闲机境；林神常奉足，喜法流东土，任师子颦呻，象王蹴踏，游人只认好溪山。这幅对联的内涵极为丰富。就上联来讲，往浅处说，马先生希望在灵隐寺的僧众珍惜眼前的和平环境、寺院安静、殿堂完备、供养充足来之不易，从而对国家和人民生起感恩之心，并转化成精进修行的动力；往深处说，庭前老树、陌上花新，无非都是充满禅机的境界，若能于此深参力究，自可究明本心，由此证悟无上佛道。就下联来讲，往浅处说，灵隐寺在当地各种宗教信仰中是最受尊崇的，对中国文化的丰富和发展也做出了非常重要的贡献，常住法师们在修行上，无论是讲经说法还是坐禅入定，也都非常精进，而且游客们只是游山玩水，绝不打扰法师们的修行；往深处说，则是期待法师们能将游客由游山玩水引入到佛法修学中来，从而使佛教发挥出化世导俗、引人向善的积极作用。1964年，马一浮先生受蒋国榜之约准备一起去游玲珑山，但也许因为马先生此时虚龄八十二岁，年事已高，行动有所不便，故而最终未能远陟玲珑山，但却颇为意外地到灵隐寺游览一番。马先生于是赋《苏庵约游玲珑山不果适过灵隐得句聊以自嘲》：乐邦忍土见毫端，佛法尘劳一例看。倦客停车行鸟道，游僧逐队趁牛栏。庭前柏树参天碧，门外溪声挟雨寒。莫羡玲珑山色好，考槃随处得心安。在马一浮先生看来，无论是快乐充满的国土，还是必须忍受痛苦的世界，都是佛眉间白毫放光所现的光景，都是虚幻不实的，因此对于清净的佛法也好，对于充满烦恼的尘世劳碌也罢，都不能是此非彼，而应该同等看待。其言下之意是，世人想着玲珑山色的美妙，总想去游玩，其实到处都是一般，何必欣彼厌此呢！就如同人们本可以乘坐在舒适的车上出来游玩，但大家却厌倦于乘车出游，偏要停下车来，去攀登那些险峻的山道；游方得道的高僧本可以往生极乐世界，但他们却争先恐后地愿意投胎到牛栏中，以便用耕田犁地这样繁重的艰苦劳作回报信众的四事供养。这些都是离乐求苦、以苦为乐的事例。我们虽然没有去成玲珑山，但却来到了灵隐寺。灵隐寺不也是很好吗？庭前那古老的柏树将其碧绿的枝叶耸入云天之中，门外小溪流水的潺潺声响还挟带着一丝丝山雨的寒意。因此，我们不必羡慕玲珑山色的美好，其实无论在哪里游山玩水，观赏风景，都同样可以获得内心的宁静和安稳。很显然，马先生在这首诗中表达的思想情感是自嘲，也是对蒋国榜的安慰，同时也阐发了随遇而安的人生哲理。▲摄影：缪雯佛教寺院本就是参禅悟道的所在。面对世变事亟，苦乐相违，马一浮先生深知人之一生，不如意事十常八九，每以佛教动静一如、苦乐随缘的思想观念坦然处之，故而能展现出一种博大的胸襟和超然的气度。四、避暑消夏的去处1950年代，空调在中国还远未普及，杭州的夏天酷热难耐，但灵隐寺树木茂盛，临山近水，比较宜于乘凉。1957年的夏季，马一浮先生就是在灵隐寺度过的，直至中秋节他才回到在西湖蒋庄的住处。因此，灵隐寺也是马先生避暑的去处，他至少写过四首在灵隐寺避暑的诗。其《灵隐消夏二首》之一：怨暑生民累，栖灵旧俗余。安心庸有法，遮眼已无书。云起千峰变，风来万窍虚。莫询方内事，热恼定应除。马先生住进环境清幽的古寺之中，不再读书、写字、谈论世事，如同衲僧一样万缘放下，使心安定下来，也就不再觉得有炎夏酷暑的逼切和烦恼了。其《灵隐消夏二首》之二：火宅三千界，流波十二辰。心斋忘物我，壁观谢天人。惠辩蚊劳细，周占虎变新。山中酣睡足，白日正移轮。佛教上所说的三千大千世界，简单说就是整个世界，就像一个着了火的大宅子，实在是酷热难耐。热浪翻滚，每天十二个时辰，简直可以说一浪高过一浪。马一浮先生安坐在灵隐寺中，像庄子那样修持心斋：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。”乃至于忘记物我之分。像菩提达摩祖师那样修习壁观：“凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为。”无论是天神还是人间的供养一概谢绝。此时马先生真切地体会到，即便是像惠施那样能言善辩，也不过如蚊虫的鸣叫一般徒劳和细微；而庄子的卓越之处则在于他能像老虎那样，及时适应环境的变化，展现出新的姿态。这里马先生的意思是说，他既然住进灵隐寺，来到一个新的环境，就应该适应这个环境。在灵隐寺避暑消夏的那些日子里，似火的骄阳轮转于天空之中，马先生则是呼呼大睡，十分惬意。在当年立秋前一天，马一浮先生赋《云林山寺雨后作》：空翠流天暑渐收，今看少昊正行秋。西山尚可荣麋鹿，南面终当逊骷髅。石气林光长不厌，岩花溪鸟百无忧。眼前总是三三昧，休与人间倏忽谋。云林山寺，或称云林禅寺，是灵隐寺的另一种称呼。据说清朝康熙皇帝南巡时，曾登上灵隐寺后面的北高峰顶，他看到山下云林漠漠，整座寺宇笼罩在一片淡淡的云雾之中，显得十分幽静，于是御题“云林禅寺”巨匾一方，至今犹悬于天王殿前。雨后的灵隐寺空气清新，天气凉爽，马一浮先生写下这首诗。中秋节这天，他返回自己在西湖的住处蒋庄，做《中秋自灵隐还湖上》：灭影云峰去，全生下泽游。深山才古寺，明月又高楼。佛国常宜夏，人情易感秋。蘧庐成久客，天地一虚舟。1957年的夏天，马一浮先生虚龄已经是75岁，但从他所写的在灵隐寺避暑消夏的这几首诗来看，其思维依然非常活跃，而对人情世故的感受仍旧十分灵敏，在仰观俯察之余，他也将自己消夏避暑的兴奋和感慨记录在灵隐寺山石泉林的美景之中。五、研究碑刻的宝库灵隐寺飞来峰东麓有一洞，即青林洞，又称青林岩，因其朝向东南，每日可以迎接旭日之光辉射入，故又名射旭洞，相传灵隐寺开山之祖慧理大师圆寂于此，故又名理公岩。过其左侧小洞，行数步，于两块巨石的缝隙中，其坐西面东岩壁上方，即刻有元代周伯琦篆书《理公岩记》一篇。周伯琦（1298-1369），字伯温，号玉雪坡真逸，饶州鄱阳（今江西鄱阳县）人，《元史》有传，是与松雪道人赵孟頫齐名的书法家，一生最善篆书，其传世作品最著名者即此《理公岩记》。马一浮先生在民国时期即已书法著名，久慕周伯温之名，故而在1956年曾与蒋国榜专门到灵隐寺考察此记，蒋国榜作诗纪念，马先生和诗一首，即《灵隐访周伯温理公岩记石刻和苏庵作》：僧宝俄空不可招，兴来随喜及霜朝。尚余石窟搜虫篆，始觉灵山非寂寥。岩际傥容三日卧，兵尘已见一时销。双林回首经行处，谷口云封问晚樵。理公岩既是灵隐寺开山之祖慧理大师的入灭之处，因此马先生按照佛教的习惯将其称为双林。马先生他们在青林洞考察过《理公岩记》，走出洞来，回头看一看忙活一整天的地方，发觉已被云雾缭绕，这是天色已晚，他们只得向晚归的樵夫询问回家的路径。▲摄影：缪雯元周伯温《理公岩记》固是江南摩崖石刻之冠冕，但灵隐寺经过一千多年的积累，其碑刻题记，可供马一浮先生考察临摹的，不知凡几，只是未见之于其诗中而已。然而我们据此一记，亦足以判定，灵隐寺的碑刻题记肯定也是马先生成为书法巨擘的资养来源。马一浮先生诗用辞典雅，对仗工整，意味悠远，音韵和谐，寓有身世之慨，富有哲理情趣，民国以来能旧体诗者虽不乏人，但鲜有出其右者。他留下的那些有关灵隐寺的诗作，也都是可以传世的佳作，极大丰富了灵隐寺的文化积淀，提升了灵隐寺的文化品位，成为灵隐寺宝贵的文化财富。网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春

▲摄影：缪文人间佛教这个话题，已经倡导了很多年，作为出家人，上求佛道，下化众生，是我们追随佛陀一生的事业。那么什么是人间佛教？其实佛陀一切的教法都是人间佛教。因为佛法具有人间性、生活性、利他性、喜乐性、时代性以及普济性等特性。何谓财富财富，从字面意思理解就是财力丰富，佛教分为“世间的财富”和“出世的法财”两种。世间财富可以滋养我们的生命，出世的法财可以滋养我们的慧命。人间佛教财富观就是教会我们以“财力丰富的慧命去创造生命上的财富。如何求财富生活中，每个人都在以自己的方式创造并享用财富。佛教倡导营生聚财，一定要积聚有道。那么如何来追求财富？1、明了因果佛法告诉我们：如是因感如是果。世间的一切吉凶祸福都是沿着因缘果报的规律在发展，财富同样也有它的因缘果报之道。其中的因，既包括往昔种下的业力，也包括今生付出的努力。2、广种福田收获是由播种而来，想要在人生中拥有福报，就要在深信因果的前提下广种福田。我们每天过堂都会念诵：所谓布施者，必获其利益。其实这个布施就是在种福田。有两块福田，一块是以悲悯心救济身边需要帮助的贫苦大众，这叫做悲田；一块是对于父母、师长、国家，尽忠尽孝，这叫做敬田。在敬田、悲田里面播种都会有收成的。布施既不是简单的给予，也不是盛气凌人的施舍，更不意味着钱财上的失去，它只是一种拥有方式的转换，不论是有形的布施，还是无形的布施，只要是真心的布施，就能产生出发自内心的欢喜，乃至于更高层次的精神境界的升华。3、在修行中创造财富除了培植福田外，我们还应重视今生的努力，因为福报必须通过一定的形式才能得到体现。那么追求财富与修行冲突吗？很多人都曾面临过这样的困扰。《六祖坛经》说：佛法在世间，不离世间觉。《华严经•十地品》中也说：一切世间之事，但于众生不为损恼，为利益故，咸悉开示，渐令安住无上佛法。创造财富不仅是生存的必要的保障，也是菩萨利益众生的增上缘。通过修行，定力越来越好，智慧就得到了增长，生命质量与财富也随之在增长。修行就是要用佛法的智慧来改造自己，从思想上摆脱贪嗔痴烦恼，如此才能更好的拥有和运用财富。这个时候，你拥有的就不仅仅是世间上的财富，而是逐渐趋向佛教最究竟的法财了。佛教最究竟的财富是法财有这样一个故事：秋天稻谷成熟了，佛陀也来到农庄，许多人都恭敬地供养他。只有一个生性固执的农人，十分生气地说：我们勤劳耕耘，才有今天的收获，为什么你就可以平白享受这丰富的供养呢？“长者！我也是勤劳耕耘的人。”“你也是农夫么？可是从没见你种过田呀？”佛陀向他解释说：“我在众生的心田里撒下八正道的种子，勤劳地耕耘他们的心田，使他们拔除烦恼，得到了安乐”。农夫听了深深忏悔说：“佛陀，请接受我的供养吧！你已经耕耘了我的心田，播下智慧的种子，我将拥有无尽的收获！”世俗以财布施为主，出家僧众则以法布施为要。财施能招感富裕的果报，但是有了钱财不一定能消除烦恼。犹如在黑暗的房间里面放了许许多多的金银财宝，就能够使房间变得光明吗？宋代诗人茶陵郁有一首诗：我有明珠一颗，久被尘牢关锁，今日尘尽光生，照破山河万朵。▲摄影：缪文所以，法财就是能照破暗室的一盏明灯。《华严经》中说：“诸供养中，法供养为最”。法施，是智慧的教导与实践。人间佛教财富观的现代意义弘法利生是佛教的根本任务，其目的在于使大众从精神层面接受教化，在财富层面上，人间佛教现代意义表现为：1、倡导财富的流动我们应当顾及到社会大环境的优化与发展，实现人之为人的社会责任感与使命感。《法华玄义》云：一切世间治生产业，皆与实相不相违背，一色一香，无非中道。将慈悲的思想转化为实际的行动，建设更多的佛教事业和慈善事业，来报答社会，感化人心。2、重视平淡中的财富财富不止是金钱，它更多地蕴含在平淡的生活之中，很容易被大众所忽略，所以更需要大众在现实生活中积极体会与实践。比如一句好话、一件好事、一个方便等等，拥有健康的身体，财富才有意义；获取合法的钱财、那么心安理得就是财富。让生命觉醒，开发能创造财富的能力，就是拥有了最大的财富。3、用智慧观照财富我们要将“空”与“有”的智慧观照融合到人间佛教的财富观当中，从大众的知识与见闻层面，深入浅出地教导大众在生活中体悟“空”与“有”的统一，因为“要空，才能有”。比如从时空上说，若没有片辽阔的空间，大讲堂就不会存在；从愿心上说，若没有建设人间净土的悲弘大愿，讲堂不会存在；从建设上说，若没有僧众的众志成城，讲堂就不会存在；从拥戴上说，若没有广大信徒的全力支持，讲堂就不会存在。总之，世间一切都是因缘和合的产物。由此，我们应该明了世间各种形态的财富，也是遵循着这个真理。财富的到来与失去，都是在以不同的形态演绎着这一永恒的真理，得到财富是精进与福报的结果，失去财富是因果与规律的必然，若以此心量看待财富，财富就会成为一种引人积极向上的助缘，更是体悟佛教真理的法缘。▲摄影：释心祥悲智双运是佛教的基本精神，在此基本精神的指导下，人间佛教的财富观在弘法利生事业中不断引导大众，以慈悲的心态来支配财富，以智慧的理念来正视财富，从而使大众在现实生活中不断长养慈悲心，提升思想境界，直至实现象佛陀一样，福报与智慧平等圆满的境界。发挥普世的观念，培养共有的情怀。以佛教自身的力量净化人心，激发人们智慧的力量，创造更多财富，造福美好人间。网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春

▲摄影：释心祥又到了新的一年，我常常把新年与钟声联想到一块。五年前，在浙江台州一个小庙，师父轻轻地剃去了我的头发，从此我每天与晨钟暮鼓相伴。每天清晨，我都会撞响寺院的钟。钟声击破黎明的夜空，唤醒沉睡的人们，标志着新的一天的开始。去年今天，我独自一人住在浙闽交界处，海拔1400米的匡山顶上。凌晨气温低至零下10℃，风从松间吹来，透过瓦片缝隙，钻入被褥，寒冷彻骨。我便会早早起床，去五百米外的山潭，敲开将近十公分厚的冰层，取水煮开供佛，然后敲响屋梁上一个用废旧汽车轮毂焊制的钟。这是一座非常古老的庙，叫“看松庵”。门口有五棵高耸入云的古松，有600多岁了，据说是当年刘伯温隐居此间时所种。刘伯温被渴望英才的朱元璋召到金陵，帮他打天下去了，再也没有回到此间。松树伴着古老的石墙，在这里扎下了根，越长越高。它们也曾见许多有闲情逸致的人来这里看松，他们也像当年的刘伯温走了就没回来。松树益发老了，虬曲的枝干伸向空中，松萝像关云长的美髯在风中飘逸。如今来这里的人越发少了，方圆十里没有人家，以前住山里的几户人家也下山脱贫去了，这里便成了猕猴的王国，它们在几棵老松树上飞来飞去，渴饮朝露，饥餐松萝。寺院的钟声有一股神奇的力量，让人泪湿眼眶，热涌心头，即便在这人迹罕至的高山之巅，轮毂发出的声音依然响彻山谷，催人奋进。于是鸟醒了，啼鸣于树梢；猴应了，欢跃于松间。我便策杖行走山峦，看云聚云散，日出日没，暖由心生而寒毒不侵。我曾独行万里，走九华，朝五台，礼峨眉，拜普陀，或雪漫山径，或雾笼清江，每每神困力乏，耳边便会响起幽远的钟声，就如同四大菩萨在警策我：“莫泄气，要坚持，灵山就在前面不远处。”半年前，我辞别老松，像当年刘伯温一样来到南京，不是为了功名，而是因为走了一万里路后，想静下来读读书。古人云：“书到用时方恨少，事非经过不知难。”感恩中国佛学院栖霞山分院，不舍弃我们这些年老比丘，给了我们这样宝贵的学习机会。不知不觉元旦已过，又是一个新年。月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。张继在《枫桥夜泊》中，勾画了这样的场景：天际一弯残月、岸边乌鸦悲啼；清江月冷，银晖如霜，枫叶飘零，渔火数点；一叶孤舟泊于江边，游子思念着远方的亲人，愁怀满腹，辗转反侧。忽然传来一阵钟声，舟子说，那是寒山寺的晚钟。游子内心为之一震，心里顿时有了慰藉，有了温暖。这是一种淡淡的孤寂飘零，让人生起别离愁绪，却又不失希望的意境。或许这种含蓄朦胧之美正是日本人所推崇的审美意趣。据说每年都有许许多多的日本人专程来苏州，就为听一听寒山寺的钟声。我要说栖霞寺的钟声也是一样的令人神往！栖霞寺的初冬是最美的！黄了银杏，红了枫叶，满山红黄，七彩交映。庄严的古刹，洪钟低沉而悠扬，在峰谷之间回荡，不绝于耳。▲摄影：释心祥钟声给人安慰，催人奋进，它能穿越深邃的夜空，也能刺破幽暗的地府，将佛的慈悲力量给予每一个六道众生。愿此钟声超法界，铁围幽暗悉皆闻。闻尘清净证圆通，一切众生成正觉。愿钟声给千家万户送去新年的问候！愿灾疫不起，人民安康，祖国昌盛，世界和平！网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春

摄影：释心祥初见平兴寺9月的北京已经开始降温了，此刻还飘落着绵绵密密的小雨，风吹过来让人觉的多了一丝丝寒意，清晨，寺院山门两侧整齐站着两排送行的居士菩萨，口里喊着对远行人的祝福，“发菩提心！”“发菩提心！”。9月26日这一天，30位戒子怀着殷重的心情，带上大家美好的祝愿，踏上求戒的大巴车。生活总有时像个调皮的孩子，突来的意外让人猝不及防。司机因收到信息有误，本是去南站却开往西站方向。这使大家很担心，刚才还有说有笑的带队法师，面容一下严肃起来，给司机指着路，并带大家诵起六字大明咒，祈求三宝加持我们能够准时赶上火车。佛菩萨总是慈悲的，在三宝的加持下，我们顺利的登上火车。大家稍作调整，便拿出《佛教念诵集》，努力地串习五堂功课、《毗尼日用》，一遍又一遍，怕是错了哪个字。在大家专注的眼神和稍有些急切的表情中，可以发现大家对戒法的希求和期待已久的心情。背诵五堂功课是戒场设的第一道门槛，考不过，就有可能和这次传戒擦肩而过。一路很是顺利，晚上7点40分左右，客车抵达了太姥山，在戒常住和两位引礼师的陪同下，我们顺利的通过考试挂单。同时舒缓了一天的紧张和劳累。次日戒常住在百忙之中抽出时间带我们作了寺院巡礼，分别介绍了寺里的建筑设施和僧团管理制度，参礼了我只在传说中听到的平兴寺。寺院位于半山腰，建筑依山抱势，层层递进，错落有致。此时南方天气时常云雾缭绕，给寺院增添不少神秘感，仿佛是人间仙境。僧团的管理制度是沙弥、净人不用手机，比丘上课过堂不得带手机，听到手机响声，直接作迁单处理。除公假外，早晚殿缺勤三次同样迁单处理。寺院平时没有居士挂单，僧众过着自己劳作的修行生活。好一座“持戒精严，道风整肃”的平兴寺，在这自然与人文相结合的格调中，让我们感到了不一样的美。我不觉得有些喜欢上了这里。来到这里，戒常住乐心的招待着，为大家提供种种方便，使戒子们安住身心，感受到异乡的温暖，减少“独在异乡为异客”的感伤。来此之前，我认为持戒的道场，人应该有一些清冷之意，这一点好像是我误解了。这里的法师，清净调柔，含蓄大方，让我体会到了戒的清凉，同时长养对戒常住的信心，对得戒的信心，平兴寺不由得在我心中生根发芽。初坛沙弥戒戒为无上菩提本，应当具足持净戒。若能坚持于净戒，是则如来所赞叹。听前面的法师说，受戒前的觅罪环节，会给每一位戒子留下火辣辣的记忆，之后便会“涅槃”重生，因为在引礼师父慈悲的板子加持下，我们会将昔日造作的恶业发露出来，被这火辣的感觉燃烧殆尽，是的，当引礼师拿着戒板向我走来时，我的后背开始燃烧，火辣的感觉使我全身的毛孔打开，汗顺着浃背向下流动，我意识到自己在颤抖。引礼师香板落到我身上，一二三，并没有疼痛的感觉，却深深的烙印在我心中，那是一种慈悲，一种难忘的教育，让人刻骨铭心，因为我从内心深处认识到自己的错误，警醒着自己后不复作。10月5日，正式传授沙弥戒，戒和尚及阿阇黎庄严的法相摄受着我和周围的一切。在他们的加持下，三遍皈依竟，戒体灌入了我的身心。那一刻，我的心好像突然变得宽阔，眼前猛地一亮，我仿佛看到所有的一切，一种祥和的力量顿时充满身心，融化了我僵硬的内心。这种感觉如春风细雨，拂过脸面。原来这就是戒体，默默无闻，润物无声。受完沙弥戒，走在路上感到身心纯净，大地柔软如绵，脚步不由变的轻盈，走过人群，如微风飘过。昔日那种大咧咧的我有了觉照的力量，怕是踩伤了大地，内心不犹得对一切感恩。此刻眼前的一切，也变的随和，寺院的花草、树木、殿堂、空气中散发出吉祥的味道，一切的布局都恰到好处，脚下的地砖也变得可爱。我享受着这宁静的感觉，看到自己念头的起灭，让自己觉知。这应该就是戒体的作用，对一切情非情境起悲悯心、守护心。受完沙弥戒，我改掉了几条自己之前经常犯的坏毛病，比如跷二郎腿、交脚坐等。最让自己头疼的是自己之前会说一些绮语，现在对境时就会特别注意，怕伤害了这刚出世的婴儿。到平兴寺的第一天，自己就断了用药石的习惯。刚开始会有饿的感觉，受戒后这种感觉少多了。次日上早殿，大脑比之前清醒，背书的速度快了些，杂染的念头少了好多。这是持戒给我带来的快乐，他是我修行路上保护我解脱的好朋友，也是我与十方法界，一切情与非情签下的契约。于是我发愿，宁舍身命，不去违反我们之间的约定，从微细的威仪开始做起，坚持到底。登坛圆具严净毗尼从报到那天起，天空一直点缀着细雨，云雾朦胧中的寺院更让人不可捉摸。山腰上伫立的太姥娘娘，若隐若现，随着云雾的飘动，远远望去，仿佛仙人下凡一样。快乐之余，突然想起大师父说有人出现了戒障退出了，自己内心开始有些纠结，担心如果自己出现戒障怎么办？倘若登不了坛怎么办？自己会不会不得戒？种种的担心害怕，这种患得患失的心让自己很是难受，此刻多么需要善知识的引导陪伴，一种孤独寂寞涌上心头，一种游子远在他方飘泊不定的感觉，找不到依怙的内心多了丝丝惆怅。师父，您在那里？您是否听到了徒儿的心声在呼唤，是否也在忆念弟子。▲摄影：缪文登坛变得有一种压迫感，越来越近了。大家一遍遍地演习登坛的流程，“大德僧听！”在各处传来，我被压得有点喘不过气，有些想哭的感觉。出家人不能流泪，于是自己故作坚强，内心开始默默地祈求师长的加持，念诵佛号让自己心安。台风来了，向窗外望去，怒吼的狂风击打着花草树木，平兴寺屹然不动，好似一位老者告诉我，出家人要拿得起，放得下，不以自己的得失而快乐难过，要扛得住外在的一切境界，超越心灵的瓶颈。我想到了师父的一句开示：一切都是假象，无论是快乐还是痛苦都是无常的，很快就会过去。慢慢的，内心开始平静，我得到了师长的加持。回到出发点，为利众生愿成佛，大脑中开始串习上品心发愿文：我从今日，尽此报形，誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生，为欲成就三聚戒故，为欲趣向三解脱门，正为求大涅槃无上佛果，又以此法引导众生，令至涅槃，令法久住。不断地串习着，内心的力量开始强大。我不再是自己一个人，还有芸芸众生在等待着我去度化。一种使命感油然而生，沉甸甸的责任落到肩膀上，为利众生愿成佛，我找到了修行路上不懈的动力，告诉自己坚持到底。10月13日，开始登坛了。我排到了八十八坛，登坛时间在第二天，与同日登坛的戒兄在圆通殿继续礼忏，激动地内心可谓波澜壮阔，多一刻的等待都是煎熬。引礼师父看到大家躁动的内心，便让大家停下来，给大家作了几句教诫，戒子们才安下心，进入往日忏悔的状态。10月14日，这一天对即将登坛的我来说，内心充满了欢喜激动，同时也很紧张，用“为利众生愿成佛”这句话不断地提醒自己，策励自己无我的发心。终于我顺利地登上了普隐戒坛，这期盼已久的时间终于到来了，我感动得泪流不止。从“大德僧听！”这句话开始，一白三羯磨竟，下午14点16分，我成为了一位比丘，一位为求出离六道轮回，寻求真谛，愿度一切众生成佛的比丘。我诞生到了这个世间，我在内心发愿：宁舍身命，不舍一众生而成佛道，坚持净戒永不毁犯。祈愿人民安乐，战争不起，众生离苦，风调雨顺。下坛后，走在路上，身体里有一股力量在流淌，这股力量很强大，仿佛纵身就可以飞起来。六根对六尘时，起防护的力量更强了。想自己在没受戒前，虽已密护根门，但内心还会打妄想，现在自然地不想去看外在的尘境。内心有一种不曾有的平稳笃定，我坚信自己得到了戒体，内心也更加坚强了，因为我不再是自己一人，还有无数众生等着我去度化。三坛菩萨戒天空还在不停地滴洒甘露，平兴寺凋谢的金桂却奇迹般的重开了。界诠法师开示说到:这是一个吉祥的征兆，这也是难见的奇迹，希望我们当中会有一位祖师出现。同时这也是法师真实的期望，或许这真是一则预言。受菩萨戒这天，阴雨的天空变得阳光明媚，雨后的天空格外的新，透发出不一样的蓝，朵朵白云飘在空中呈现出不同的样貌，让纠结的内心豁然开朗。平兴寺您到底藏了多少秘密。听！听！那震耳的声音，是圆通殿新戒内心的呐喊，在向诸佛宣誓，一句句“能持”“能持”是那么的铿锵有力。用尽所有了的力量，喊出自己的大愿，那是多么的虔诚，回荡在普隐堂上，振聋发聩，我的心为之颤抖，我为每一位佛子感到欢喜，随喜他们所有的功德。从此普隐堂上诞生了406位新戒菩萨，站在他们身边我感到的是一种骄傲，也为自己感到骄傲，我仿佛看到佛教的明天。又仿佛看到佛陀的时代，世尊在鹿野苑初转法轮，开示四谛道法，苦集灭道，自己也坐在其中聆听佛陀的教法。眼睛再次被浸湿，这一刻生生难忘，永远写在我生命的历程里。感恩戒期已近尾声，得到的同时就是在失去，无论多么的恋恋不舍，不管有多少的留恋，事实就是这样，天下没有不散的宴席，我们即将回到本常住。面对分离，我有千千万万个不舍，此刻也只有沉默明白我的心声。感恩戒期常住给我们种种的方便照顾，可口的饭菜，舒适的床铺，明亮的殿堂。感恩大师父教我们种种的威仪，过堂，搭衣，展具，唱诵。当我们犯错时，总是用那最调柔语言，一遍一遍地叮嘱，就像教育孩童，让我们认识到自己错误，生起惭愧，后不再犯。感恩引礼师父们日日夜夜的陪伴与教导，在我们身边随时提醒，改正我们做错、没有到位的威仪，让我们养成良好的习惯。在我们坐下时您们站着，我们用餐时您们看着，已是深夜，当我们休息时，您们担心我们休息不好，认真的检查每一个寮房，以保证我们戒期平稳安住，身心健康，受戒顺利。您们的每一举动都是我们效学的榜样，都是我们发心的动力，我们要发心像您们一样，去耐心的对待身边的人，您们的身行言教，让我们具备了作为一位比丘应有的行为规范。当我们应当顶礼您们时，总会听到“问讯代替”，真是让我们不知怎么报答您们的恩德，我只有在内心深深地为您们祝福，祈愿您们法体安康，早证菩提。感恩义工菩萨们，您们辛苦的付出，为我们烧饭，涮碗，洗筷，然后同等距离地摆放在桌子上，等候我们用餐。没有热水时，为我们烧水。我们需要的学习资料，您们总会在第一时间整齐的摆在拜垫上。我们离开时，参差不齐的拜垫，您们把它认真的摆成一条线。托钵那天，我小心翼翼，在您们面前走过，怕是威仪不好伤害了您们的信心，您们洒在地上的花瓣，让我诚惶诚恐，踩到上面如履薄冰。您们对我们恭敬供养，让我不敢再有懈怠，让我知道众生的苦。▲摄影：缪文您们为我们的付出，都将成为我修行路上的动力。我在内心默默地发愿，我成佛时您们同时成佛，我要把您们带到彼岸，让您们离苦得乐。网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春

摩诃迦叶尊者，是禅宗初祖，也是释迦牟尼佛示寂以后的僧团领袖。关于他的传说有很多，作为禅宗祖师，许多关于他的公案，活泼又深刻地体现出了禅的风格与精神。拈花微笑“长老摩诃迦叶，见佛拈花示众佛事，即今廓然，破颜微笑。佛即告言是也：‘我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，总持任持，凡夫成佛，第一义谛，今方付属摩诃迦叶。’言已默然。”拈花微笑的公案，可说是禅门的起源，据传这个故事来自于王安石在大内密藏所览之《大梵天王问佛决疑经》，在宋代《人天眼目》等灯录中多有阐释。“拈花”的行为，是世俗谛上的造作，而迦叶尊者通过观“拈花”这个世俗法，从而契入了空性，启发了根本智，现见第一义谛——空性，迦叶尊者在无分别的根本定中，唯见一切法的实相——无相。因为处在禅悦法喜中，故而“破颜微笑”。由于迦叶尊者的示现，释迦牟尼佛对他付嘱了“正法眼藏”：即“正法眼”（印证修证之境界）和“正法藏”（传承三藏之教法）；涅槃妙心，乃是见到空性的妙心——根本智；实相无相，一切法的实相即为无相，一切事物的自性即是空性。“不立文字，教外别传”，不立文字，但也不能离于文字，不可落于世俗造作的有为法上，但也不能舍弃“闻思修”的次第修行和修行的方便，以文字教法为舟筏，又超越文字的局限，以心印心，别别相传。再者，教化接引需要契理契机，第一义谛的真理是常住、无差别的，故说“佛佛道同”，而应对众生之“机”的教化——“文字”的施设、接引的方便，或棒喝、或竖指、或默然，是多变、随机的，妙应无方的教化“不立文字”，又因为学人的根基不同，故在以心传心的过程中，是“别别相传”——师徒之间，一位传一位，有别于教下的“普传”。迦叶尊者堪能继承和传承佛法之精要，所以佛把“总持任持”的大任付嘱给了迦叶尊者。整个公案的大意是：迦叶尊者从佛陀拈花微笑之举中，契入空性，得禅悦法喜。佛陀由此将“正法眼藏”继承和发扬的使命付与摩诃迦叶尊者，并公开为他所悟入之理进行印证。这则公案所载之事，奠定了禅宗的宗旨和源流脉络，影响非常深远。平等乞食世尊早有所制，比丘在乞食之时，“得次第故，终不舍彼贫穷之家，入富贵家……次第乞时，从一家诣一家。”而弟子中有一些“乞贫不乞富”和“乞富不乞贫”倾向的示现，尽管有其“理由”——须菩提尊者认为富人放逸，担心他们迅速堕落而想要让他们多一些植福的机会；迦叶尊者认为穷人悲惨，为了让他们早日脱离贫苦的境遇而想要让他们多一些植福的机会。但是这样的行为，在事相上，与佛陀的诫勉不甚相合。在《维摩诘经·弟子品》中，迦叶尊者“乞贫不乞富”的示现，在维摩诘居士看来是“有慈悲心而不能普”，执著于众生之间的差别相，不能彻底了知“诸法如幻相，无自性，无他性，本自不然，今则无灭”。而须菩提尊者示现的“乞富不乞贫”，性质上和迦叶尊者的行为是等同的。我们可以明确的一点，作为佛的常随弟子，迦叶尊者和须菩提尊者，肯定是出于慈悲的发心，才会“乞贫不乞富”和“乞富不乞贫”，但不管他们的发心如何，在乞食对象上的选择，都示现了“贫富有别”的不平等——以迦叶尊者和须菩提尊者是阿罗汉，已断我执故，他们或是由于我执的习气才偶有如此示现。如维摩诘居士说“其有施者，无大福，无小福，不为益，不为损，是为正入佛道，不依声闻”，并没有实有的一个贫富分别可执取，也不存在实有的某一类众生“更需要被救度”。二位尊者对于贫富众生的慈悲发心而作出的乞食选择，“有慈悲心而不能普”，还是对空性的了悟的不够彻底所致。乞食的原则，早已由世尊平等宣说，二位圣弟子的行为，与维摩诘居士的这一番公案，则是一场禅门“随缘解缚”的示现，体现出了“随有实执，出其过失”的契理契机精神。迦叶踏泥初祖迦叶尊者踏泥次，有一沙弥见乃问：“尊者何得自为。”祖曰：“我若不为，谁为我为？”这一则公案，说的是迦叶尊者对刚出家学道的沙弥的接引。刚出家学道的沙弥，见到“佛分半座”的大迦叶尊者，亲自“踏泥”，尚未明了释门所提倡的作风，问出“何得自为”的问题——迦叶尊者何必亲自行动呢，论资排辈怎么也轮不到您来行动呀！迦叶尊者朴实而恳切地答道：“我若不为，谁为我为？”尊者看似在说“踏泥”之事，实则以自身的行动，告诉沙弥“佛法修行的事情，如果我不自己去身体力行地实修实证，又有谁能代替我呢？”这里的“谁为我为？”体现的是禅宗乃至整个佛门“自修自得”的重要思想，如赵州禅师云：“尿是小事，须是老僧自去始得。”佛法的修证，就像是撒尿一样，必须由行者自己身体力行，无法由他人代劳，依靠外力，终不是究竟的灭苦之道。禅门祖师接引学人，常见于日用之中，正所谓挑水劈柴，无非日用，时时在在处处皆可契入无上妙道。如《雪峰义存禅师语录》所载：“但念念常空寂，日用有大因果”。在日常的生活中有着修道证果的“大因果”在，其中关键便是在生活中念念常空寂，透视日用的“诸法实相”。踏泥，是修房的工作。以尊者在僧团中的地位，本不必亲自动手作务，但依《四分律行事钞资持记》所载：“因瓶沙王往彼见大迦叶踏泥修房，王问：‘何以自作。’答：‘谁当为我作？’”《四分律行事钞简正记》则说：“迦叶不惮疲苦，常自营造五所伽蓝也，一在耆闍崛山，二在毗罗跋首山，三在萨波烧持山，四在多般那旧山，五在竹园田。”这便是说迦叶尊者亲自在五山、营造五所僧院之事。迦叶尊者“踏泥”修房应是常事，他不止一次以自身劳动来作为接引后学的因缘，去接引、点化众生，让人不禁想到古往今来的禅门祖师，为了接引后学所示现的种种公案，慈悲渡生之心，溢于棒喝之外；实证实修之德，印于行履之中，不应只看到尊者拈花微笑、腾空动地的风光，更要看到潜符密行、艰辛淡泊的行持、积累。据《碧岩录·三教老人序》，禅宗的公案，大体可以分为三类：一是勘验悟境，一般是耆宿对后学进行勘验、肯定，如拈花微笑的公案。二是随缘解缚，指出学人的知见误区，为学人破“自性执”，如维摩诘居士劝谏迦叶尊者平等行乞的公案。三为出于悲心，为后学指示用功下手处，如迦叶踏泥、开导沙弥的公案。▲摄影：缪雯从这几则公案中，我们不难看出禅门的精神，既重视智慧的妙悟、直指，也重视生活日用中的参究、行持。祖师的动静语默、日用行仪的示现垂范，实在是我辈后学的宝贵资粮。网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春

摄影：Diana菩提明镜里，兀自入禅深。翰墨书旧梦，一影笑红尘。大概是在2019年的春夏之交罢，Diana老师手持相机来栖霞朝山，并分享在灵隐寺举办“佛系”摄影展的成果，整整一个下午，我们相谈甚欢。佛教认为，众生对世界的认知，无一不来源于心的觉照。《华严经》上说：“心如工画师，能画诸世间。五蕴悉从生，无法而不造”。从最初的业余爱好，到逐渐进入专业的摄影领域，近年来，看到Diana老师不辞辛劳地奔走在尘世的风雨中，频频传来作品获奖的喜讯，十分赞叹。在她执手拈花的镜头里，我看到的是无量的慈悲和无量的爱！这几天，她发来一系列关于佛教的专题作品，让我再次感受了这种应验。九华、少林、栖霞、灵隐等佛门古刹的众多影像，静谧而空灵，构成鲜活的视觉冲击。她以光线绘图，执著地用镜头记录佛门古寺的日常瞬间，不仅反映了其内心的人生光景，而且对佛教的理解，也纤毫毕现，尽在其中。因此，每一帧作品都让我如品清茗，如赏幽月，如听古琴，仿佛大千世界的颜色就在眼前，我被个中的光与影围绕着，消融了浮躁，褪尽了喧嚣。一心勾画，一影如梦，一念清净，一世静谧。得知Diana老师的“佛系”专题摄影系列再次受邀展出，不胜欢欣。同时，祈愿她用镜头创作出更多庄严的人间佛影，供养尘世的有缘众生，阿弥陀佛！网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春

祝融峰之高，藏经殿之秀，方广寺之深，水帘洞之奇，被称为南岳四绝。在祝融峰顶观看日出，是南岳难得的壮丽景观。很多游客租帐篷住在峰顶，就是为了看日出。我现在就常住在祝融峰之顶——祝融殿，籍此因缘，也专门起大早去观看日出。来到祝融峰观日台，一开始，只见墨蓝的天幕上稀稀疏疏地点缀着几颗星星，月亮也弯弯地挂在天空中，不愿离去。过了一会儿，月亮开始渐渐暗了下去。东边山头下开始出现红光，周围一片薄薄的雾。慢慢的，红光越来越多，月亮越来越小。过了半个小时，天快亮了，东边几乎都是红光，月亮也几乎看不见了，星星也消失了，又过了一会儿，太阳从那云层里飘了出来，人群里开始骚动起来。祝融峰上尽是闪光灯的咔嚓声和人们的惊呼声。没过多久，红红的太阳继续往上升，像一个圆圆的球，天就全部亮了起来。▲摄影：释心祥云海茫茫是祝融峰的一大特色，站在顶峰，在云海中若隐若现的山峰、巨石仿佛都在悄然移动着。云来的快，也消失的快，一阵狂风袭来，原来沉静的人间仙境，此时却变成了波涛汹涌的大海。云海一会儿乱石穿空，一会儿万马奔腾，一会儿又卷起巨大的浪花，正当我惊叹这云海的奇观时，它又慢慢地把山谷笼罩在一片寂静中。我信步回到祝融殿中，又发现太阳出其不意地从灰色的云层中蹦出来，天空的云层被撕裂了，瀑布般的阳光洗涤阴云。南岳的最高峰——祝融峰隆重而庄严地托举着蔚蓝的天，充满神秘的古老殿堂与天相接，让我想起南岳千年的历史与故事。网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春

听人说：“石头会说话。”原来我并不太相信。每次穿行于南岳山林，都会被遗落在山林深处的石头深深感动。难怪《红楼梦》原名《石头记》，“通灵宝玉”原本也是石头一块。于是，我深信石头是通灵之物，是连通古今的时光隧道。这或遗落山林、或遗落市井的石头有所述之事，有所续之情。一、遗石位于驾鹤峰之上、瑰霄峰之后的岳东十组，住着一户姓武的人家，七旬老人武炳生是土生土长的岳东人，年少时在山里放牛时常来溪边崖下休息，对于此地的一草一木了如指掌。潺潺溪水边，萋萋芳草间，猫着一块椭圆形的花岗岩，拨开荆棘杂草，“省忍石”三个大楷字赫然醒目。两旁有一副对联：“积善须无人见；存心自有天知”，劝人诚心向善，大道言简。我不禁暗自称好，可惜没有寻到落款出处，许是途经此地的隐者或附近寺庙的僧人希望能留给世间的是正心诚意，而不是功名，恰好印证了“省忍”二字。我们往山谷深处寻找，小道旁立着一块巨石，形似一口打开的棺木，一侧刻有“散心石”三个大字，另一侧还有一些小字，几经岁月的磨洗，已分辨不清。这块近一米高的石头顶上还刻有一个棋盘，棋盘的一个对角各有一个小而深的圆孔，大约是修建者常来休闲之所。沿小道一个直角弯左转，左手边的巨石上赫然刻着“水□尚仪石”“古迹崇宁寺”“劝念南无阿弥陀佛”数排大字，落款“重修住持僧号中元

王夫之平生与佛教有极为密切的关系，他于佛学亦有比较深刻的研究。在他一生视为至交的朋友中，很多是佛门中人。不过他并非佛教信徒，而是由于对历史文化的亲近，与同道中人的心气相投。与王夫之交往的出家人，也对他极为友善和尊敬。万峰和尚甚至发出“不愿成佛，愿见船山”的感人之语。这些佛教朋友，不少是王夫之安家南岳的前期结识的。青年时期谛结的友谊，丰富了他的感情生活和思想体系。避难南岳初居莲花峰下圆通庵明末崇祯十六年（1643）八月，农民起义军张献忠部攻陷衡州。王夫之兄弟为了躲避农民军政权的任用，逃往南岳后山。选择岳后作为避难处，是因为王船山母亲谭氏的娘家在岳后衡山马迹桥。二舅谭玉卿冒着生命危险，前往衡州府，将“望门无依”的王氏兄弟接到马迹桥。王夫之兄弟来到南岳后山，并没有住在他舅舅家。毕竟马迹桥在后山也算是个大地方，不便于隐踪匿迹。次年，王夫之在双髻峰半山腰筑续梦庵。中间一年时间的“过渡期”住在哪，一直是个谜团。王夫之在自己的著作里几次讲到过这段时间的行踪。如《莲峰志》载：“癸未(1643)十月，予自郡西八十里逢寇钩索，草屩莽枝，奔命于峰之下。”在《石崖先生传略》中说：“赖舅氏玉卿谭翁引匿南岳莲花峰下。贼购索益急，匍匐草舍中。”在为《九砺（之一）》所作按语中写道：“贼购索甚亟，濒死者屡矣。得脱，匿黑沙潭畔。”他的小儿子王敔也在《大行府君行述》里说：癸未年（1643）“亡考匿南岳双髻峰”。此后，潘宗洛、邓显鹤及刘毓松、王之春等的各种传记、年谱，均谓这段时间王夫之兄弟“匿南岳双髻峰下”。综上所述，这一年间里，王氏兄弟的藏身处，有莲花峰下、双髻峰、黑沙潭畔几种说法，但均为大致范围，“草舍”也非特指，不能确定王船山藏匿的具体处所。《王氏小江六修支谱》为我们探究王船山这段时间的栖身之所提供了重要线索。该谱重修于1999年，内收旧谱序文及传记若干，其中讲到王船山行迹的有两篇，即胡彬之所撰《王松如传》和王敔所撰《王虞徵传》。胡彬之在《王松如传》中说：明末，农民起义风起云涌，胡彬之的父亲胡云谷从武冈城步辞职回乡，都司王云衢亦归返故里，两人经常在一起商讨军务。王松如是王云衢的弟弟。此时，王夫之居住在方广寺侧著书。在《王虞徵传》里，王敔则写得更为具体：“家君而农公著书南岳莲花峰下员通庵。”王敔曾长住双髻峰下续梦庵，即使搬到湘西草堂后，仍然不时回山。他既然说王船山“著书南岳莲花峰下员通庵”，则这个员通庵必然与他的南岳老家续梦庵不是同一个地方。员通巷是王船山在南岳的前期住所可能性较大。在方广寺一带，并没有“员通庵”这个庵名或地名，但是有一个圆通庵。“员”与“圆”混用，这个不难理解。沿方广寺的山谷西行约一公里处，有个地方叫大石头。圆通庵就位于大石头对面山腰。站在圆通庵，可以望见方广寺右侧的山嘴。圆通庵有上下之分，上圆通庵十多年前还有李姓人家居住，因有一次被雷电击中，伤人毁物，便搬下山了。下圆通庵在上庵下方约二百米处，早已没有遗迹。圆通庵之说，与“奔命于（莲花）峰之下”及“方广侧”都是吻合的。庵堂所在的山，是莲花峰西向的走脉，止于双江口。庵子所在的位置正是莲花峰下，与方广寺近。而“匿南岳双髻峰下”的双髻峰，与莲花峰、方广寺及圆通庵有近十里的距离。也许，那时的圆通庵只是一间草舍。后来长住续梦庵的释慈枝，就是从圆通庵过去的也未可知。1649年至1651年，王夫之往复于湖南与广西各地，活动中心在桂林。在桂林的住处，也叫圆通庵。这可能是一种巧合，或许是王夫之因对南岳圆通庵的忆念而作出的选择吧。续僧人之墨修撰《莲峰志》青年王夫之避兵祸于南岳前期，因为短期的安定，得以优游于莲花峰下。出于对名山胜景和人文历史的热爱，他以文采斐然之笔，编撰了别具一格的《莲峰志》。《莲峰志》共五卷十二篇，卷一为《敕谕》和《原志序》；卷二为沿革、形胜、名迹、附丽；卷三为名游、祀典、禅宿、物产；卷四为《序记》；卷五为《诗》和《总序》。共计二万二千七百六十多字。此志文字生动，内容翔实，具有重要的文史价值。结体严谨，文史俱胜，开南岳方志佳作之先河。李元度《南岳志》的体例，就是仿照《莲峰志》而成。他在《重修南岳志序》中，毫不吝啬对王夫之及其《莲峰志》的赞美：“惜王氏仅志一峰，使作全志，岂让五丁巨手哉！”并坦率地承认“乃窃取王氏之义法”。湘阴人郭嵩焘在李志《序》中也对《莲峰志》称赏不已：“当顺治初元，船山王氏纂辑《莲峰志》，为衡山之一峰。其事典则，其文雅驯。”“盖自船山发其端，而次青（李元度）总其成。”《莲峰志•总序》的体例，还为魏源《海国图志叙》所模仿。谈到《莲峰志》，我们不能忘记存录了莲花峰历史文化资料的有识之士，尤其是方广寺的僧人们，其代表是明朝嘉靖年间的真定和尚。他收集了宋代大儒朱熹和张栻游方广时留下的诗文及后来诸贤的题咏，准备编订成山志，以资流传。他说：“莲花峰来了那么多名贤，我们这些常居此地的人不能看淡了！”嘉靖三十一年（1552），江西安福人刘阳、安微宣城人周怡来游，为真定所存诗文编定次序，并为之作序。虽然这本《莲峰翰墨志》内容比较单调，只收录名贤文章，不及林泉之胜，但为王夫之作《莲峰志》留下了宝贵的第一手资料，功不可没。在《莲峰志》中，王夫之记录了一则双髻峰下铁牛庵高僧慈严的故事：一次，庵旁起火了，别人劝他赶快离开，他却安坐不动，说：我会避脱此火。果然，风回火转，慈严安然无恙。慈严师圆寂于乙酉年，正是王夫之编撰《莲峰志》的那一年，此事应该有一定的真实性。邀慈枝在续梦庵共伴青灯清顺治元年（1644），王夫之在南岳双髻峰腰筑续梦庵，作避难隐居的长久之计。这所茅屋，不但有“庵”之名，而且有“僧”之实，驻庵之僧便是释慈枝。在《姜斋逸文》的《赠释惟印诗序》中，王夫之写道：““永历丁亥春，于今三十年矣，闲身犹在如日也。其时余居南岳双髻峰，初晴方喧，遍寻诸峰，与慈枝、元赤二上人，闻惟印大师结茅罗汉台，欣然卜游。””由此可知，顺治四年（1647）春，王夫之游南岳诸峰，访惟印，是与释慈枝同行的。甚至可以推测，王夫之与惟印的结识，是因同为佛子的慈枝的介绍。王夫之与慈枝朝夕相处数年，酬唱赠答的诗文甚多。收入《姜斋诗文集·病忱忆得》中有：清顺治元年（甲申，1644）五言绝句《将营续梦庵登双髻峰半访址》：““不觉登高处，上有千嶂争。下方平似水，拟买钓舟横。””清顺治二年（乙酉，1645）有七言绝句《续梦庵拈岸侧桃花示慈枝庵主》：““当春尽与试铅华，耀日烘云射晚霞。是水是根撺掇就，天台有路不曾遮。””古代南岳、衡阳一带，出家人与俗家人同处一庵的情况颇多。一般来说，庵子多为俗家人所建，拥有所有权和居住权。僧人寄居、修行于其中。僧俗互相关照，和谐共处，可以说是修行和居家相结合的一种成功模式。续梦庵早已不存。保存较为完好的旧庵，有离方广寺不远处的银珠庵，岣嵝峰上的一笠庵。这类佛庵中间大厅为佛堂，里墙半腰搭建木楼，作为佛龛，置供佛像。两边为厢房分居房主和僧人。与性翰于方广寺勇举义旗顺治五年（1648）冬，正值而立、满腔热血的王夫之，与好友管嗣裘、夏汝弼等，组织当地的农民、造纸工人和僧人，在南岳方广寺一带起兵抗清。起义组织的核心成员中，还有一个身份特殊的人，他就是方广寺住持性翰和尚。南岳先贤康和声在《王船山先生南岳诗文事略》中如此介绍性翰：“性翰字凝然，方广寺僧人。癸未、甲申间，王夫之避难黑沙潭，与性翰往来频数。性翰相待殷勤，调护备至。后性翰忠愤性成，一激便起，戊子（顺治五年，1648）同举义岳阴，虽寺宇楼阁被毁，视同暮槿，死无怨言。今之主持拂道报国者，可以鉴诸。”据《莲峰志》记载，明朝崇祯元年（1628），方广寺毁于火灾。崇祯十二年（1639），湖广督学使王永祚嘱付性翰和尚修复。崇祯十五年（1642），湖广提学佥事高世泰再下修复指令。可能“领导”虽然重视，但没拔付经费，只能修修补补，没能彻底完成。直到清朝顺治二年（1645）暮春，南明湖广巡抚堵允锡踏雨入南岳，问王夫之兄弟避难处，游方广寺和二贤祠，再次过问修寺之事。并要王介之、王夫之、管嗣裘、夏汝弼等助一臂之力。性翰和尚拿出他的全部家当，终于完成这项跨朝代的工程。王夫之与性翰和尚的相识相交，大约始于此时。康熙二十年（1681），自满清入主中原，延续四十年的反抗斗争在重重血淤中徐徐落幕。这一年的冬天，六十三岁的王夫之，在悲愤的心境中，发了哮喘病。他追念平生知交，作《广哀诗》十九首，其第十有《南岳僧性翰》五言古诗一首，共三十二句，约一百六十字。向破门和尚索要“祝融云千尺”清顺治四年（1647），王夫之二十九岁。他陪病中的老父去了一趟祝融峰，写下《石浪庵赠破门》《飞来船》《祝融峰》诸诗。其中《石浪庵赠破门》为七言绝句：““潜圣峰西携杖来,龙腥犹带古潭苔。祝融瞒我云千尺，特向吾师索价回。””他说，我从潜圣峰西的黑龙潭边携杖而来，身上带着古潭的苔藓。这么多年了，还没见识过祝融峰的烟云，破门师呀，你住在祝融峰下，由你来补偿我吧。语气中可见关系之随意和融洽。在《南船漫记》中，收有王夫之夸赞破门和尚的诗句：“一步一花无别意，香来熏透破袈裟。”他将破门和尚喻之为“蔬笋之雄”。南岳南天门侧金简峰下的山谷叫涧（当地读“干”，去声）垅，口小腹大，像一个倒置的葫芦。这里游人罕至，只有登山索道从谷地一角的凌空飞架。坐在缆车中朝下看，只见梯田层层，道路蜿蜒，民舍错落，宛若世外桃源。在古代，涧垅却是一个比较热闹的地方。登山大道在过了宝善堂（现神州祖庙）后，往北有一个分支进入涧垅，越过石囷峰和大雷钵鼓之间的坳口，下广济寺，出龙凤乡，是沟通南岳前后山的要道之一。从部分路段残存的石板，可以看出这条路当时颇具规模。在《南岳总胜集》里，这条路叫“紫盖之路”。涧垅的西北部，有一个自成一体的子山谷，名下火场。这个“谷中之谷”倒也不小，里面住着一个组（南岳镇延寿村一组）的居民。从谷口经过的“紫盖之路”，看不到里面的模样。这里峰峦环绕，“杉松拥蔚”，是一个修行的好地方，自古以来就建有佛寺。明末清初，这里迎来了一位名僧。中年的破门和尚（即法智禅师）怀着故国之思，来到金简峰下，将下火场一处庵堂命名为石浪庵。破门和尚多才，以诗自娱，有《山居集》传世。集中均为七绝诗，清丽、自然、平易、不用典，很有“山水禅”的境界。破门还善草书，学怀素，又别有风格，与石涛、石溪齐名，并称“三石”。《广阳杂记》称其“书法为湖南第一”。1932年，蒋介石来岳召开军事会议，曾慕名前往石浪庵凭吊破门。破门和尚为何与王夫之有如此关系？他不是一个一般的和尚，除了有才，还是一个爱国者。同时的大错和尚、湖广按察副使彭而述与他均有交往。同惟印大师倾心相交三十年《船山全书》中，收入了王夫之的《与惟印大师书》，里面细述两人相识、相知的三十余年，字里行间流溢着美好的回忆、深厚的感情。信中有“不挂国师紫”之句，体现了惟印大师的爱国情操和民族气节。写信的时间是康熙十五年（1676），那一年王夫之五十八岁。据有关资料记载，惟印为明朝遗臣，曾官湖北沔阳州知州，入清后，削发为僧。信中写到他们相识于顺治四年（1644），那时惟印结茅修行于南岳观音峰下的罗汉台。还提到惟印“独守野鸡潭一波罗提木叉”。野鸡潭庵子位于祝融峰下的中山沟。离开南岳后，惟印大师去了长沙。据湖南省政协文史委主编的《文史博览》2017年第四期上刊登杨锡贵先生所著《王夫之为何将手稿存于长沙》，长沙千寿寺方丈惟印禅师，与衡阳王夫之彼此欣赏，倾心相交，王夫之曾将两橱著作手稿存于千寿寺。南岳侧刀峰下的“五马归槽”，是惟印大师的归真之地。站在中山沟望去，五马归槽的地形很是奇特。侧刀峰北侧上部坡面陡峭，至半山略显平缓，两边山势环抱，形成一个山窝。峰上纵向五条山脊，如五匹骏马向山下奔驰，在山窝的中心聚首。墓葬中心为柱状墓塔，周边是扇形墓围，全石构造。虽然个别部位有些垮塌，但整体完整。墓碑上字迹模糊，剥去苔藓，可见中间竖排大字“长沙千寿寺惟印和尚之塔”，右上边依稀可辨“康熙二十四年……”。中山沟的野鸡潭庵子遗址，与惟印墓塔隔山谷相望，只有数百米的直线距离。网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春

民国年间，药师法会流行，多位佛教大师都论述过药师法门，都提倡药师法门，如印光大师、弘一法师、太虚大师、印顺法师。太虚大师、印顺法师都有《药师经》的讲记。专修法门不同、专重弘扬法门也不同的几位大师都提倡同一法门，这种情况是极为少见的。由此足见药师法门的重要。本文将对近代药师法门传布的肇始和几位大师对药师法门的讨论做一个梳理。一、近代药师法门传布的肇始民国年间，全国各地不约而同地举行了不少药师法会，以戴季陶组织的药师法会较早，而且影响最大。戴季陶（1890～1949）早年留学日本，辛亥革命后追随孙中山，曾任国民党中央宣传部长。他自幼随着母亲信仰佛教，一次投江却能免难，以为是佛力所救，更坚定了他佛教的信仰。一二八事变抗战爆发后，为护国消灾，祈祷和平，戴季陶于1933年元月邀请九世班禅在南京宝华山隆昌寺建药师佛七法会。他本着药师佛十二大愿，制作了药师佛七法会发愿文。因愿文较长，以下仅列出三条：一、愿民国人民，信仰坚固，确实信行忠孝仁爱信义和平八德，相待以诚，相接以礼，表里如一，心口相应，团结一致，永远不渝。八、愿国民政府，上自主席，下迄僚属，中央地方文武官吏，履行誓言，奉行法令，廉洁勤慎，爱国如家，体总理天下为公之心，继先烈舍身救国之志，于权利则尽量忍让，于责任则奋勇承担。忠于国家，爱护人民，容纳贤能，接受忠告，提携后进，尊重前贤，共济时艰，同成大业。十二、愿大慈大悲药师世尊，运无缘慈，施无畏法，愍念众生，普垂加被，使人人觉悟，共发至诚，忏既往之夙业，种当来之善果。一切烦恼灾障消除无余，村城国邑布满佛号经声，大地山河尽成琉璃世界。千秋万世，善业昭垂；四海五洲，仁风永被。中华巩固，民国万年；万邦协和，正法永住。这是一篇结合当时的政治、社会情况而做的发愿文，可以说是药师法门在当时的实际应用。此愿包含了孙中山的思想。如愿文中说“确实信行忠孝仁爱信义和平八德”，这八徳是孙中山所倡导的道德规范。愿文说“体总理天下为公之心”，“天下为公”为孙中山的革命理想。愿文说“以三民主义为依归”，三民主义是孙中山所倡导的民主革命纲领。第一到第六愿是就民众道德方面而发，希望民众能团结一致、爱国护国。第六到第十大愿是就政治力量方面而发，希望国内的政治力量、各民族能团结救国，外国能放弃凌暴，互助共济。第十一、十二愿是就佛教本身的立场而发，希望大众觉悟、此土变为净土、国家安定巩固。此外，戴季陶还有一份较短的发愿文，此发愿文较前者没有那么强的政治色彩。愿文如下：第一，遵行世尊本愿，政本优生，教重安养，使一切人民，身心美善，相好端严。世尊第一本愿，如实成就。第二，遵行世尊本愿，培植得本，发扬慧力，使一切人民，本力充实，光辉普燿。世尊第二本愿，如实成就。第三，遵行世尊本愿，广行四摄，勤修六度，使一切人民，自他方便，万事咸宜。世尊第三本愿，如实成就。第四，遵行世尊本愿，服务社会，尽瘁人群。使一切人民，咸归大乘，舍身救世。世尊第四本愿，如实成就。第五，遵行世尊本愿，精严戒律，调伏身心，使一切人民，身口意业，咸归清净。世尊第五本愿，如实成就。第六，遵行世尊本愿，政重卫生，业励医药，使一切人民，凡有疾苦，悉得救治。世尊第六本愿，如实成就。第七，遵行世尊本愿，普设医院，广施药品，使一切人民，孤苦贫穷，悉离病厄。世尊第七本愿，如实成就。第八，遵行世尊本愿，立法施政，尊重女性，使一切女子，受平等福，离百恶恼。世尊第八本愿，如实成就。第九，遵行世尊本愿，树立正法，降伏邪见，使一切正法，并育并行，永离缠缚。世尊第九本愿，如实成就。第十，遵行世尊本愿，改良刑正，实施感化，使一切人民，不触法网；即有犯者，在狱获救，出狱获养。世尊第十本愿，如实成就。第十一，遵行世尊本愿，政重民生，普济民食，使一切人民，饮食供给，无有乏少；更施教育，培其智德，令生安乐，不遭苦难。世尊第十一本愿，如实成就。第十二，遵行世尊本愿，衣住行等，一切施为，次依总理遗教，尽力推行，生产分配，咸令得宜，使人民生活所需，无有不足；节之以礼，和之以乐，五福俱全，文明鼎盛。世尊第十二本愿，如实成就。此发愿文最重要之处是戴季陶结合了当时社会情况对药师佛的十二大愿进行了现代的解读，使得药师佛的大愿变得与当时的社会紧密相关，而且是活生生的、具体的、实际可行的佛弟子的愿望。如发愿文中说“普设医院”“尊重女性”“改良刑正”等。此愿文尤重民生，这很好地表现了《药师经》“重现生生活的资养”的精神。我们现在不妨按照他的思路，编写一篇契合当代社会的发愿文，既便于民众理解，也便于流通、执行。▲摄影：释心祥罗奉僧（1893～1936）早年从戎，曾任扬州地方法院院长，为武昌佛学院董事、汉口佛教正信会副会长。为响应戴季陶的十二愿文，他做了长文《护国济民弘法利生药师七佛法会发愿文衍义》，文云：“使四万万人同发此大愿，同照此力行，使得全国的意志统一，步伐整齐”。衍文印行时，太虚大师为之作序。1934年6月，宁波阿育王寺举行药师法会，太虚大师于法会中宣讲《药师经》。1954年，印顺法师于台北善导寺宣讲《药师经》。在讲经中，两位大师都谈及了戴季陶组织的药师法会，可见其组织的药师法会的影响。在戴季陶组织的药师法会后，太虚大师讲解《药师经》，各地的药师法会增多，《佛学半月刊》药师如来专号发行，《药师经》注解出版，印光大师、弘一法师等高僧及著名居士都纷纷著文探讨药师佛信仰，所以，可以说戴季陶组织的药师法会是近代药师法门传布的肇始。二、近代高僧论药师法门（一）印光大师论药师法门印光大师（1861～1940）一生以身作则，极力弘扬西方净土法门，被后世尊为莲宗第十三祖，但他也谈及药师法门。他以为药师法门“利生”，即“利益众生”，意思应该是给以众生现世利益、生活的利益。他指出修药师法门可以圆满成就佛道，何况其它菩萨果位和世间的福乐。他说：《药师如来本愿经》者，乃我释迦世尊，愍念此界一切罪苦众生，为说药师如来因中果上，利生之事实，为究竟离苦得乐之无上妙法也。众生果能发慈悲喜舍之大菩提心，受持此经此咒及此佛名号，推其功效，尚可以豁破无明，圆成佛道，况其余种种果位，种种福乐乎哉。然在佛心固欲以无上觉道，全体授与一切众生，而众生智有浅深，固不得不随其所乐，令彼所求各各如愿也。

▲摄影：缪雯药师如来因愿果德功德利益殊胜，佛在《药师如来本愿功德经》中，开示了称名、持咒等种种方便行门，还付嘱文殊师利施设种种供养，得以消灾免难，“随所乐求，一切皆遂”的诸多福报。佛在经中还征信阿难，以问答对话，令人绝疑生信，一心受持药师法门。一、供养形象，所求皆遂经中，佛付嘱文殊师利菩萨“若有净信男子女人，得闻药师琉璃光如来应正等觉所有名号，闻已诵持”，以清净心“晨嚼齿木，澡漱清净”，供养三宝：“以诸香花，烧香涂香，作众伎乐，供养形像。”流通经典：“于此经典，若自书，若教人书，一心受持，听闻其义”；供养僧宝：“于彼法师，应修供养，一切所有资身之具，悉皆施与，勿令乏少。”得诸天守护。“如是便蒙诸佛护念，所求愿满，乃至菩提。”文殊加持：“我当誓于像法转时，以种种方便，令诸净信，善男子、善女人等，得闻世尊药师琉璃光如来名号，乃至睡中，亦以佛名觉悟其耳。”文殊菩萨，誓于像法转时（转：转变。像法后即末法时代），以种种善巧方便，加持末法众生，令得闻药师佛名号，闻已诵持，及供养三宝，便蒙诸佛护念，诸天守护。释迦佛还为文殊师利菩萨开示了供养、受持药师法门的方法，令末法众生有所遵从，使得末法众生所求愿满，乃至证得无上菩提。佛告曼殊室利，如是！如是！如汝所说。曼殊室利，若有净信善男子、善女人等，欲供养彼世尊药师琉璃光如来者，应先造立彼佛形像，敷清净座而安处之。散种种花，烧种种香，以种种幢幡，庄严其处。七日七夜，受八分斋戒；食清净食，澡浴香洁，着清净衣。应生无垢浊心，无怒害心，于一切有情，起利益安乐，慈悲喜舍平等之心。鼓乐歌赞，右绕佛像，复应念彼如来本愿功德，读诵此经，思惟其义，演说开示。佛嘱告受持方法。佛嘱告文殊师利菩萨言：“如果有净信的善男子、善女人，欲想发心供养彼佛世尊、药师琉璃光如来，首先应该造立药师佛的形像；在清净的地方，建好供养佛像的殿堂，于殿堂的中央，敷设高座以安立佛像；又在佛的法像前散种种花，烧种种香，用种种幢幡、宝盖，庄严供佛的殿堂。其次，就是在七日七夜中，受持八分斋戒，食清净的素食，及过午不食；还要日日澡浴香洁，与更换清净的衣服，令身业清净。同时不可产生垢秽污浊的心，而起清净心，绝没有污浊垢染，也没有愤怒与嗔害，对于一切有情众生心怀善意，发利益、安乐之心，慈、悲、喜、舍四无量平等心。无垢浊心即是不贪，无怒害心即是不瞋；大慈、大悲、大喜、大舍的平等心即是不痴；不贪、不瞋、不痴就是意业清净。然后以清净的身心，以香华供养佛的法像；作弦歌鼓乐，恭敬赞叹，右绕佛像，虔心礼敬。还应忆念彼土药师琉璃光如来的本愿功德，称念药师佛的圣号，“应念彼”药师如来的本愿功德。念佛，不光是口头称念佛名，还要发自内心忆念药师琉璃光如来的因愿果德；忆念药师琉璃光如来依正庄严、相好光明，更应多多忆念其因地所发十二微妙上愿，及其果德上种种善巧方便的无尽利益。如此才能与佛的心愿相应。诵读《药师琉璃光如来本愿功德经》及思惟本经的无上甚深微妙方便法门。生大信心，愿行相应，如是信解行证，方报佛恩于万一，乃至算数微小之所不能及。更要以清净的身心，为众生随缘演说诸佛菩萨行愿弘深，善巧方便利益无尽。如经所嘱，受持药师法门的方法是：一、造立佛像，二、广修供养，三、三业清净，四、鼓乐歌赞，五、右绕佛像，六、称念佛号，七、想念佛的本愿功德，八、诵持本经，九、思惟本经因愿果德，十、为人演说开示本经；果能如是三业清净，恭敬受持，一定可以获得消灾免难、增福延年的无上菩提妙益：““随所乐求，一切皆遂；求长寿，得长寿﹔求富饶，得富饶﹔求官位，得官位﹔求男女，得男女。”人生如过客，一路上的风景，四时风光因缘各不相同，故人间福报不一。但长生不老，富贵荣华，儿孙满堂，都是世间人共同的奢望。▲摄影：缪雯尤其是：梦想发财，古人说：“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往。”正如俗话所说：“人为财死，鸟为食亡。”无始以来的贪心，使我们很容易对财富产生执著。众生在三界六道里轮回，生死死生，受着无穷的苦迫，这都是由种种贪欲而引起的。有一首歌，形容一个人贪得无厌非常恰当。歌云：终日忙忙只为饥，才得饱来又思衣，衣食两般皆具足，房中又少美貌妻。娶得娇妻并美妾，出入无轿少马骑，骡马成群轿已备，田地不广用支虚。买得良田千万顷，又无官职被人欺，七品五品皆嫌小，四品三品仍嫌低。一品当朝为宰相，又想君王做一时，心满意足为天子，更望万世死无期。总总妄想无止息，一棺长盖抱憾归。不知足的人，就像这样生活，其功名富贵之心永无满足的时候，在苦苦恼恼中度过了宝贵的人生。《佛遗教经》说：“不知足者，虽富而贫；知足之人，虽贫而富。”凡夫俗子对于这尘劳的世间，永远没有满足的时候。正如顺治皇帝福临的《顺治归山诗》：“百年世事三更梦，万里乾坤一局棋”，世间种种皆幻相，如镜花水月，无常无我，无可把捉。万般带不去，唯有业随身。上天堂、入地狱，唯有自作、自受；出轮回、生佛国，岂敢贪欲、放逸？药师如来，怜悯末法时代众生贪欲炽盛，我执心重，故运用种种智慧权巧方便，“先以欲钩牵，后令入佛智”，施以人间福报，随人所求，一切皆得：“求长寿得长寿，求富饶得富饶，求官位得官位，求男女得男女”。药师佛的本心是：令生福德智慧之男，育慈悲有相之女，进而行菩萨道，登法王位，作狮子吼，庄严国土，利乐有情。学佛行者，应该由追求世间的长寿，渐而念佛行愿、进修法身慧命；由追求世间的资财，进而发菩提心，广行布施，积功累德。这也是药师如来悲心救苦、利乐有情的本愿。受持药师法门，不但获福，还可以避免现实生活中，所遭遇的种种苦难：“恶梦恶相，诸不吉祥，皆悉隐没，不能为患。”“或有水火，刀毒悬险，恶象狮子”等毒蛇猛兽“一切怖畏，皆得解脱。”还可免除内乱外患的国难，彰显了诸佛菩萨的爱国情怀：“若他国侵扰，盗贼反乱；忆念恭敬，彼如来者，亦皆解脱。”若有毁犯戒律的净信男女：“若能专念彼佛名号，恭敬供养者，必定不受三恶趣生”，得免堕落三恶道的苦难。或者有女人，临产时，遭受极大的产痛折磨；“若能至心称名礼赞，恭敬供养彼如来者，众苦皆除”。不仅如此，她所生的小孩，也四肢五官健全，容貌端正，人见人喜。这样的孩子，聪明伶俐，健康少病，能够平安快乐地长大，一切非人的鬼魅之类均不会来相害。关于难产，《印光大师文钞》曾论及：生产的苦痛，可能是未到时间就急于要生，用力过度所致。故一般均教产妇静躺休憩，不要着急，待时间一到，如顺水推舟，自然不苦。若对佛教有信仰的，则劝其诚心称念药师圣号，观想佛的相好庄严，微妙功德，各种苦难便可冰消。佛菩萨视一切众生如爱子，何况临产急难之时，诚心念佛圣号，佛岂可不有求必应，俯垂加护，令其转危为安。二、绝疑生信，叹为稀有药师如来因愿果德，微妙难思。又恐末法众生业障深重，闻难生信，招致谤法堕落之罪；所以，佛与阿难征信，一问一答，以绝众疑。大智文殊师利菩萨本是该经的发起众，为七佛之师，知佛“如语者”，真实不虚，怎会不信？因此，释尊征问阿难，能否信受？以彰显信受的功德，接引、加持末法众生绝疑生信。药师佛的德行、智慧方便行门不可思议，佛征信阿难，赞叹能信解受持药师法门者稀有难得。阿难言，纵使天空的日月轮，可以“令”它“堕落”下来；地上的妙高山（须弥山）王，可以“使”它“倾动”，而诸佛所说的话，不可撼动，真实不虚，无有变“异”的。对于“但念药师琉璃光如来一佛名号，便获尔所功德胜利”，应深信不疑，免堕恶道：“由此不信，反生诽谤，彼于长夜，失大利乐，堕诸恶趣，流转无穷。”““佛告阿难：是诸有情，若闻世尊药师琉璃光如来名号，至心受持，不生疑惑，堕恶趣者，无有是处。”如果说：至心受持药师法门的人，还会“堕恶趣者”，是绝对不可能的，所以说：“无有是处”。释迦佛再次赞叹“闻世尊药师琉璃光如来名号”信解受持者，唯有一生补处菩萨：““阿难！此是诸佛甚深所行，难可信解；汝今能受，当知皆是如来威力。阿难！一切声闻、独觉，及未登地诸菩萨等，皆悉不能如实信解；唯除一生所系菩萨。”“一生所系菩萨”，位居补处，就是下一生成佛的菩萨，故能“如实信解”“诸佛甚深所行”。“诸佛甚深所行”，唯佛与佛可知，非一切声闻、独觉，及未登地诸菩萨等可知。唯“一生所系菩萨”能“如实信解”。一生所系菩萨：如娑婆世界的当来下生弥勒尊佛。“阿难！人身难得；于三宝中，信敬尊重，亦难可得；闻世尊药师琉璃光如来名号，复难于是。”释尊以如实信解不易，又作层层深入的剖析：在生死轮回苦海、无尽时空中，人身是非常难得稀有的；得了人身，能于三宝中，生起信心，理解、恭敬、尊重诸佛菩萨，亦难可得。这虽然是难中之难，但还不及听闻药师如来名号功德而如实信解受持者难得稀有，所以说：“闻世尊药师琉璃光如来名号，复难于是”。至于听闻药师琉璃光如来的名号，虔诚地信仰，恭敬地奉持，更是难中之难了！释迦佛再次赞叹：药师琉璃光如来因行与果德的广大无尽。“彼佛行愿，善巧方便，无有尽也”。这是绝疑生信的篇章，结佛愿行果德，无有穷尽。加持信者，一信不疑。经中，救脱菩萨回答了阿难发问的燃灯造幡之法后，再次赞叹：““供养彼世尊药师琉璃光如来。由此善根，及彼如来本愿力故，令其国界即得安稳：风雨顺时，谷稼成熟；一切有情无病欢乐；于其国中，无有暴恶药叉等神恼有情者；一切恶相，皆悉隐没；而刹帝利灌顶王等，寿命色力，无病自在皆得增益”。燃灯造幡，放生修福，可以度脱众苦，免于众难，忏除不孝五逆，破辱三宝，坏君臣法，毁于性戒等等罪业。▲摄影：缪雯末法念佛众生，业障深重，多毁于性戒，难以一心。佛绝疑生信，受持药师法门，实是苦海之明灯，胜缘之依怙。南无东方净琉璃世界药师琉璃光如来！网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春《磨镜台》

《药师经》是一部在中国流传较广的经典，它很早就被翻译成汉文。最早的翻译是东晋帛尸梨密译的《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》，即《大灌顶神咒经》卷十二。《药师经》有五译，著名的译师如达磨笈多、玄奘、义净等都有翻译，可见译师们对此经的重视。译本中，以玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》一卷最为流行。虽然药师信仰不及弥勒信仰、弥陀信仰流行，但自南北朝开始到现在，中国一直有药师信仰。现在我们还能看到南北朝、隋唐的药师佛像。注疏《药师经》最多的时代是唐代和清代。唐代注疏数量多与玄奘法师重译《药师经》有关。唐代的注疏有窥基的《药师经疏》一卷、靖迈的《药师经疏》一卷、神泰的《药师经疏》一卷、遁伦的《药师经疏》一卷、日僧善珠的《药师经钞》二卷、新罗憬兴的《药师经疏》一卷、新罗太贤的《药师经古迹》二卷。清代的注疏有伯亭老人《药师经疏钞》六卷、灵耀的《药师经直解》一卷、净挺的《药师经灯焰》一卷、日僧亮汰（1622～1680）的《药师经纂解》四卷。药师法门是一大法门，其中可分为多个小法门，各个小法门均有其殊胜处。《药师经》以谈如何让众生求得世间的利益居多，如消灾免难、长寿、富饶、获得官位等。但也有谈及修药师法门获得出世间利益，如令学小乘者进入大乘道、往生西方极乐世界、往生东方净琉璃世界、速证菩提等。以下仅从药师法门“关注现世生活”和“助力往生西方净土”两个方面来谈。一、关注现世生活药师佛第二大愿为“开晓事业愿”，即“愿我来世得菩提时，身如琉璃，内外明彻，净无瑕秽，光明广大，功德巍巍，身善安住，焰网庄严，过于日月；幽冥众生，悉蒙开晓，随意所趣，作诸事业。”药师佛因地发愿成佛时其佛身之光明照及幽冥的苦恼众生，使他们痴暗的心眼开晓，随着他们自己的意趣，做他们所乐意做的种种事业，如读书、上班、经商。也就是启发众生的智慧，开导他们知识和技能。▲摄影：释心祥药师佛第三大愿为“无尽资生愿”，即“愿我来世得菩提时，以无量无边智慧方便，令诸有情，皆得无尽所受用物，莫令众生有所乏少。”药师佛因地愿以无量无边智慧方便生产大量的受用物资，让众生过着丰足的生活。药师佛第六大愿是“诸根具足愿”，即“愿我来世得菩提时，若诸有情，其身下劣，诸根不具，丑陋、顽愚、盲、聋、瘖、痖、挛、躄、背偻、白癞、癫狂，种种病苦，闻我名已，一切皆得端正黠慧，诸根完具，无诸疾苦。”如果众生有残疾、外貌不端严、顽愚（心性鲁钝）、精神病等问题，听闻了药师如来的名号，或一心称念、或礼拜供养，皆蒙药师如来功德威神力的加被，外貌丑陋的转为端正，心性鲁钝的转为聪慧灵敏，残疾的部分都完具起来，疾病也得到彻底治疗。药师佛第七大愿是“身心康乐愿”，即“愿我来世得菩提时，若诸有情，众病逼切，无救无归，无医无药，无亲无家，贫穷多苦，我之名号，一经其耳，众病悉除，身心安乐，家属资具，悉皆丰足，乃至证得无上菩提。”患疾、贫穷、无家属朋友依靠的众生若听闻药师如来的名号，疾病即得消除，家庭亲属、资生之具都具备丰足起来。而且由听闻名号的善根因缘，能进修福德智慧，最终将证得无上菩提果。药师佛第十大愿是“从缚得脱愿”，即“愿我来世得菩提时，若诸有情，王法所录，绳缚鞭挞，系闭牢狱，或当刑戮，及余无量灾难凌辱，悲愁煎迫，身心受苦；若闻我名，以我福德威神力故，皆得解脱一切忧苦。”受刑罚灾难的众生若听闻药师如来名号，由于药师如来圆满福德力和广大的威神力加被，都能解脱一切灾难，免受忧愁苦恼。药师佛第十一大愿是“得妙饮食愿”，即“愿我来世得菩提时，若诸有情，饥渴所恼，为求食故造诸恶业；得闻我名，专念受持，我当先以上妙饮食，饱足其身；后以法味，毕竟安乐而建立之。”药师佛因地发愿：如果有众生被饥渴所逼恼，虽然为了生存而不折手段地获取食物，造下了种种恶业，但是此众生若能听闻药师如来名号，专心忆念，信受奉持，药师如来将先给予上妙饮食使其饱足，然后给予佛法味，让他建立在正法中，获得解脱的究竟安乐。药师佛第十二大愿是“得妙衣具愿”，即“愿我来世得菩提时，若诸有情，贫无衣服，蚊虻寒热，昼夜逼恼；若闻我名，专念受持，如其所好，即得种种上妙衣服，亦得一切宝庄严具，华鬘涂香，鼓乐众伎，随心所玩，皆令满足。”众生因贫困而没有衣服蔽体，受到蚊虻、寒热的昼夜逼恼，若听闻药师如来名号，专心称念，如法受持，承药师如来的本愿功德和威神力，将如其所好，获得种种美妙的衣服、装饰品、娱乐用具，得以满足。如果有众生遇斗争、诤讼、谋害、咒诅等，若能听闻药师琉璃光如来名号，就可承药师佛的本愿功德和威神力远离这些恼害，获得安乐。众生之间由之前的互相恼害转为互相饶益。《药师经》云：若诸有情，好喜乖离，更相斗讼，恼乱自他，以身语意，造作增长种种恶业，展转常为不饶益事，互相谋害。告召山林树冢等神；杀诸众生，取其血肉，祭祀药叉罗刹娑等；书怨人名，作其形像，以恶咒术而咒诅之；魇魅蛊道，咒起尸鬼，令断彼命，及坏其身。是诸有情，若得闻此药师琉璃光如来名号，彼诸恶事，悉不能害。一切展转皆起慈心，利益安乐，无损恼意及嫌恨心；各各欢悦，于自所受生于喜足，不相侵凌，互为饶益。为令众生消除病苦，所求的愿望得到满足，药师如来入定说大陀罗尼曰：“南无薄伽伐帝，鞞杀社窭噜，薜琉璃，钵喇婆，喝啰阇也，怛他揭多耶，阿啰喝帝，三藐三勃陀耶。怛姪他，唵，鞞杀逝，鞞杀逝，鞞杀社，三没揭帝，莎诃。”如果有众生深受病苦，若能为病人用病人的食物、药物、或用没有虫的清净水，持诵神咒108遍，然后给病人服食，病人的所有病苦都会消失。▲摄影：释心祥如果病人康复后，还有其它要求，如避免短命、横死等，若能至诚心念诵神咒，便可如愿，没有病苦，延长寿命。命终之后，还可往生东方琉璃净土，得不退转，乃至成就大菩提果。《药师经》云：

一、论说因缘佛教于西汉末传入中国，至隋唐时期发展到巅峰状态。宋元之后日渐式微，走向衰落。长期以来，佛教在发展过程中，有着太多的误区，诸如神秘化、鬼神化、来世化、哲理化、学术化等，使得佛教发展偏离了正常的轨道。

在佛教的《教授尸迦罗越经》中，佛陀明确指出各人与六方的责任。佛陀教导圣声闻弟子如何朝拜或守护六方，即如何对待父母、师长、妻儿、朋友、仆人及沙门的责任。换言之，这六方当中要按照自己的责任，去处理人际关系。《教授尸迦罗越经》即是佛陀教导人们守护自己的责任，互相对待，相互包容，从“家庭”开始直至“社会”的情分。也就是说，“守护六方”的责任，便是人际关系对待“社会”的责任，利用六伦的关系来改善自我，可促进社会良性循环、繁荣昌盛。总之，“守护六方”即是给社会培养好人的策略，能使社会团结和平共处。一、《教授尸迦罗越经》概述《教授尸迦罗越经》（Siāgālasutta），该经存世的梵文汉译本有四部：一是《长阿含经》卷十一后秦弘始年佛陀耶舍共竺佛念译的《善生经》；二是《中阿含经》卷三十三东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译的《善生经》；三是后汉安息国三藏安世高译的《佛说尸迦罗越六方礼经》一卷，或名《尸迦罗越六向拜经》；四是西晋沙门支法度译的《佛说善生子经》一卷。《开元释教录》谓安世高译本为长阿含本之异译；僧伽提婆译本为《中阿含》本之异译，以及庄春江译本，长部31经《辛额勒经·波梨品第三》。由于该经的巴利语Siāgālasutta

▲摄影：繆文说到饮食，中国有句俗话是这样说的：“民以食为天”。所以饮食对大多数人来说，就是为了维持色身，从而获得生存和享受的一种方式。但是对于佛教修行人来说，饮食不仅仅是为了维系色身的一种外在需求，而是一种重要的修行方便。在佛教，饮食被称作“过堂”，过堂是汉传佛教寺院独有的仪轨，虽然各地僧团或佛寺根据有关戒规都制定了相应的仪轨，但是现在基本上汉传佛教寺院的早、午斋的过堂仪轨大部分都是《二时临斋仪》。而天台智者大师的这篇《观心食法》，就因为其篇幅短小且叙述简略，所以常常被大众所忽略。然而它虽简短，但是所揭示的一心三观、圆融相即的禅观思想却已相当的成熟。天台宗特别注重观心法门，因为天台宗认为心、佛及众生是三无差别的，但众生法太广，佛法太高，对于初学者来说太困难了，只有“自观己心”这个方法较为容易。因此观心法门便成了天台宗不可缺少的重要环节。为此智者大师还专门说了一部《观心论》（又名《煎乳论》），由章安大师记录并作疏《观心论疏》流传于世间。此《观心食法》是一部结合日常行仪与天台止观修习的著作，以受食的过程配合空、假、中三观，以趋入第一义空为旨趣，这对日日以“早、午二时过斋”为常课的僧众来说，无疑是又多了一道修行的助缘。《观心食法》全一卷，又称《观食法》，是智者大师撰述的，并作为单行本流通于世，今收于《卍续藏》第五十五册。此《观心食法》成立于《百丈清规》之前，可以说是现存最早的有关中国佛教僧团内部饮食方法的珍贵文献。此文是智者大师以慧思大师《随自意三昧·食威仪中具足一切诸上味品》中相关的禅观思想为基础，并予以进一步地完善与升华，文中主要揭示的是修行人如何在吃饭时用功观心的方法，通过以观法受食，从而成为般若食，以显明空、假、中三观中道之旨趣。因此通过这篇文章，我们还可以一窥早期天台教团的饮食规矩。今试对智者大师的《观心食法》作一简单解读，此文十分简短，共三百二十一个字，现录如下：既敷座已，听维那进止。鸣钟后，敛手供养一体三宝，遍十方界，施作佛事；次出生饭，称施六道，即表六波罗蜜；然后受此食。夫食者，众生之外命，若不入观，即润生死；若能知入观，分别生死有边、无边，不问分卫与清众净食，皆须作观。观之者，自恐此身内旧食皆是无明烦恼，润益生死，今之所食皆是般若，想于旧食从毛孔次第而出，食既出已，心路即开，食今新食，照诸暗灭，成于般若。故《净名》云：“于食等者，于法亦等。”是为明证。以此食故，成般若食，能养法身，法身得立，即得解脱，是为三德。照此食者，非新非故，而有旧食之故，而有新食之新，是名为假。求故不得，求新不得，毕竟空寂，名之为空。观食者自那可食为新？既无新食，那可得食？食者而不离旧食养身，而新食重益，因缘和合，不可前后分别，名之为中。只中即假、空，只空即中、假，只假即空、中，不可思议，名为中道。又《净名》云：“非有烦恼，非离烦恼，非入定意，非起定意。”是名食法也。《观心食法》全文大致可分为两个部分：一、受食时的仪轨；二、受食时的观法。关于第一部分的内容，对应的原文是：既敷座已，听维那进止，鸣钟后，敛手供养一体三宝

一位禅者自幼出家、学教、参禅、弘禅，将一生托付于明见心性的终极目的，也就意味从一般社会惯例抽身，不事婚娶产业乃至俗世意义上的功勋，尝试摸索俗世生活的真谛，建立他们认为与世界的本原的关联方式。唐宋时期中华大地上曾涌现无数这样的禅者，保宁仁勇便是其中之一。摄影：释心祥云水江湖保宁仁勇，出生四明竺氏，幼年出家受具，通天台教。更衣参禅，往雪窦谒重显，被讥为“央庠座主”。（《联灯会要》作“殃祥”。一作佒佯。央庠，意为迟钝。）愤而下山，誓言“我此生行脚参禅，名不过如雪窦，誓不归乡”。往泐潭（在江西高安市），住“逾纪”。风闻杨岐方会（996-1049）移住云盖（潭州云盖山），往谒，遽然契机。方会殁，从同参白云守端（1025-1072）游。“出世保宁，二十余年唱扬祖道”。《嘉泰普灯录》，“龆为大僧，通台教”。重显住持雪窦资圣禅寺，不早于曾会（952-1033）始知明州的天圣元年（1023）。仁勇应于此年或之后来谒，时年或超二十岁。住泐潭“逾纪”，超过十二年，参方会时约三十余岁。保宁追忆说：“山僧二十余年，挑囊负钵，向寰海内，参善知识十数余人。”从参雪窦到住持保宁，其间“二十余年”云游，谒“十数余人”。除雪窦、杨岐外，据研究，还有泐潭怀澄，及在杨岐之前住持云盖的志（智）颙。杨岐外三人俱属云门系，其中怀澄与志颙为法兄弟，同嗣五祖师戒。有研究认为，仁勇参方会或在杨岐山，理由是《杨岐方会和尚语录》其中一会“袁州杨歧山普通禅院会和尚语录”，署“江宁府保宁禅院嗣法小师仁勇编”，另会“后住潭州云盖山海会寺语录”，署“舒州白云峰嗣法小师守端编”。尽管“编”未必是现场实录，但可为一说。依惠洪《禅林僧宝传》，杨岐于“庆历六年（1046），移住潭州云盖山，以临济正脉付守端”。若保宁此年来参，大致可以推知，至泐潭或在景祐元年（1034）前，侍杨岐约四载。杨杰《保宁勇禅师语录序》，尊保宁为“凤台山老”，谓其游参南方时，至杨朱泣岐的关键时刻，遇杨岐，“独蒙授记”，“后十五年，凤台山顶，震大雷音”。《序》撰成于元丰元年（1078），则初入保宁禅院时间应在嘉祐八年（1063）。程颐撰《明道先生行状》，提到仁宗升遐，官吏须成服三日，时程颢任江宁府上元县主簿，反对府尹不到三整日就除服。

摄影：释心祥晨钟暮鼓、钟鸣板响，光阴在合十的指掌间悄然轻纵。倏忽数载，飞逝奔流。名山古刹中，韶光舒卷。从起初有心以避世的俗习，到步向无心于任运的坦然，总有种种历练在千帆过境中赐予千载一时而不可盼逢的嘉会。于是，我们相携奔赴妙境，深自砥砺。观音座前，镌刻着我们虔诚稽颡的身影；朝圣途中，烙印着我们倾心礼拜的足迹；圆通堂上，盘桓着我们真挚礼忏的余音。自古都云袈裟披肩实为难，今既得蒙三宝加被，一偿宿愿，自不敢点滴或忘初心。恩师的谆谆教诲，始终铭记心间，并在求学途中努力践行。由初尝洒扫汤屋的无助、到主动请缨清理东司的欢愉，再到彳亍行走观堂的喜悦，每一处都是对自我的雕心磨砺，每一时都是对师友的深切感念，每一刻都是对三宝的拳拳咏赞。对于剃发染衣的我们，上求佛道，下化众生，是尽未来际，深深镌刻在心头的誓言。昔日诸贤向西而行，今朝我们从八方赶来，都是为了上承佛旨，求无上道。既为学僧，最本位的便是潜心教义、学修并进。仰观先贤和师长们孜孜好学、苦心孤诣，焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年，埋首经卷，寻思法义……我们虽然难以望其项背，但系心奥藏，恭闻法音，履步随学却是本分。慧思大师教导弟子们“道源不远，性海非遥，但向己求，莫从他觅。觅即不得。得亦非真。”初学行难，希望我们都能不背己愿，不负师训，不忘佛恩，从自心下功夫，对于求法恒常倾注热忱、对于处众刻刻谨慎其事、对于执劳时时入心勠力、对于行持常能度己以绳。修学的前路，可能不是一片坦途，更甚者，或许满是泥泞，遍布荆棘。但是，经历越多的磨砺，越能长养和坚固我们的道心。希望我们都能不负初心，都能收获妄心难料的充畅。回首顾望之际，圆顶方袍之下，那颗投漆没胶的俗心，能够藉由佛法的浸润，法师的教诲，呈现出更显清净调柔的赤子真心。百痴禅师言：“道源不远，弘之在人；性海非遥，得之由己。己得，则满眼满耳，处处现成；人弘，则普地普天，头头合辙”。眼下的学修，才只是未来漫长修学路上的先声，道阻且长，尤待学人驰赴。网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春

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水调歌头听路勇《愿做菩萨那朵莲》王勤素袂久无染，水袖淡如烟。妙音拂去尘色，汩汩引灵泉。一朵盈盈欲语，几历枯桑沧海，佛座涌金莲。夜月弄花影，法雨润花天。香自在，红笑靥，绿垂鬘。凌波而至，循性来结众生缘。阅尽湖山千劫，今夕谁知何夕，唯解曲中禅。梵境须臾至，不似在人间。苏幕遮高海洋水千重，山一带。玉烛清晖，遍照娑婆界。紫阙沈沈人自在，断续华钟，星野传惊籁。凤凌空，龙入海，俗客参禅，动静浑无碍。雪岭清凉通内外，笔落诗来，化作香云盖。咏

曾任印度考古局总监的美术史学家约翰·休伯特·马歇尔著有《犍陀罗佛教艺术》，他说：“在早期印度派的作品中，不曾有佛本身的再现，如果想表示他的存在，则按一套固定的规律，用象征的手法达到目的，如足迹表示其降诞，宝座表示其降魔，菩提树表示其悟觉成道，窣堵波表示其涅槃，等等……用象征的手法表现佛陀是早期印度派区别于犍陀罗派的最主要的特征之一。”这一次，美术史站在了考古学的身后，彼此默认达成共识：在解脱坚固的正法时代，人们对佛陀的景仰、膜拜普遍寄托于那些具有象征性的图像元素。他们认为佛陀造像兴起于根植在部派佛教土壤里的大乘佛教的绽放，时间定格在公元1世纪的贵霜王朝。1908年，在巴基斯坦白沙瓦近郊的迦腻色迦大塔遗址出土的“迦腻色迦金币”上铸有佛陀立像，并镌刻着“Budda”。这是希腊铭文“佛陀”。这可能是迄今考古发现最早的佛陀形象。有些学者进而指出，这便是古印度佛教正法时代500年的结束，“以像设教”的像法时代到来的标志。然而，佛教界有截然不同的态度。《增一阿含经》卷28，缘于帝释天的恭请，释迦牟尼佛前往忉利天为其母摩耶夫人说法，历时九十日。期间，优填王和波斯匿王思睹佛陀而不得见，遂产生为如来造像的念头。优填王即以牛头栴檀，波斯匿王纯以紫磨真金，分别制作了五尺高的如来瑞像。此二瑞像便是众像之始。此事件发生于佛陀在世时，即公元前543年之前。乾隆大藏经《诸经要集二十卷》兴福部第十五述意缘第一：“昔优填初刻栴檀，波斯始铸金质，皆现写真容，工图妙相，故能流光动瑞避席，施虔爰至，发爪两塔，衣影二台，皆是如来在世，已见成轨。”南朝梁慧皎法师在《高僧传》中，唐代道宣律师在《中天竺舍卫国祇洹寺图经序》中，皆有一致的表述。不仅如此，佛教其他典籍和广律对此记载不胜枚举。巴基斯坦白沙瓦博物馆有藏优填王献栴檀瑞像片岩浮雕，作品年代公元四世纪。一、佛教人物造像追溯历史走到这里，佛教的艺术化呈现，势不可挡。恰如“黄河之水天上来，奔流到海不复还。”当“三道宝阶降下”，释迦牟尼佛从三十三天缓步来到人间，面对优填王所献栴檀瑞像，允诺世人：“吾般涅槃后，可为四部众作诸法式。”这是佛陀的开许。佛教的艺术化呈现，即是对信仰的彰显；佛教的艺术化解读，即是对信仰的诠释；佛教的艺术化共鸣，即是对信仰的熏陶；佛教的艺术化传播，即是对信仰的弘扬。65岁的东晋僧人法显于公元399年，自长安出发经西域至天竺，游历30余国，撰有一稿《佛国记》，记载了他曾途经犍陀罗地区。200年后，玄奘记述的《大唐西域记》也有记录他曾来到这里。公元前三世纪至公元五世纪，前后八百年间，此地佛教盛行，皆系阿育王派遣佛教使团布教于此的功德。当时，犍陀罗既是政治中心，也是东西文化交会的枢纽之地。贵霜王朝的迦腻色迦王虔诚皈依佛教，广建寺塔，造立佛像。著名的希腊式犍陀罗佛教艺术从此大放异彩。迦腻色迦王曾带兵入侵中印度摩竭陀国，索要的撤兵条件是佛钵和马鸣。这位博通三藏的“马鸣”就是禅宗西天第十二祖师。他以五言偈颂的优美梵文创作《佛所行赞》来赞颂佛陀。巴基斯坦拉合尔博物馆陈列着石头制的窣堵波（佛塔、舍利塔）。围绕塔基的装饰就是这《佛所行赞》的浮雕，其表述的场景多达一百多个，包括从前世的佛本生故事、到佛陀的诞生、宫廷生活、决意出家、苦修成道、说法神变、涅槃荼毗、分发舍利等等详细情节。浮雕上佛陀的形象完全以写实的人形刻画，惟妙惟肖。依大乘教义而论，佛教人物涉及六凡四圣，即“地狱法界、饿鬼法界、畜生法界、阿修罗法界、人法界、天法界、声闻法界、缘觉法界、菩萨法界和佛法界”。犍陀罗佛教艺术开启了佛教人物造像的先河，从此，大规模的佛教人物造像艺术的创作生机勃勃。二、观音菩萨造像徐变大乘佛教崛起，佛像制作初兴，观音菩萨造像的创作最早约出现于贵霜王朝的犍陀罗地区和秣菟罗地区。从公元2世纪左手持莲的男性观音菩萨坐像，到唐吴道子所绘女性观音菩萨像拓片，乃至现今世间的观音菩萨造像，其变化是显而易见的。著名文学理论家与批评家萨义德教授说：“人类内心在遭到未经处理的陌生事物冲击时会加以抵制，这是极其自然的。因此，任何一种文化往往强迫其他文化彻底转变，不是接受外来文化的原貌，而是基于接受者本身的利益，接纳他们心目中外来文化应有的面貌。”在叙述观音菩萨造像徐变之前，先了解一下观音菩萨在佛教经典中的身世来历，约有四说。不眴太子说，来源于《悲华经》：“有转轮圣王，名无量净，主四天下，其王太子，名观世音。”宝意童子说，来源于《观世音菩萨得大势菩萨受记经》：“有二童子化生其中，跏趺而坐，一名宝意，一名宝上。”“时二童子，今观世音及得大势至菩萨摩诃萨是也。”正法明如来说，来源于《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》：“善男子，此观世音菩萨，不可思议威神之力，已于过去无量劫中，已作佛竟，号正法明如来。”观世音佛弟子说，来源于《楞严经》：“世尊！忆念我昔无数恒河沙劫，于时有佛出现于世，名观世音。”“世尊！彼佛如来，叹我善得，圆通法门，于大会中，授记我为观世音号。”观音菩萨在佛教经典中所扮演的角色，约有四类。背景陪衬的“随从侍观音”，参阅《成具光明定意经》《法镜经》《维摩诘经》等般若类经典；如来胁侍的“补处侍观音”，参阅《无量寿经》《观世音菩萨授记经》《悲华经》等净土类经典；过去如来的“菩萨圣观音”，参阅《观世音三昧经》《千光眼观自在菩萨秘密法经》；独立救世的“怙主圣观音”，参阅《大乘庄严宝王经》《法华经》《佛说十一面观世音神咒经》。鉴于上述种种，随着观音信仰的传播，观音菩萨造像之变化约有五项。性别转变：由“男性”转变为“女性”；角色转变：由“侍观音”转变为“圣观音”；执持转变：由“执持莲花”转变为“执持柳枝”，乃至执持净瓶、念珠、书卷、拂尘、长矛、锡杖、柄杖、宝珠等其它种种法器；手印转变：由“零手印”转变为“42种手印”；化身转变：由“1身”转变为“33身”，乃至“万千化身”；还有多臂、千手、千眼等等转变。观音菩萨造像之变化如此巨大的原因是什么？在《红楼梦》里，林黛玉曾给出一个灯谜，谜面是：“观音未有世家传”，谜底是《中庸》之文句：“上焉者虽善无征”。美国哥伦比亚大学宗教学博士于君方教授在《观音菩萨中国化的演变》中有这样一句话：“除了释迦牟尼佛以外，所有的佛和菩萨都不是历史人物。”整理一下这句话使之更为清晰：学者认为，除了释迦牟尼佛以外，佛教中的其他诸佛和众菩萨，几乎不是人类文明中的可以被人类学和考古学考证的真实的历史人物。在释迦牟尼佛涅槃后，基于人们逐渐对大乘佛教的渴望之缘起，他们继而出现或持续存在，其形象逐渐丰满且光彩熠熠，其信仰传播广泛且深入人心。这样的表述，没有顾及到佛教徒的宗教情感；就证悟来说，也缺少宗教实证。作为佛教徒，无比虔诚地笃信他们存在于人类身心正报所影现的依报世界中，也无比虔诚地笃信他们存在于毗卢性海的缘起幻化中，或波澜壮阔，或寂静庄严。用《金刚经》的文句格式来表达，此存在，非存在，名为存在。亦幻亦真，不异幻真。如芸芸世界，性空缘起，真空妙在。网编：释耀禅一审：释明月二审：释心祥三审：李元春

高鹤年（1872-1962），名恒松，字鹤年，别号终南侍者，是中国近代著名的佛教居士。一生修行大概可以概括为禅净双修、慈善救助、护法弘法、行脚参访四个大的方面。其事迹在《高鹤年居士与近代慈善事业》（2010）一文中有较为全面的介绍，纪华传先生高度赞叹其为“佛门中三德具备之人”，时人称誉他“维摩应世，乘愿再来”，堪称近代佛教居士中的典范。高鹤年居士也被誉为“佛门徐霞客”，其三十五年行脚，朝山访道，并撰《名山游访记》，被刘瑞达视为“20世纪中国佛教散文之精品”。在走访名山大川，参访善知识的过程中，高居士与五台山结下了深厚的佛缘，其一生多次游访北五台，也曾在南五台修禅结茅庐六处。本文“北五台”，指的是今山西省忻州市的五台山，而“南五台”则指的是陕西省西安市终南山的中段主峰。据黄夏年先生考据，北五台和南五台，在历史上分别被视为文殊菩萨和观音菩萨的应化道场，均十分殊胜。现将高居士在南北五台的事迹稍加介绍。一、高鹤年在北五台高鹤年一生多次登北五台，在此不一一赘述，今仅选取其中较为特殊的四件事，用“辛卯明志向、癸卯遇菩萨、壬子御风行、甲寅阅华严”来概括。（一）辛卯明志向据《名山游访记》介绍，光绪十七年（1891，辛卯年）春天，高居士从江苏的淮安府山阳县出发，到山东泰安县泰山后经过北京辗转前往山西省北五台，取道陕西省南五台，后又到四川峨眉山和云南鸡足山，这次行程跨度，纵跨黄河与长江，涉足七省，而且之后又到贵州、广西、湖南等省。▲南岳大庙