【每日新书】《论语鼓吹：圣贤的光荣与漏洞》|《论语》是儒学文化谱系的逻辑起点

核心书摘：

本书理性地审视《论语》这部影响了中国人气质的儒家第一典籍，作者在书中大胆指出，圣贤不是完美的，他们也会有普通人可能犯的错误，他们的学说也存在漏洞，也自有其局限性。而这小小的漏洞恰恰也是圣人可爱的一面，这证明孔子是人不是神，而人总会让我们产生亲近感，神只会让人敬畏。也就是这点漏洞让普通人与圣人产生了共鸣，这种《论语》虽是孔子与学生的对话录，但主要内容是孔子心中义理的表达，只是作为一个谦和的思想者，他采用了“述而不著”这种平和的传递方式。从整本对话录中我们能感受到孔子的谦和，可谦和态度下的那种对理想的坚持才是孔子的精神。

共鸣就是维持世界的普世之情。

《幽梦影》作者张潮说：“情之一字，所以维持世界；才之一字，所以粉饰乾坤。”而孔子就是将情与才完美统一在一起的思想者，正是因为他对人性的洞悉，才有意留下一点点漏洞让后人争来辩去，让我们隔着两千多年的时光，都能感受到他宽容且有些狡黠的笑容。他大概早就知道，人只有在争论中，才会产生对本质追究的热情，这一点与同时代的西方先贤苏格拉底不谋而合。

本书作者金纲先生对于《论语》的解读完全遵从孔子的义理思想，同时也完全继承了孔子的精神。从书名我们就能感觉到作者的倔强，因为很多人对“鼓吹”一词的理解似乎都是负面的，而他坚持用“鼓吹”二字，是因为这个词源自“夫鼓者,角声也。人有少声,入于角则远。”他希望能把自己对《论语》的理解，如鼓角之声传播到更远的地方。

关于作者：

金纲，民间学者，独立的中国思想史研究者。曾被北京大学历史人物研究中心聘请，参与策划《鲁迅大全集》并独立完成其中学术部分的整理工作。主要著作有：《论语鼓吹》《大宋帝国三百年》

学什么：

1、对儒学义理的分析

2、孔子义理到底讲什么

3、儒学理性的有限性

一、对儒学义理的分析

作为一位独立学者，金纲先生对任何理论与思想都保持着一种警醒的态度。用他自己的话说，如果一种思想理论没有自己的知识谱系，那就会缺少一种学术安全感，而这种安全感是完全建立在思想理论可以通过层层分析依然成立的基础上的。这样的分析论证就需要具有真正的理性思维，哪怕一点点偏私之情都会让人因为对信仰的狂热而陷入危险境地。比如，“文革”时期，我们曾狂热喊出了“人有多大胆，地有多大产”的口号，最后的结果却是在所谓“亩产万斤”的年代，很多人饿死了。

对于塑造了中国人气质与精神的《论语》，作者开篇就亮出了自己的书写原则及追求目标，他在书中说，要“完全按照自己理解的《论语》本义与现代价值的关联来解释《论语》，冷静对待先儒,不激情夸誉,也不肆意贬抑”。全书对孔学有褒有贬，最终实现对《论语》现代价值的钩沉与梳理。

正是这种理性态度，我们看到的是作者基于热爱,对先哲的认同和赞誉；另一方面,我们也能看到作者基于真诚,对《论语》的分析与批评。

前面我们说过，作者金纲十分注重逻辑分析，所以在解读《论语》时，他最先采用的就是辨伪学这一方法。

1、辨伪学方法

奥地利学术理论家、哲学家卡尔·波普尔提出的“可证伪性”而不是“可证实性”为科学与非科学界定了标准。这一标准提醒我们，要时刻保有质疑精神，一个人只有时刻保持这种思维方式，才会避免愚蠢地轻信。

虽然作者十分热爱国学，但热爱不等于盲从，作者在解析《论语》时也主要使用了“辨伪”这一方法。他认为，如果没有辨伪的功夫，今天我们看到的儒学很可能就是伪儒学。

《论语》作为语录体的思想著作，在两千多年的传承中，一定会有损益，增一字减一字都会让意思大变。作者认为，研究古老典籍时一定要注重考信，近些年许多关于《论语》的解读都缺少考信这个根基，大部分的解释就像“挖井得人”的故事，明明是因为挖井节省了一个人的劳动力，但无辨识力的人以讹传讹，就变成了是在挖井时挖出了一个人。

流于表面的解读不仅没能传达出古老典籍应有的内涵，更因为解读过程没有体现出完整的知识谱系，让读者觉得整本书的知识架构不安全，这种不安全信息传递出去会让阅读者产生逃离感。

为了让自己解读的《论语》知识架构是安全的，作者采用了考信这一阅读经典文献求真的方法，正是这种认真的态度，让整本书呈现出如古希腊神庙般的庄严与厚重。而求真，也是孔子义理思想的一部分。《近思录·致知》中说:“凡解经,不同无害,但紧要处不可不同尔。”这个“紧要处”就是“求真”。

作者在“求真”这一点上，十分推重清代辨伪学家崔述，崔述用严谨的方法不仅还原了先儒的真相,其所著《考信录》一书更为后世学者提供了经由怀疑而达至诚信的方法路径。也正是因为辨伪学的介入,后人栽在孔子头上的“冤案”才得以澄清。

2、其他分析方法

除了辨伪方法的运用，为最大可能呈现《论语》原始内容和当时语境，作者还使用了其他多种分析考证方法。

首先是考据法。作为独立思想者，作者在考据过程中，即引经据典。在赞誉古圣今贤担当精神的同时，也要深切理解孔子曾经认同的理性有限性。孔子就认为“六经”并不完善，孔子在《礼记·经解》中说：“故，<诗>之失，愚；<书>之失，诬；<乐>之失，奢；<易>之失，贼；<礼>之失，烦；<春秋>之失，乱。”

孔子的意思是说：《诗经》的不足在于敦厚自用而愚昧；《书经》（《尚书》）的不足在于部分记载因为过于久远而失之于诬枉；《乐经》的不足在于求之古乐堂皇而奢靡；《易经》的不足在于卜筮精微无序而容易让人走上斜道；《礼记》的不足在于繁文缛节过当；《春秋》的不足在于讲习争战权谋而近乱。

有些人认为这话“决非孔子之言”，作者却认为，只有这类实言才更接近于孔子。“六经”在儒学中确实有其特殊地位，文雅义永，博大精深，信息密度很大，但也不能说就没有问题。孔子对六经的辩证评价，恰是懂得理性有限性的隽永深论，格外值得重视。

第二种方法是创造性转化法。在本书中，作者最有创意的是使用现代“语用学”方法（符号学的一个分支，研究符号或语言词句与其使用之间的关系）,对原典现代意义上的独立价值做了有意味的比较和转化,在视阈融汇中,给出了关联性质的解释。比如，在解释“君臣关系”时，金纲先生就用等义于现代的“上下级关系”来进行通俗的分析。

第三种方法是内证法。在《论语》中,有许多相似的“语录”和叙述。为了理清原典的本义,需要对这些资料进行统合处理,作者为此作了细致的比勘和整合。这种从内部寻求证据的考证方法,比较容易从语义逻辑上准确把握经典的本义，简单说，就是从《论语》内部寻求案例解释《论语》。比如：对“仁”的解释，书中就先后列举了孔子若干弟子的言行，以证明“仁”的丰富性。

第四种方法是比较法。《论语》中的许多思想衍化成了一个个文化形态,它们构成了一个个逻辑起点。在这个起点之后,有更多类似的思想发生。作者视域所及之处,尽量搜集与之相似的思想、观点,或经典语录,比照、排列其间,以增强对原典精神和渊源变化的理解。比如：在解释《公冶长篇》中子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”这段话时，金纲先生就引用了阿克顿勋爵在《箴言录》中的名言：“自由的本义：自我驾驭。自由的反面：驾驭他人。”并在最后评论说，二者有异曲同工之妙。

二、孔子义理到底讲什么

我们知道，任何理论都有局限性，其实这也说明我们人的思想是有局限性的。虽然作者有深厚的国学底蕴和严谨的治学态度，但他依然考虑到了自己的局限性，所以他在书中说：“本书非辞章之学,也非考据之学,乃是义理之学。”

作者尽量让读者看到的是一部以《论语》为基点，以先儒为主体,以后儒为参考,体悟圣贤原典意义系统的义理之作。更为可贵的是，他在讲述古圣先贤的同时,也在极力寻求“儒学被现代人接受、传播有效的可能性”。

作为封建帝王的唐太宗说“以史为鉴，可以知兴替”，现代西方哲学家科林伍德等人也表达了相似的观点，他们认为，历史如果不能回答当代问题,可能就是没有意义的。作者认为，现代儒学所面临的境况是前所未有的。抱残守缺或取舍不当,以及传统类型的“堂皇情绪”,可能会断送儒学。正是基于这些深忧与思考，构成了作者从义理这一角度来梳理《论语》及整个儒学体系。关于书中“义理”,作者从以下几个方面进行了分析：

1、核心理念：公道-仁德

儒学要义可以概括为十大观念:主公道,行仁德,守礼法,执中庸,信天命,重伦常,讲心性，倡教化,明义利,辨夷夏。

这十大观念皆出自于《论语》，其实《论语》中还有一些相对突出的观念,如“明智”“审美”“气节”“学思”“知行”“忠恕”等观念。中国人在这些观念的浸淫中形成了特有的精神气质，这种精神气质保证了中华几千年文明的延续。当孔子对子夏说“汝为君子儒，勿为小人儒”时，《论语》的整个调子就已定了下来。而这句话也作为一种理想，成为追求圣贤教育的中国人的追求目标。

如果说一切文化都应有谱系，那么，《论语》就是儒学文化谱系的逻辑起点。前面提到的十大观念的核心又可概括为“公道-仁德”理念，也可以说儒学或《论语》的所有观念,无不依赖“公道-仁德”这一核心理念而生成。也只有基于“公道-仁德”这一理念,这些观点才可以得到合乎逻辑的理解和解释。

儒学存在着一个价值序列，就是：从“君王-社稷-变夷为夏-天下”，最后到“公道-仁德”。“公道-仁德”理念是儒学的最高价值，它是儒学的道德基础、精神基础、思想基础,儒学也只有朝这个方向研究才能取得正果。

所谓“公道”,是相对于“偏私”而言的，它含有“共议、公意、公德、公正、公平、公共”的意思,最重要的是“公共”和“公正”这两个意思。“公道” 也就是“公共之道”“正义之道”,也可以简称为“道义”。

“公共之道”的思想，在雅典发展出了民主政治。当很多人为两千多年前的古希腊人可以选举他们“自己的”领袖而骄傲时，伟大的哲学家苏格拉底却很是不屑，他反问说：“还有比由一群暴民控制的、意气用事的民主政治更好笑的国家吗？有比由争吵不休的党派所组建的政府更荒唐的吗？有比随意选举、罢免和处决将军更荒谬的事吗？”

同样讲究公共之道，孔子和他同时代的人则很清醒地认识到，不能让无智识的人参与国家的管理，那样无论是对国家还是对个人都是一场灾难。当时整个士大夫阶层都认为“君子劳心，小人劳力”才是国体最安全的。直到今天，有些人还对“劳心者治人，劳力者治于人”这句话耿耿于怀，其实只要稍具理性的人就明白，不要说让无见识者对国家事物给出意见，哪怕一个小公司，也不太可能去向保洁阿姨征求发展意见啊。人一定会因为他所受教育程度的不同而产生认知的差异，进而产生思考格局的不同，这与阶层歧视没有任何关系。让厨子去修车，不是厨子的错，是让他去修车人的错。

前面我们说过，作者金纲对知识谱系十分看重，任何观点的提出都在先典里找到出处，最后才推出自己的结论。“公道-仁德”这个理念就是从《吕氏春秋·不二》“孔子贵仁”说和《尸子·广泽》“孔子贵公”说中提炼而来,更是从深入阅读《论语》提炼而成。他认为，从“公道-仁德”理念出发,可以推导出孔子儒学“权利平等”的思想，在他看来，法家也论“公”,但是法家的“公”推不出“权利平等”这一思想。

2、从有教无类到权利平等

作者认为，在“权利平等”方面,孔子思想与古典自由主义的姿态是一致的。孔子和儒学承认人间存在差异,人与人在现实中是不平等的，但圣贤却能够平等待人。

比如，“有教无类”是孔子倡导的受教育者权利平等的原则理念,而不是机会平等的原则理念。孔子虽然认为所有人都有受教育的权利，但不一定都有受教育的机会，他说：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”假如受教育者不肯或不能拿出“束修”（腊肉，可以理解为交学费），那就不能来上学。

孔子思想中不强调“机会平等”,只强调“权利平等”，他认为，弟子求学求道的起点可能是不一样的(机会不平等) ,但是求学求道的权利却是一样的。在“竞争方式”上,孔子给了所有弟子们同样的权利：无论贫富贵贱，只要敬奉“束修”,孔子就为他提供同样的学习权利；但学的结果如何,却要弟子们自己去争取。

孔子坚持认为，世界上存在“君子”和“小人”的差别，而且是最重要的差别，其他的差别甚至可以忽略不计。“君子”或“小人”，与钱财、门第、世系无关，它更多体现在精神尊严上。孔子强调“学习”和教育的终极目标是培养“君子”。

孔子儒学“教化天下”的对象无分华夷贵贱，从天子以至于庶民，只要愿意,皆在教化之列。孔子儒学是“为己之学” ,它不主动要求、也不积极邀请、更不武力强迫任何人来“学习”儒学。孔子儒学之“教化”旨在培育乐于主动求道的君子。孔子儒学的伟大之处就在于不会强人就道，就其所达到的人性深度而言,这已经非常接近宗教体验，虽然它并不是宗教。

3、中道与权道

孔子思想能够被广泛接受并传播开来主要基于“中庸之道”，这是一种平衡之道，很多人以为“中庸”就是老好人思维，其实不然，它是儒学中“仁”的最高体现。这可以从以下三个事件中得到解释。

南宋名臣文天祥在被元军俘虏后，忽必烈许给他宰相的职位，仍无法令其归降，文天祥拒绝的理由是“做元的宰相，不仅让我对不起那些为国家牺牲的同僚，更是让我把自己平生所信奉的东西都给丢弃了，这样的我又有什么用呢？”史书记载，文天祥在临刑前没有所谓慷慨激昂和大义凛然，而是对狱中吏卒说：“我的事完成了。”然后从容就义，那时他的内心一定是平和的，因为于仁于义他都无愧于心，他用这种方式捍卫了一个儒家士大夫的尊严。

与文天祥同时期的许鲁斋则以另外一种方式实现了孔子的仁德精神。

许鲁斋是一位百科全书式的人物，他在思想、教育、历法、哲学、政治、文学、医学、历史、经济、数学、民俗等方面都有非常深的造诣。南宋灭亡后，忽必烈召其入朝，他立刻前往，并通过实施儒家政治主张，将元帝国改造成为中原帝国，当他的朋友刘因问他何以“一召即往”时，他答道：“不如此，则道不行。”（不这么办，我们儒家的道统就不能行于天下）。后来，忽必烈又召刘因入朝，刘因都以各种借口推辞掉，有人问其原因，他的回答是“不如此，道不尊”。

上面三个人的故事除了体现了中国士大夫阶层的仁，更体现了一种通权达变的智慧思维，这也是保持中华文脉绵延几千年的原因。正是因为有了权道这种圆融的智慧，才保证了儒家思想的与时俱进。而儒学的各类观念也是基于“中庸之道”与“权道”才得以统合起来。这也是儒学保持活力、屡仆而屡起、歇绝而复振的重要原因。

“屡仆屡起，歇绝复振”体现了“君子儒”的养成，当现代人将海明威那句“你可以打倒我，但不能打败我”当成一句励志口号时，其实两千多年前的孔子早就把这种精神根植于中国人的基因中了。

“权变”，就是在原则性的条件下,因循着必须的目标,有所变化。“孔子认为，在不违背道义的情况下,可以妥协。如：温故而知新是个人成长的条件,邦有道则智也是邦国演进的条件,更是文化生存的条件。特别说明一下，“权道”与“权谋”不同。变,而不离经纶,就是“权”;变,背离经纶,就是“谋”。权道回答的其实是人类在生存或生活问题面前,所可能表现的适宜姿态与行为。

三、儒学理性的有限性

接下来我们解读关于圣贤漏洞的部分，也就是儒学思想的有限性。

1、孔子儒学的政治漏洞

孔子儒学的“政治漏洞”在于缺乏政治制衡功能，也就是说，执政者在以“德治天下”时,儒学没有给现一个相应的制衡机制。

事实上，一旦认识到任何理论包括儒学的有限性后,就可以明白，儒学根本无需对此负责。作者认为，孔子儒学本身的特性决定了它不必有这样的制衡设计。

孔子儒学的基础是对“仁道”的认同，这一思想一般不具杀伐气,当其面对渴血的激进主义(“为了正义不惜血流成河”)时,一般无所作为。孔子儒学一方面发挥着“清议”(德治教化、政治监督、理性批判)作用，一方面又缺乏应对暴政的战略和策略。看上去,这里的缺陷似乎是圣贤的漏洞，其实这是一种误解。

这个误解来源于学术细分的张冠李戴。虽然先秦时期的学术道统不同，但并没有学科划分，后世却将各个道统做了多学科的理论解释。儒学,除了教育学、伦理学、道德哲学等学科功能之外,又被赋予了法学、哲学、政治学、逻辑学、经济学、管理学等多种功能。孔子儒学被无限放大的结果就是,将它自身并不具备的功能赋予了它。这就相当于是在神化孔子和儒学之后,又说孔子儒学缺乏这样或那样的功能,进而说儒学如何如何不可靠。

所以作者认为，历史上的儒学冤案,就是这样炼成的。事实上，世界文化史上,从来没有一个包治百病的学说,儒学也不例外。

2、清议

儒学最重要的政治功能就是清议。

所谓“清议”,就是具有儒学文化特点和儒学行动方式的政治舆论。“清议”是面向君王公侯的，它的具体职能是：当君王公侯犯罪堕落之前,儒学诉诸于德治教化；当君王公侯犯罪堕落之际，儒学诉诸于政治监督；当君王公侯犯罪堕落之后,儒学诉诸于理性批判。

儒学经常讨论的“修身”“礼法”,在很大程度上其实也是对君王公侯讲述的,因此也是一种“清议”。

3、儒学的证成

在讲到儒学在现代的可行性时，作者指出，既然传统儒学由传统士大夫证成，那么现代儒学也应当由现代士大夫证成。与其高谈阔论“重建道德信仰”“重建宗教精神”,不如具体而微地讨论“重建士大夫精神”。

这里的“士大夫”指的就是“现代士大夫”，是能够与现代文明理性交流的本土新型知识分子。关于现代士大夫应该具备的精神品质,作者提出了四个标准：

一是恪守汉字，特别是正体汉字的书写；二是接受传统典章文献文明；三是认同“公道-仁德”理念,坚持“清议”姿态；四是扼守士大夫之生活方式。

最后作者说，因为正体汉字在;传统典章文献文明在;“公道-仁德”理念在，“清议”姿态在;士大夫之生活方式在，所以，中国在。

结语

《论语鼓吹》这本书我们就讲到这里。

本书所有文字都在力图还原孔子作为人的有限性和孔子儒学的理性有限性。《荀子·儒效》说:“言有坛宇，行有防表,道有一隆”（君子说话要掌握一定分寸，行为也有一定标准，在道义上要专一不二）,说的就是人和学说的理性有限性。孔子和儒学在有限范围内就是光荣的;超越了应有的限制,孔儒就会出现漏洞，而这也是所有的人与学说都有的共性。

恭喜你和“今今乐道”读书会一起读完了你生命中的第6871本书，希望今天的内容能给你有益的启发。

【编辑：柳书琴】

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