跨界经纬学术 | 王坤宇、郝石磊:瘟疫与生态伦理
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瘟疫与生态伦理
Plague and Eco-ethic
王坤宇、郝石磊
本文原刊于江苏社会科学杂志2020年第3期
【内容提要】
新冠肺炎瘟疫不仅是一次公共卫生事件,更是一次生态危机的预警。它折射着社会文明程度和公众对于病毒、瘟疫的认知水平与应对方略;也反映着国际社会在生物安全合作等领域的进展和不足。对于占人口基数百分之九十以上的大众来说,生态地认识病毒和瘟疫与人类的关系也许是重获心灵慰藉和理性圆融的道路。而在学术领域,虽然从“天人合一”、“人与自然的和谐”等角度的生态伦理思考并不鲜见;但从正面反思瘟疫这一负面价值与生态伦理之间关系的论述则暂告阙如:如何生态地认识本次瘟疫,同时从“生态地思”走向“生态地做”是亟待调补的一个空白。瘟疫是一场灾难,更是使人类认识到生态伦理的重要性,从而改变陋习、认清人在生态系统中的位置、划清人本主义“温室”和生态稳态系统界限的重要契机。【关键词】
瘟疫;生态地思;过程-关系;遭遇;生态伦理;生态地做
【作者简介】
王坤宇,毕业于北京大学,文艺学博士。现为重庆师范大学副教授,美国佛蒙特大学生态项目组博士后;郝石磊,毕业于重庆大学,生物医学工程博士。现为重庆大学生物工程学院副教授,美国麻省理工学院访问学者。【基金项目】
国家社科基金艺术学项目:当代中国生态电影的类型化研究(项目编号:17EC232);教育部人文社科重大项目:生态批评的理论问题及中国化研究 自然科学摒弃了每一个最初的常识性见解……但是这种常识性见解却仍占据着人类每日的工作和生活。它占据着市场、操场、法庭、甚至是人类社会生活中所有的交互活动。
——阿尔弗雷德·怀特海德:《自然与生命》
在这个场中,完整在于捕食与共生、建构与毁灭、生成与降解的交织之中。这个生命的系统包括了人类,从而使它成为一种哲学,一种“应该”,一种意向性,一种超越。
——霍尔姆斯·罗尔斯顿:《哲学走向荒野》
自人类进入农业时代以来,瘟疫就从未远离,但因此生发出的伦理反思却并不多见;而直接与瘟疫相关的生态伦理反思则暂告阙如。在引发瘟疫的众多因素中,部分人类的生态行为失当显然是一个重要的因素;当疫情扩散到一定程度之后,所引发的集体失措和心理恐慌则折射着公众(包括精英)生态认知的严重不足。正如比尔·盖茨所说:“我们都没有做好准备。”[1]这种准备,不仅是物质上的,还是社会关系和内层心理上的。因此,深度发掘病毒(瘟疫)与生态伦理之间的关系;从而像菲利克斯·瓜塔里(Felix Guattari)和阿恩·奈斯(Arne Naess )在30年前提出“生态地思”(ecosophy)[2]的初衷一样,将生态伦理从一种边缘的伦理范式变成公众思考问题的方式和行为的规范,既是对当下现实的一种诠释,也是开启未来生态文明的一把锁匙。
进入生态伦理的三个维度
要探讨生态伦理需要简要地对伦理涉及的问题域进行一定地说明。[3]如果我们套用哲学真、善、美的三分法,则伦理关涉的是“善”之域。有善即有恶,这就进一步地涉及到了善的标准问题。善恶又可以大致推广到是非、有价值或无价值的判断。善恶标准并非一成不变,伦理也就在不断演化之中。自人类文明开创以来,大致经历了宗教标准、王权标准和人本标准的三个阶段,当然,直至今日这三种价值也是犬牙交错的。当代伦理建立在人本主义思维的基础上,小约翰·萨姆斯(John G·Sims,JR)在《什么是伦理学?》一书中认为伦理即是有利于最广大人类的幸福和利益的原则。(the greatest happiness of the greatest number)[4]为了说明这个问题,他举了一系列例子,其中一个是:小偷偷瓜应该受到惩罚,这是约定俗成的伦理;而偷瓜行为之所以要受惩罚,是因为这种行为会破坏社会经济结构。如果偷窃是善的,农民就会倾向于不再种瓜、商人也不再靠努力工作去致富;相应地,小偷也会因为没有可以偷的东西而饿死。社会运行将会走向无序直至停滞。因此,伦理诞生的机理在于保证社会生活中的最大公约数的经济利益和幸福。这也从一个侧面说明,伦理问题是涉及整个群体的关系体系。如果我们再推而广之,当代的这个公约数当然还应包括更基本的生命财产的安全。另外,这些面向都说明伦理与法律有一定的联系,限于篇幅,我们化约地认为伦理是一种强制力稍逊的准法律,但在一定时期、一定地域内对大多数人的思维和生活具有潜移默化的约束力。
伦理同时也和文化、科学发生密切的关系。按照霍尔姆斯·罗尔斯顿的观点,人类古代最大的创造在于文化,而当代最大的价值在于科学。我们很容易得出伦理是文化的一个重要组成部分,是一种潜移默化的行为规范的结论;却可能忽视伦理也受制于自然的法则并与科技的发展密切相关。因此我们也可以说,伦理是介于自然规律和科技社会之间的一种存在。但是由于科学意识并未在人群中得到有效地播撒,以科学为基础的伦理仍然不是伦理的主流。一定程度上,当代社会的瘟疫爆发是生态危机的一种表现形式。瘟疫不仅折射着管理机制、社会架构的问题,也反映出一个社会的文明状态,民众的认识水平和精神现实。因此,在此时检讨瘟疫与当代人类面对自然时的思维及其行为,对于认识和深化生态伦理及其与个人、社会的关系具有重要意义。
进入生态伦理的第三个维度是精神维度。按照马克思社会基础决定上层建筑的理论,处于上层建筑顶层的宗教、思想、艺术等无疑受制于经济基础。在以资本主义为基本社会组织形式的社会中,主流的人类精神也倾向于以经济为中心,忽视生态问题。正如瓜塔里在《三种生态学》中所说的那样,在资本主义社会架构中,人的精神问题非常普遍。宗教和忠君爱国的信仰都不再发挥作用,金钱和媒介在扮演信仰的角色时让人总有“兴尽悲来”的空虚感和耗尽感,因此需要更强烈的刺激;然后走向新一轮的空虚。究其根源,在于金钱和媒介的追求一定程度上都是对人的异化。人类应该重拾自然的信仰,只有在自己的本源中,才能像安泰一样重获身体和精神的活力。正是从这个意义上讲,瓜塔里发明了一个新的词汇:生态地思(ecosophy). 虽然我们可以将其翻译成生态智慧[12],但是瓜塔里的主要意思还是呼吁人们“生态地思考”,从而建设一种新的生态伦理,也就是将生态问题纳入本体考量的当代人的行为准则。而这个过程的关键是把“带着生态思考”(take ecology into account)内化为人类的思维习惯,进而升华为一种生态精神、生态伦理。
生态地认识人与瘟疫的遭遇
中国人与新冠病毒的遭遇并不是人类历史上的第一次,也不会是最后一次;但是由于它发生的时间特殊,疫情严重;加之自媒体迅速传播引发的社会关注,势必将会被载入史册,进而引发多种反思。如果按照詹姆斯·拉夫洛克(James Lovelock)“盖亚假说”的观点,瘟疫并不是病毒的过错,而是人类的行为导致了原本的生态系统的稳态结构在某个范围内的失衡。如果更进一步地从怀特海德的过程-关系(process-relational)哲学的视角来看瘟疫,就会认识到这是一种生命主体与另一行动者(agent)的遭遇(encounter)。这种遭遇在物(things)的世界是运动(action)带来的后果。而主体对这一行动者的再认识是深化自我认知,从而将生态伦理内化到个人和集体的行动中的必由之路。
人类对于病毒、瘟疫的认知水平可以分为不同的层次:具有最深入认识层次的无疑是病毒研究专家,他们的认识是一种纯科学的认知。其次是第一线的传染科医生和护士,他们在抗击病毒的过程中,逐渐成为应用技术专家。而普通公众对于病毒和瘟疫的认知无疑是只鳞片爪和逻辑断裂的,在罹患疾病的可能性和未知危险的莫名恐慌中,在居家隔离和各种信息过载的焦虑中,遭受着方向迷失和意义抽离的双重恐惧。对于占人口基数百分之九十以上的大众来说,生态地认识病毒和瘟疫与人类的关系也许是重获心灵慰藉和理性圆融的道路。
病毒是体积微小、结构简单的生命体(也有学者认为病毒是准生命体)依靠强大的感染和复制能力在人群中传播。[19]但从生态学观点来看,病毒和细菌只是自然界中存在的众多生命体中的一种,他们在物种进化、信息传播、物质循环等方面具有重要作用。病毒或细菌的感染既不是人类的专属,又不是其存在于自然界的唯一目的。随着研究的不断深入,目前已经发现了一些无害以及对人类有益的病毒;而以肠道微生物为代表的研究则在探索100万亿肠道细菌与人类健康和疾病的关系。病毒感染宿主后可通过漫长的共同进化达到共存的目的,细菌与生物形成共同体互相保护、相互支持生长发育的案例也比比皆是,其实导致瘟疫的罪魁祸首在绝大部分时间内都在自己的“生境”内遵循自然的法则。但病毒与细菌的跨物种传播往往会带来严重的后果,人类机体在短时间内对其他物种病毒或细菌的不适应导致了灾难的发生。[20]从一个较长的时间来看,推导传播途径和缩回跨过界的手才是避免灾难再次发生的正确途径。自然存在的病毒的具体数目未知,但人类中传播的病毒我们已知的也仅仅占全部的0.1%。[21]现阶段对病毒能做的两件事无外是提高防范意识和建立公共卫生应急的长效机制两个道路。
除了直接接触传染源感染瘟疫,人类活动也在通过改变环境而间接影响瘟疫的发生,其中一个典型案例就是气候变化。全球气候变暖不仅会给北极熊和海象的生存带来挑战,冰川融化也带来了远古病毒和细菌的再次活跃。科学家在青藏高原采集的15000年前的冰川冰中发现了33种不同病毒,其中28种是人类未知的;[22]在此之前已有研究团队复活了在永冻层中具有30000年历史的巨病毒,[23]而2016在西伯利亚由于气候变暖冻土层融化导致75年前的瘟疫中死去的驯鹿再次暴露,引发了炭疽杆菌病在当地的流行。若传染源为人类未知病毒将对疫情控制带来更大难度,即使可以短时间内分离和测序成功,但由于病毒的特性未知,很难精准判定传染途径和传染性。此外,人类的活动例如城市生活、全球交流、环境污染等都会影响现有病毒和细菌的突变以及媒介分布范围的改变,进而会扩大疫情发生的范围和几率,也加剧了疫情的控制难度。本次新冠病毒的爆发正是占尽了“天时”、“地利”、“人和”的超级瘟疫;然而对于人类来说,却是最为残酷的挑战。
瘟疫应让人类从“生态地思”到“生态地做”
正如菲利克斯·瓜塔里在发明“生态地思”(ecosophy)一词时的初衷那样,要改变最大量的人的伦理水平,就需要人能够以生态地方式思考。如果我们再向前推导一步,要让生态伦理落到实处,还需要改善人的某些导致瘟疫爆发的不生态的行为,去“生态地做”(ecodo)。这正是生态伦理的一体两面。
<注释>
[1] 比尔·盖茨在TED的演讲中认为,面对病毒爆发,全世界都没准备好。他为抵御本次瘟疫捐款一亿美元。[2] 菲利克斯·瓜塔里是法国心理分析学家、哲学家,因与德勒兹合作而为国人所知。这个词汇是他在《三种生态学》中提出的概念。本书目前法文版尚无中译本,笔者所本也是英语翻译的版本。阿恩·奈斯的深生态学与瓜塔里的理论不谋而合,在国内得到了王岳川等学者的较为深入地研究。[3] 若要全面探讨伦理问题,一本书的篇幅也许尚且不够;但是因为本文的主旨是探讨生态伦理,因此对于伦理问题的诠释只是基于最基本和简单的层面,这是需要提前说明的。[4] John G·Sims,JR,What Is Ethics, Fort Worth, Tex,1937,p13.[5] Aldo Leopold, “the Land Ethic”, A Sand County Almanac (New York: oxford university press, 1968), P224.[6] 王诺,《生态思想与生态批评》,人民出版社,2013, 第3页。[7] Felix Guattari, The Three Ecologies, translated by Ian Pindar and Paul Sutton, the Athlone Press, London and New Jersey, 2000, P57.[8] Cheng Xiangzhan, “Ecological Civilization and Ecological Aesthetics in China: An Overview”, in Environmental Ethics: Cross-cultural Explorations, ed. by Monika Kirloskar-Steinbach and Madalina Diaconu, Freiburg: Alber, 2019, pp. 209-219.[9] 王岳川,《深生态学的文化张力与人类价值》,江苏行政学院学报,2009年第1期,第38页。[10] 《圣经·创世纪》1:28, 神就赐福给他们,又对他们说:“要生养众多,遍满地面,治理这地;也要管理海里的鱼、空中的鸟,和地上各样行动的活物。”[11] 另外一个选项是完全颠覆人本主义,但是这无异于一种“伦理自杀”或“自杀的伦理”,并不符合人类的立场。[12] 山东大学文艺美学研究中心博士后张惠青在最近两年内针对瓜塔里“生态智慧”这一术语在浙江社会科学、山东社会科学等学术期刊发表了系列论文,可作为参考。虽然将Ecosophy翻译成“生态智慧”未尝不可,但却未能捕捉住菲利克斯·瓜塔里力图通过这一术语开启人类的生态伦理反思的原意。因此,笔者利用这个词汇的词头和词尾的原始意,结合其发音特点,将其翻译成“生态地思”。力图强调这种思考的生成性而非完成态。[13] Shaviro Steven, The Universe of Things, Theory & Event, Baltimore Vol. 14, Iss. 3, (2011): N_A.[14] Alfred North Whitehead, Nature and Life, London, Cambridge University Press, p9, 1934.[15] Hans Zinsser,Rats, Lice and History, Boston, Printed and Pub. for the Atlantic Monthly Press by Little, Brown, and Company, 1935.[16] Alfred North Whitehead, Nature and Life, London, Cambridge University Press, pp13-14, 1934.[17] 后视镜理论是北美环境媒介学派的鼻祖麦克卢汉提出的,认为新媒介的内容是旧媒介。这一现象同样适用于“人类存在家园”的语言,例如造词法的“以旧带新”特征。由此可见这是人类的一种普遍的认识规律。[18] Holmes Rolston, III, Philosophy Gone Wild: Environmental Ethics, Prometheus Books, Buffalo, New York, 1989, P88.[19] Moreira, D.; López-García, P. J. N. R. M., Ten reasons to exclude viruses from the tree of life. Nature Reviews Microbiology 2009, 7, (4), 306-311.[20] Parrish, C. R.; Holmes, E. C.; Morens, D. M.; Park, E.-C.; Burke, D. S.; Calisher, C. H.; Laughlin, C. A.; Saif, L. J.; Daszak, P. J. M. M. B. R., Cross-species virus transmission and the emergence of new epidemic diseases. 2008, 72, (3), 457-470.[21] Carroll, D.; Daszak, P.; Wolfe, N. D.; Gao, G. F.; Morel, C. M.; Morzaria, S.; Pablos-Méndez, A.; Tomori, O.; Mazet, J. A. J. S., The global virome project. Science 2018, 359, (6378), 872-874.[22] Zhong, Z.-P.; Solonenko, N. E.; Li, Y.-F.; Gazitúa, M. C.; Roux, S.; Davis, M. E.; Van Etten, J. L.; Mosley-Thompson, E.; Rich, V. I.; Sullivan, M. B. J. b., Glacier ice archives fifteen-thousand-year-old viruses. bioRxiv 2020.[23] Legendre, M.; Lartigue, A.; Bertaux, L.; Jeudy, S.; Bartoli, J.; Lescot, M.; Alempic, J.-M.; Ramus, C.; Bruley, C.; Labadie, K. J. P. o. t. N. A. o. S., In-depth study of Mollivirus sibericum, a new 30,000-y-old giant virus infecting Acanthamoeba. Proceedings of the National Academy of Sciences 2015, 112, (38), E5327-E5335.[24] Holmes Rolston, III, Philosophy Gone Wild: Environmental Ethics, Prometheus Books, Buffalo, New York, 1989, P111.[25] 敬畏生命在很多宗教和哲学中都能找到痕迹,例如佛教。将这一认识理论化用力最勤的是兼有德国和法国双重国籍的传奇式生态主义者、人道主义者,诺贝尔和平奖得主阿尔贝特·施韦泽,他著有《敬畏生命》一书。[26] “生生美学”是由中国著名生态美学家程相占提出的中国生态思想的主要内核。[27] 盖亚:有生命的地球(Gaia: the Living Earth)是拉夫洛克发表在《自然》杂志上的一篇论文的题目。文中指出地球生态系统是一个具有自我调节能力的相对稳定的系统。[28] Timothy M. Lenton and Bruno Latour,Gaia 2.0:Could humans add somelevel of self-awareness to Earth’s self-regulation? Science, 2018 • VOL 361, p1067[29] Adrian Ivakhiv, Shadowing the Anteropocene: Eco-realism for Turbulent Times, Punctum books, 2018.[30] 恩格斯,《马克思、恩格斯全集·第9卷》人民出版社,2009年,第4页。[31] 京都议定书、德班会议、哥本哈根气候变化会议、巴黎气候协议等都是建立“国际生态议会”的尝试。很遗憾的是,世界最大的发达国家美国的“退群”让这一动议遭遇着暂时的挫折。[32] Holmes Rolston, III, Philosophy Gone Wild: Environmental Ethics, Prometheus Books, Buffalo, New York, 1989, PP103-104.总编:凌逾
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