一个人对他没有做过的事负有责任，这是可能的；他可以对它们负责。但对那些他并没有积极参与的事情，要他对它们负有罪责或感到有罪，这却不可能。在如此众多善良的白人自由主义者坦陈他们对黑人问题的罪感时，上述论断值得大书特书。我不知道历史上有多少诸如此类错置体验的先例，但我确实知道，在战后德国，人们在谈及希特勒政权对犹太人的所作所为时，就出现了同样的局面，这时，那乍听起来如此高尚而诱人的“我们都有罪”的叫喊，实际上只是在某种程度上为那些真正有罪的人开脱罪行。在所有人都有罪的地方就没有人有罪。与责任不同，罪过总是有针对性的；它是严格地属于个体的。它针对一个行动，而不针对意向或可能性。对于父辈或本民族或人类犯下的迷失，简言之，即对那些我们没有参与其中的行为，只是在比喻的意义上我们才可以说，我们感到有罪，尽管事情的发展确实可能使我们为它们付出代价。而既然有罪的感觉，即mensrea，或者良心负疚、对做错事的意识，在我们法律和道德判断中发挥如此重要的作用，那么限制这种虚假感伤也许是明智的，从字面上理解，他们只能导致对所有真正问题的混淆。
在别人遭受痛苦时我的感受，我们称之为同情；只有当我认识到毕竟不是我而是别人在遭受痛苦的时候，这种感受才是可信的。但我认为这是真实的：对这类感情来说，“休戚与共（solidarity）是一个必要条件”；而就我们这里讨论的集体罪恶感问题来说，这就意味着，“我们都有罪”的叫喊实际上就是在宣布要与不义者休戚与共。
我不知道“集体责任”这个术语何时首次出现，但我又有理由确信，不仅是这个术语，而且包括它应用的那些问题，都与政治困境而非道德或法律困境息息相关。法律和道德尺度有一个重要的共同点——它们总是与个人和个人做的事情相关；如果那个人被牵连进了一桩共同的犯罪活动，就像在有组织犯罪中那样，那么应该被判断的仍然是这个人，他参与的程度，他的特殊作用，等等，而不是那个组织。只是就其使他更可能犯罪来说，它的成员身份这个事实才作用；而这原则上说与坏名声或犯罪记录没什么两样。无论被告是黑手党或纳粹党卫队的成员还是其他犯罪或政治组织的成员（似乎向我们表明，他只是一个根据上级命令行事的零件，做了任何其他人也会做得同样好的事情），一旦他出现在一个正义的法庭，他就作为个体出现，法官就会根据他做的事情作出判决。甚至一个零件也可以再次变成一个人，这正是法庭审判程序的伟大之处。同样的道理对于道德判断显得更为真确，对于道德判断来说，“除了自杀我别无选择”这样一个借口并没有像它对法律程序所拥有的那种约束力。那不是一个责任问题，而是犯罪问题。
下述情况不牵涉集体责任，即懒洋洋地躺在公共海滩上的上千名有经验的游泳者眼看着一个人沉入海中而不去救他，因为他们本来就不是一个集体。在抢劫银行的阴谋中也不牵涉什么集体责任，因为这里的过失不是代理性（vicarious）的，这里牵涉的是不同程度的犯罪。而就像美国内战之后的南方社会制度中的情况那样，如果只有那些“被疏远的居民”或“被放逐者”是清白的，那么我们就又有了一个明确的罪行例证；因为其他所有人确实曾做了一些绝非“代理性”的事情。（这三个“案例”是阿伦特从她要回应的哪篇文章中引用的。——编者）
必须为集体责任规定两个前提条件：要我负责的必须是我没有做过的事情，其原因又必须是我在一个组织（集体）中的成员身份，他不能被我的任何自主行为解除，也就是说，它完全不同于那种我可以随意解除的商业伙伴关系。“集体促成的过错”这个问题必须被终止，因为有任何参与就已经是非代理性的了。在我看来，这种责任总是政治性的，无论它是以哪种较为古老的面目出现，即共同体把其成员的无论何种作为的责任都揽到自己头上，还是[较为晚近的]一个共同体被要求承担以其名义犯下的罪行。当然后面这种情况更令我们感兴趣，因为，无论如何，它能够应用于所有政治共同体而不仅仅是代议制政府。每个政府都有责任承担其前任的功绩和罪行，而每个国家也都有责任背负其历史行为。对于那些可能会拒绝其前任已签订的协议的革命政府来说，同样如此。当拿破仑··波拿巴成为法兰西的统治者时，他宣称，他承担自法兰西自查理曼大帝到罗伯斯庇尔的恐怖时代曾经做出的一切事情的责任。换句话说，他的意思是，就我是这个国家的一员并且是这个政治体的代表来说，所有的这一切都是以我的名义做出的。在这种意义上，我们总是被要求为我们父辈犯下的罪行承担责任，正如我们也收获他们功绩的果实；但是，无论从道德上说还是从法律上说，我们当然对他们的过失没有罪过，我们也不能把他们的事业归为我们自己的功绩。
只有离开共同体我们才能逃避这种政治性的、严格地属于集体的责任，而既然没有人能够不从属于任何共同体而生活下去，所以逃避这种集体责任就只不过意味着以一个共同体代替另一个共同体，从而也是以一种责任代替另一种责任。确实，20世纪创造了一类人，他们是真正的被驱逐者，不属于任何被国际社会承认的共同体，他们就是那些难民和无国籍者，这些人确实不能被要求对任何事情负政治责任。从政治上说，无论他们的组织和个人特征如何，他们都是那种绝对清白的人；而使他们被抛弃到一个可以说是整个人类之外的处境的，正是这种绝对的清白，如果存在像集体的、即共同的罪恶这么一回事的话，那么他们的这种情况可能就是集体的、即共同体的清白了。事实上，他们是仅有的毫不负有责任的人。尽管我们通常认为，责任、特别是集体责任是一种负担，甚至是一种惩罚，为免除集体责任而付出的代价要大得多。
我在此致力于在政治（集体的）责任和道德以及/或者法律（个人的）责任之间做出明确的区分，而我想到的主要是这些经常发生的情形，在其中，道德和政治关切，以及行为的道德标准和政治标准彼此陷入了矛盾。看来，讨论这些事情的主要困难就在于，我们在讨论这些问题时用的词汇（道德和伦理）具有令人烦恼的模糊性。这两个词语最初都仅仅意味着风俗和**惯，而随后在一种教化意义上，意味着最适于公民们的风俗和**惯。从《尼各马可伦理学》到西塞罗，伦理或道德都是政治学的一部分，即政治学中研究公民而非制度的部分，而且所有古希腊或古罗马的德性都必定是政治德性。问题从来不在于一个人是否是善的，而在于他的行为是否对他生活的世界有益。整个关切的中心是世界而不是自我。但当我们讨论道德问题，包括良知问题时，我们却意指某种完全不同的东西，对于它，事实上我们没有一个现成的词语来表达。另一方面，既然我们在讨论中使用了这些古代词汇，那么上述非常古老而又明显不同的内涵就一定是会出现的。有一处例外，在那里，我们[这里讨论的]的意义上的到的关切能够在一个经典文本中被发现，这就是那个苏格拉底式命题——“遭受不义比行不义要好”，我马上就会对它做一些讨论。在这样做之前，我想提一提另外一个困难，它可以说是从相反方面来的，即宗教那里。道德问题关系到像灵魂的幸福而非世界的安宁这样的事情，这当然是希伯来—基督教传统的一部分。如果，例如——就举古希腊最普通的例子吧——在埃斯库罗斯那里，俄瑞斯忒斯按照阿波罗的严格命令杀死了自己的母亲，尽管如此，他还是被复仇女神厄里倪厄斯追逐，这是因为，世界的秩序被扰乱了两次而必须重新恢复。当俄瑞斯忒斯为他父亲的死复仇并杀死他的母亲时，他做了正义的事情；但他仍然是有罪的，因为他违反了另一个“禁忌”（就像我们今天依然会说的那样）。悲剧的地方在于，只有一个罪恶的行为才能报复最初的罪行，而正如我们都知道的，雅典娜或毋宁说法庭的设立带来了解决办法，这种法庭从现在开始承担起了维持正当秩序的任务，并且铲除了那种维持世界的秩序所必需的恶行的无尽链条[/冤冤相报]的祸根。它是以下基督教洞见的希腊版本：对世界上所发生的恶行的任何抵制，都必定包含某些恶的意味，以及对这种个人困境的解决。
随着基督教的兴起，重点从对世界和与它相关的义务的关心完全转移到了对灵魂及其拯救的关心。在最初的几个世纪，两者的这种分化是绝对的；《新约》中的师徒书信满是这样的劝导：避开公共的、政治的事务，关心自己的、严格的私人事务，关心灵魂——直到德尔图良（Tertullianus）以nec ulla magis res aliena quam publica总结了这种态度，即“没有什么比与公共生活有关的事情更与我们无关的了”。甚至今天，我们通过道德标准的和命令理解的东西仍带有这种基督教背景。在今天关于这些事情的思考中，严格的标准对道德事务来说显然是最高的，对风俗和**惯的事务来说是最低的，而法律标准在某种程度上居于中间。这里我的意思是，道德把它在我们的“价值”等级中的这种优越地位归于其宗教源头；规定人类行为规则的神圣法则是被理解为像在十诫中那样直接的显示出来，还是被理解为像在自然法中那样间接的显示出来，在这个语境中是不重要的。规则因为其神圣起源而是绝对的，而且它们的约束力在于“未来的赏罚”。令人怀疑的是，这些根源于宗教的行为准则在其源初信仰、特别是超越的约束力已经丧失时，是否还能延续下去。（约翰··亚当斯[John Adams]曾以一种奇怪的方式预言说，这种丧失将“使杀人像射杀小鸟那样冷漠无情，使灭绝罗伊拉邦[Rohilla]就像用奶酪诱杀小虫子那样无动于衷”。）就我看到的来说，十诫之中我们仍能感到其道德约束力的只有两条，即“不得杀人”和“不得作伪证”；而最近，这两条也分别受到了希特勒和斯大林相当成功的挑战。
居于有关人类行为的道德关切中心的是自我；而居于有关人类行为的政治关切中心的是世界。如果除去道德命令中的宗教含义和渊源，剩下的就是“遭受不义比行不义要好”这个苏格拉底式命题及其奇特的证明，“因为与整个世界相矛盾也比我作为一与自己相矛盾要更好些”。无论我们如何解释道德问题中这个不矛盾律的符咒，就像“你不应该自相矛盾”这个同样的命令对逻辑和道德规范是一个规则一样（顺便说一下，它仍然是康德关于纯粹命令的主要论证），看来有一件事情仍是清楚的：上述命题的前提条件是，我不仅和他人生活在一起，也和我自己生活在一起，这种共同生活可以说是先于所有其他一切的。对苏格拉底式命题的政治性回答将会是，“在这个世界上，重要的是不应该有不义存在；遭受不义和做出不义是同样糟糕的”。谁遭受不义并不重要，你的义务是阻止不义。或者为了简短起见，让我引用另一段名言，这是马基雅维利的话——他恰恰由于上述原因而想教导君主们“如何不善”：在关于那些胆敢蔑视教皇的佛罗伦萨爱国者的著作中，他赞扬了他们，因为他们曾表明自己“把他们的城邦看得比自己的灵魂高得那么多”。而宗教语言中的灵魂就是世俗语言中的自我。
行为的政治准则和道德准则陷入相互矛盾的方式有很多，在政治理论中它们通常被联系着国家理性的学说（reason-of-statedoctrine）和道德的所谓双重标准一起处理。这里我们只关心一个特殊情况，即集体的和代理的责任的情况，在这种情况中，一个共同体的成员被要求对他没有参与但是以他的名义做出的事情负责。没有参与可以有许多原因：那个国家的政府形式可能会导致其国民或他们中的大多数根本不被允许参加到公共事务中，所以不参与是无法选择的。或者相反，在自由国家里，某些公民可能不想参与，不想与政治发生关系，但不是出于道德的原因，而只是因为他们选择利用我们各种自由中的一个自由，即当我们列举我们的自由时通常并不提到的那一个，因为它被认为是当然之事，这就是远离政治的自由。这种自由在古代不为人知，并且在20世纪的许多独裁政权、当然特别是在各种极权主义的变种中，他已被相当有效地取消了。相比于在其中不参与是必然的而非可选择之事的绝对主义和暴政形式，这里面对的是这样一种情势，在这里，参与——正如我们所知，它也可能意味着犯罪活动中的共谋——是当然的，而不参与确实需要抉择的事情。最后，在自由国家中我们也会碰到这种情形，在那里，不参与实际上是一种抵抗形式——正如在那些拒绝参加越战的人们那里一样。这种抵抗经常在道德层面上引起争论；但只要有结社的自由以及随之而来的希望，即以拒绝参与的方式来抵抗，将会带来一种政策改变，那么它就是政治性的。处于这种考虑中心的不是自我——我不参战是因为我不想弄脏自己的双手，这当然也可以是一个有效的论据——而是国家的命运和它在这个世界中对其他国家的行为。
不参与这个世界的政治事务一直被批评为不负责任，被批评为是在逃避一个人对我们共享的世界和我们归属的共同体应承担的义务。而如果人们只是从道德的基础上为这种不参与辩护，那么就绝没有有效地反击这种批评。从最近的经验中我们知道，对邪恶政府积极地、并且有时是英雄式的反抗，更多的来自那些参与这政府的人们，而较少来自那些完全清白的局外人。虽有例外，而德国对希特勒的抵抗正符合这个规则，对共产主义政权的少数反抗就更是如此了。匈牙利和捷克斯洛伐克是很好的例子。在从法律视角讨论这些问题时，奥托·基希海默（Otto Kirchheimer）（在其《政治的正义》[Political Justice]中）正确地强调，对法律或道德清白的问题、即对没有合伙参与任何由一个政权犯下的罪行的问题来说，“积极的抵抗”是一个“虚假的尺度，而从对公共生活的有意义的参与中抽身……自动消失在遗忘和隐匿之中，却可以被当作那些坐在审判台上的人们正当地推行的一条标准”（第331页以下）。尽管他因此也在某种程度上肯定了那些被告，但那是另一码事。这些被告说，责任感不允许他们选择这条路；他们为了阻止更大的恶行而服务于纳粹，等等——这些论证在希特勒政权的情况下听起来肯定相当荒谬，而且也确实比通常情况下职业追求的强烈欲望的虚伪理论强不了多少。实际上，那些不参与者并非抵抗者，而且他们并不认为自己的态度会有什么政治后果。
那个我以苏格拉底式命题形式引用得到的论证实际上说的是下述意思：如果我做了那现在要求于我的事情，以作为参与的代价，无论只是作为循规蹈矩，还是甚至作为取得最终胜利的唯一机会，那么我就不再能与我自己生活在一起了；我的生活对我来说就不再值得过了。故而我宁愿现在遭受不义，甚至若我万一被胁迫参与而付出死的代价，我也不会行不义，而与一个不义者形影不离。如果那是一个涉及杀人的问题，那么其论据就不能是，如果这个谋杀并没有犯下，这个世界就会安全无缺的，而应该是不愿意和一个杀人犯生活在一起。在我看来，这个论证甚至从最严格的政治观点来看都是无懈可击的，但它显然是一个只有在极端的、即边缘境域中才有效的论证。通常就是这样的境域最容易澄清那些否则就会相当模糊而混乱的问题。在政治领域中，道德命题在其中变的绝对有效的边缘境域是那种无能为力。它（意味着人处于孤立状态）是对无所作为的一个有效论证。当然，这种论证的麻烦就在于它完全是主观的；其真实性只能通过自愿遭受不义来证明。就像在法律程序中那样，不存在能够被应用于所有事情并对所有事情都有效的一般规则。但我担心，这将是所有不被宗教命令支持或没有从宗教命令中引申出来的道德判断的致命缺陷。正如我们知道的，苏格拉底从来都不能证明他的命题；而康德的绝对命令，作为严格的非宗教和非政治的道德命令，也不能得到证明。这种论证的更深层困境在于，它只适用于那些**惯于明确地与自己生活在一起的人们，换句话说，它的有效性只对那些有良知的人具有说服力；而且，尽管司法活动**惯于在困境中求助于良知（作为每一个清醒的人都必须具有的东西），实际情况却是，虽然相当多的人拥有它，但绝非所有人都拥有它，而那些拥有它的人又散布各行各业，特别是，这些人所受的教育各式各样，有些甚至没有受过教育。没有什么社会的或教育的客观身份标志能够用来确定它的出现或缺失。
看起来，与这些世俗的道德命题响应并使它们得到证实的唯一活动就是思考活动了，在最一般而完全非专业的意义上，这种思考活动可以依照柏拉图而被定义为我与自己之间的无声对话。如果应用于行为问题，这种思考活动就与想象能力——即那种再现、使还不在场的东西显现在我眼前的能力——有很大关系。这种在独在中发挥作用的思考能力在多大程度上介入那种在其中我们总是和他人共处的纯粹的政治领域，这是另外一个问题。但是，对于这个我们希望得到政治哲学解答的问题，无论我们自己可能如何回答它，也总是没有任何道德的行为标准能够为我们开脱集体责任。这种对那些我们不曾做过的事情负有的替代性责任，这种对那些我们于其全然无辜的事情的后果的毅然承受，是我们为这个事实付出的代价：即我们不是独自生活，而是和我们的伙伴们一起生活，并且，作为最卓越的政治能力，行动的能力只能在多种多样的人类共同体形式的某个中得到实现。
1968年
（选自《平庸之恶》）
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