“中华人民”概念的历史流变与现实困境

作者简介：罗世龙，武汉大学法学院2019级本科生。本文严格来说是就近来阅读的近十本著作所写就的综合性读书笔记，在相关文献搜集与梳理方面仍旧存有不小的瑕疵，并非篇完整论文，由此导致某些观点欠缺史料支撑而更显主观性。同时很多问题确有待继续研讨，比如“国民”和“中华人民”究竟能否等同的问题、现今台海局势的文化认同与国家统一问题等等。

摘要：作为中国宪法的关键主体性话语——“中华人民”，在宪制建构中具有重要的宪法意涵和实际效用。但是“中华人民”概念不是从来就有的，也不是凭空出现的，而是在立宪派和革命派之政治博弈中进行理论提炼生成的，并在中国共产党的推动下真正具备了实际效力与宪法作用。“中华人民”概念的历史流变至今仍没有停止，其于当下面临诸多现实困境，对此我们有必要进行多维度的反思以推动“中华人民”概念的新一轮塑造从而推动我国民族国家之稳固与民主政治之发展。

关键词：中华人民 宪制建构 权利意识 公共精神 民主政治

目  次

一、问题之提出

二、“中华人民”概念的理论提炼

（一）“中华人民”概念的文本初现

（二）从“臣民”到“国民”：奴性的消解与新意涵的注入

三、“中华人民”概念的实践养成

（一）理论构建后的遗留问题：宪制构建实效之缺失

（二）中国共产党的努力：重塑“中华人民”

四、“中华人民”概念的现实困境

五、总结与反思

“中华人民”①概念的历史流变与现实困境

① “中华人民”与“国民”实际上在政治宪法学语境下乃同义语，“国民”被近代知识分子频繁使用而延续至今，但是从尊重当前我国《中华人民共和国宪法》文本与“中华人民共和国”该国名的目的出发，本文仍主要使用“中华人民”一词而非略带古文色彩的“国民”一词。且追根溯源，“中华人民”也是在“国民”基础之上演变而来的新词语。

一、问题之提出

“人民”向来是宪法学基本理论的核心概念之一。无论是宪法基本原则中的人民主权原则还是法治国原则，都是基于“人民”这一关键性概念而进行的理论演绎和体系架构。自西耶斯提出唯有制宪才能妥善解决所有自由国家中的种种根本性分歧，而唯有国民才能拥有此种制宪权[1]的论断以来，人民制宪观念已经逐渐与人民主权原则融为一体，成为近现代各国宪制建构实践的金科玉律，遂构成了近现代世界范围内宪制建构问题的一体两面。可想而知，没有“人民”这一概念之存在，宪制建构自然无从说起，宪法也难免会沦为无源之水、无根之木而流于虚无。

纵观外国宪法之文本，人民制宪、人民主权已然成为了一不言而喻的公设性原理而广泛存在，几乎无须过多论证之，只消明确之以彰显此宪法乃近现代之宪法。被奉为成文宪法之蓝本的美国宪法，开宗明义：“我们合众国人民，为建立更完善的联邦，树立正义，保障国内安宁，提供共同防务，促进公共福利，并使我们自己和后代得享自由的幸福，特为美利坚合众国制定本宪法。”。德国基本法序言亦言：“我德意志人民，认识到对上帝与人类所负之责任，愿以联合欧洲中一平等分子之地位贡献世界和平，兹本制宪权力制定此基本法。”。二战后首次鲜明地以和平主义原则为宪法基本原则之一的日本宪法也明确：“日本国民决心，通过正式选出的国会中的代表而行动，为了我们和我们子孙，确保与各国人民合作而取得的成果和自由带给我们全国的恩惠，消除因政府的行为而再次发生的战祸，兹宣布主权属于国民，并制定本宪法。国政源于国民的严肃信托……”。而法国大革命肇始诞生的经典文献《人权与公民权利宣言》更是界定了人民主权原则：“整个主权的本原主要是寄托于国民。任何团体、任何个人都不得行使主权所未明白授予的权力”。综上可观之，人民主权原则与人民制宪理论共同构成当前各国宪法文本话语体系的根本性基础。而作为核心理论之核心词语，“人民”这一主体性概念所起到的作用必然不能忽视也无法忽视，对“人民”的内涵及其边界进行准确地划定亦尤有必要。其实，判定一宪法是否为近现代之宪法，关键不在于看其文本中是否明确人民主权原则或标榜人民制宪而在于人民主权、人民制宪之“人民”到底为何？若将“人民”限定为特权阶级，即使文本中宣称人民制宪，我们依旧能够将其划为近现代宪法之范畴吗？答案当然是否定的。

具体到我国宪法及立宪史，在中西碰撞致使工业文明潜入从而导致中国传统社会分崩离析及其渐变转型的大背景下，中国法律近代化进程曲折坎坷。而作为万法之根本法的宪法乃至现代宪制构建也是相当晚近才出现的重要议题。对于如何在中国创建一现代国家该根本性议题，在当时环境下渐分为立宪派与革命派两大阵营。其实无论是立宪派还是革命派最终都会以制宪的形式来完成“建国”使命从而实现中国现代国家的转型历程，因此二者的区分并不在于是否会以立宪的方式来完成政治形态的结构性变化，而在于背后的逻辑一为改良主义进路一为革命主义进路[2]。所以关注人民制宪、人民主权理论系两派人士实现最终目标所共同必需的要求，若不遵循之，很大程度上就已经偏离了其推动社会变革的初始愿望。然而，由于长期沉浸于封建专制制度与传统儒家伦理纲常，“人民”这一宪法基本概念在我国近代相当长的宪制探索时期内并没有进行较系统的理论归纳与提炼，即使后来常现于诸多宪法文本诸如《十九信条》《中华民国临时约法》《中华民国约法》②等，其后的政治实践也表明该概念之使用乃形式意义大于实质意义，更多的是发挥一种标示性作用以显示宪法制定之正当性（legitimacy）。如果要明了人民主权原则于我国宪法变迁中如何确立并逐渐发挥实际效用，首要且必须的是厘清“中华人民”的历史流变之脉络并明晰其概念指向与具体界限。

② 其中，虽然《十九信条》《中华民国临时约法》《中华民国约法》中兼用有“国民”一词，但是“国民”与“中华人民”实际并无太大差异可言，在政治指向上都为“人民”这一政治集合体，此种现象仅系近代文化转型时期古汉语与白话文混合杂糅之产物。且从体系解释角度出发，结合《中华民国临时约法》第一条之规定“中华民国由中华人民组织。”，第二条之规定“中华民国之主权属于国民全体”及第五条之规定“中华民国一律平等，无种族、阶级、宗教之区别。”或者结合《中华民国约法》第一条之规定“中华民国，由中华人民组织之”，第二条之规定“中华民国之主权，本于国民之全体”及第四条之规定“中华民国人民……”，可以确定“国民”“中华人民”“中华民国人民”根本上为同义语。至少就这些规范性文本而言，这一定论是毋庸置疑的。另外《中华民国约法》也就是常人所言的“袁记约法”。当然，若抛开单纯的文本进行辨析，人民与国民依旧存在着差异，当“人”与“民”结合时，其最终指向就可简化为“民”，例如“上自朝廷，下至人民，得以接欢喜，合殷勤。”；而“国”与“民”连接则不仅仅着眼于“民”，还重在“国”与“民”之间的关联，有一种国家认同感存于其间。梁启超就从此出发对“国民”下一定义：“国民者，以国为人民公产之称也。国者积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患。其民不可得而侮，其国不可得而亡，谓之国民。”并就民强与国富之间的关系进行了一定论述，可以参见梁启超所著的《饮冰室合集》（四）。

若从政治宪法学角度进一步考量之，从第一共和国（中华民国）到第二共和国（中华人民共和国），人民主权原则确在沿袭，但揆诸现实情形便可轻易发现二者主导下的中国政治生态呈现出截然相反的两种倾向：第一共和国即使已立宪但是仍旧动乱不已，而第二共和国立宪后虽前三十年呈现出不同程度的动荡但其后渐趋稳定繁荣，这背后的原因很大程度上在于人民制宪是否已真正落实；而探究人民制宪真正实现之问题必然要回答“中华人民”为何、“中华人民”何以生成等词语解释学和发生学问题。

再者，基于我国宪制建设现状，梳理“中华人民”之历史流变很大程度上有助于解决国家统一问题。一方面，探讨“中华人民”概念的源起与发展能够为现阶段如何加强国民之国家认同、文化认同提供历史经验与新角度、新灵感。另一方面，重新探析“中华人民”概念实乃一国两制基本制度发展之必要，能够为港澳与内陆进一步的文化交流与协同发展进行理论指引，也能够为将来海峡两岸之统一以及统一之后的宪制构建提供智力支持。此外，在研讨“中华人民”概念时，就不得不关联到“中华民族”这一概念，从而对于当下各民族平等相待、互相交流与和谐相处之推进具有重要意义。

综上，探讨“中华人民”这一宪法基本理论中的基本概念在我国近代化过程中的历史流变并关涉当下政治实践中的现实困境反思并重构该概念具有必要性和重大现实意义。故本文就此集中论述“中华人民”概念的历史流变与现实困境。

二、“中华人民”概念的理论提炼

（一）“中华人民”概念的文本初现

追溯历史，不难发现，“国民”一词于各种官方制定并颁布的宪法性法律③中首见于清政府于1908年颁布的《钦定宪法大纲》，其中第四条规定：“解散之时，即令国民重行选举新议员……”。此时虽已出现“国民”字样，但是若从该文件整体精神之出发，可以明显看出此“国民”非真国民、非人民主权原则中之国民，而是传统封建专制制度下受到君权至上原则束缚的“臣民”，丝毫不带近代宪制精神之痕迹。《钦定宪法大纲》后面的条文也再未使用“国民”一词，而是以“臣民”代之，这显然是混淆视听之举，仅以“国民”粉饰早已没落的封建制度。其中的主要内容也在于君权的神圣不可侵犯、君权至上的正当性来源以及以君权为中心的政治运作具体过程，仅以附则的形式规定了臣民权利义务，此种内容布局已经表明了清政府对于君主立宪政体的理解和态度。然而《钦定宪法大纲》对“中华人民”这一概念的理论提炼依旧具有重要意义，其对臣民选举议员、担任文武官吏及议员、言论自由、请求司法保护、财产及居住无故不被侵扰、非经法律规定不得被逮捕、监禁、处罚等相关权利之规定以及对臣民遵守法律、交税纳税、服兵役等义务之规定实质上就在改造“臣民”这一中国传统政治概念，渐赋予“臣民”近代公民之意涵，从而为此后“臣民”向“国民”“中华人民”等近代宪制基本概念的转型奠定稳固基础。同时，虽该宪法文本开篇明确君权至上原则，但在法条中依旧对君权做出了某些限制性规定④，尽管这些限制微乎其微，但依旧表现出君权有限性的倾向。甚至制定《钦定宪法大纲》本身就已经暗含了此种倾向，因为当我们连一部名为宪法的文件都没有时，君权的边线就无从界定，那么就可以说君权趋向于无穷大；而一旦有了一部宪法，即使此宪法仍与近代宪法存在较大差距，但至少有了可确定的大致范围，这本身就在向以限权为核心的立宪主义迈进。

③ 从我国近代立宪史来看，明显是以美国、日本、德国宪法为楷模而制定成文宪法。若秉持这一思想，我国先后制定颁布的各宪法诸如《钦定宪法大纲》《中华民国临时约法》等都属于成文宪法范畴而不能够以英国宪法语境下的宪法性法律相称之。毕竟当我们遵循成文宪法进路时，就必须以一部宪法为一政治共同体法律体系之最高法、根本法而不能够以多部宪法性法律文件共同构成“宪法”。《中华民国临时约法》中的“临时”也正是这一逻辑的鲜明体现。虽理论上如此，但是若立足于近代以来建国以前我国制宪实践，可以看出：能够作为成文宪法的宪法文件根本就自始不存在，否则革命也不会一波未平一波又起，动乱也不会一直不歇。所以若摆脱理论枷锁仅就现实状况而言，以宪法性法律称这些先后涌现的“宪法”或更为适宜。关于此的具体论述可以参见高全喜教授著作《立宪时刻》，其借助马克斯·韦伯的工具理性与价值理性之分进行了较为精彩的论证。

④ 其中较为明显的限制性规定恐为《钦定宪法大纲》第十二条之规定：“在议院闭会时，遇有紧急之事，得发代法律之诏令，并得以诏令筹措必需之财用。惟至次年会期，须交议院协议。”

揆诸历史，可以发现，真正让立宪派心灰意冷并促使立宪派大批仁人志士⑤转向同情乃至支持革命派之关键事件恰是《钦定宪法大纲》之颁布。不难想象，一个被立宪派耗数年之精力铸造、被其珍视无比的“宝物”最终出土却显得如此不称人意，这对此前坚定的改良主义者、温和渐进式立宪主张者造成了多大的冲击！如果说之前基层民意还依附于对清末预备立宪以及对以咨议局为代表的代议制民主之希冀而对革命派之主张存有保守态度的话，那么当预备立宪之初步产物见诸于世之时，民意的反转当在意料之中。当《钦定宪法大纲》将君权法定、君权至上原则摆在开始位置时，即使后面所附的臣民权利义务再怎么详尽也无济于事，因为原则性规定透露出的封建本质已经决定了此首部宪法之命运。即使后来清政府为了安抚民意颁布了具有实质性进步的《宪法重大信条十九条》⑥，也无可挽回逝去之大势。而这一社会性反应毫无置疑地表明：必须用“国民”“中华人民”概念来改造“臣民”概念，必须用人民主权原则更替君权至上原则。

⑤ 立宪派内涵其实相当广泛，若仔细划分之可以区分为至少四部分，一为以郑观应为代表的早期维新派，首先于《盛世危言》中提出“开议会，行宪政，实行民主政治”的主张；二为1898年推动戊戌变法的康梁维新派；三为以张謇、汤寿潜为代表的在野乡绅阶层；四为以张之洞、袁世凯等部分封疆大吏为代表的清廷上层有识之士。也许有人会质疑袁世凯为立宪派之论断，但是从袁世凯主持印制的《立宪纲要》中可以看出其至少在戊戌变法失败后的一段时间内确曾主张立宪，比如该纲要中提及“外人自称文明者，以有宪法故；其视吾国为不文明者，以无宪法故。宪法成则国与国同等。”。受传统历史教科书影响，可能很多人会习惯性将维新派直接与立宪派等同起来，这显然不符史实，大错特错。其实真正推动清廷决意仿西方宪制进行预备立宪以求生存的政治力量恰是被大多数人容易忽略的清廷上层中的改革力量，相比之下，康梁维新派所起的实质作用倒为其次。但是作为立宪派中坚力量的倒也不是清廷上层士人，而主要由另外三部分群体构成，最终转向革命派最多的仁人志士也出自此三大群体。

⑥ 相比于《钦定宪法大纲》而言，《十九信条》更加符合由西方发轫而来的君主立宪体制，第三条之规定已经明确了皇权受宪法之限制，体现出鲜明的限权导向。同时，其后的条款也明显不再以皇帝为绝对政治中心而是以国会为政治运作之枢纽。但是由于民众以及在野有识之士乃至朝廷中的汉族士人都已经对腐朽不堪的清政府失去信心和耐心，即使《十九信条》确实显露出清政府立宪变革之诚意，也再也不能够赢得大部分人的信任与支持。

（二）从“臣民”到“国民”：奴性的消解与新意涵的注入

“臣民”概念是延续千年的中国传统封建专制制度下的产物，是“君君，臣臣，父父，子子”等官方改造后的儒家伦理纲常之产物，具有鲜明的奴性色彩。臣民即为只知服从、甘愿被奴役而不知权利的人合体。其中的“臣”字本身就有臣服之意味蕴含其中，天然地具有受君上大权控制之内涵。“臣民”甚至自始就缺乏应有的主体性，因依附于专制皇权存在而不具备相应的权利主体资格。这完全就违背了康德所主张的人为目的而绝非手段的道德哲学论断。在“君权神授”的语境下，最终促使民众受到阶级压迫与剥削而不得不形成“尽人皆奴仆”的卑微政治心态[3]。此种心态甚至在社会化的过程中逐渐呈现出代际相传的可悲迹象。如果继续沿用“臣民”作为“人民”的指代词，那么这种话语体系本身就违背了近代民主宪制潮流，显得不伦不类。因为作为与“君”相对应的“臣”，“臣民”本身就会不自觉间嵌套进封建制度之中而自然抹杀掉民众的权利主体资格，权利意识培养等更陷入虚无。因此，欲随世界宪制潮流而确立人民主权原则，首要的且关键性的一步即以新词语替代带有奴性色彩的旧用语。

由此，在对臣民及其内含的奴性品质进行解构、消解与批判的基础上，当时中国知识分子遂引入“人民”“国民”等新用语，希冀借此革新政治理论体系，从而推动政治民主化、法制化之进程。在发扬“国民”等新词的同时首先应对“臣民”一词批判之，此乃先破后立之解。当时各先进知识分子对于臣民之奴性色彩也多有抨击。邹容就对清政府统治之下民众之奴仆姿态愤懑不已，斥之：“摇尾乞怜，三跪九叩首，酣嬉浓浸于其下，不知自耻，不知自悟”并旋即哀叹道：“我同胞无主性！”“我同胞无国性！”“我同胞无种性！”[4]。梁启超甚至指出当时之民众不仅为“身奴”，更是沦为“心奴”：“诵法先人，为古人之奴隶；俯仰随人，为世俗之奴隶；听从命运安排，为境遇之奴隶；心为形役，为情欲之奴隶。”[5]。或许正是为了尽快脱离传统纲常伦理长期浸润下的奴仆心态，摆脱其对近代民主宪制建构之消极影响，更多的知识分子更倾向于使用“国民”此由日本传来之概念而较少使用西方政治语境下的“人民”概念⑦。但纯粹就宪制建构而言，“国民”与“人民”指向的是同一政治集合体，没有较明显的区别。近代制定的各种宪法也在表述过程中对二者进行混用，显然默认了二者为同义语。

⑦ 据统计，“国民”一词在1903年和1905年的使用频次分别达到4000次和3500次左右。关于此可以参见金观涛、刘青峰著作《观念史研究》。当时知识分子大量地使用“国民”而非“人民”，除了之前注释中所论及的国民相比于人民而言更加注重“国”与“民”之间的关系联结以推动中国民族国家之形成外，或许还在于日本明治维新后的快速崛起刺激了中国知识分子神经，遂多以日本此与中国文化背景相似的国家为向外界学习的有利媒介。当然，“国民”一词本身就见诸于中国各种古文献当中，具有相当悠久的历史，但是在引入日本“国民”概念之前，“国民”一词并不具备近代公民意涵，因此古人所言之国民与汉字反输之产物的国民本质上不是同一个概念；引入之“国民”概念实乃西方话语下“人民”之同义语。

从“臣民”向“人民”（或“国民”）的跨越式发展，其中关键性改造之内容乃三方面。一为“民”涵盖主体之范围发生结构性变化，二为权利意识之注入，三为公共精神之塑造。

在传统中国政治话语体系下，“臣民”有两种定义，一种视“臣民”为偏义复词，其中的“民”乃主词，“臣”乃衬词，那么此时“臣民”所指向的群体自然就排除了乡绅阶层、朝中大士等知识分子群体，仅仅局限于没有任何社会资本、受到各阶级压迫之平民。若将“臣民”视为宛若臣子、尽显奴仆姿态之民，将“臣”作为主体性词语“民”之修饰词，其大概指向亦如是。另一种定义即将“臣民”看作集合名词，囊括了“臣”——士大夫阶层与“民”——平民阶层。现在进行概念改造的关键就在于，“人民”是否应该包含“臣”即士大夫这一群体？若依照西耶斯制宪权理论，“人民”这一神圣之词当然不能够囊括任何特权阶级，否则本身就是对人民的背叛。若依照传统观念，很容易就可以将士大夫群体认定为特权阶级而排除在“人民”之外，可是在通过科举制选贤举能、任命官员的大背景下，很多士大夫初始当为平民而非“士”，所以一味简单地去对社会群体进行粗野分割彷佛也不太可取也不科学。在研讨中国现代国家之起源时，有部分学者希冀通过内源性发展的逻辑来进行理论阐释，孔飞力（Philip Alden Kuhn）教授就从政治参与、政治竞争、政治控制的角度去分析中国政治民主化的内在动因以释明建制议程（constitutional agenda）。在讨论政治参与问题时，其就主张清廷内部本身就蕴含着推动中国政治民主化的动力因素；基于魏源等早期朝廷开明人士的论说，其认为通过将传统士绅阶层⑧这一庞大政治群体也纳入到朝廷上层政治运作实践之范畴内就可以扩充较狭隘封闭化的封建政治磋商从而向着近代民主政治迈进一步[6]。若从此观点出发，好像将传统乡绅士大夫阶层纳入到“人民”概念范畴内更能够推动民主政治进程。参照我国近代立宪实践，也可以发现，实际推动宪法制定与宪制构造的群体并不是具有巨大宪法意涵的广大平民而是由封建专制制度下士大夫阶层转化而成的文化精英⑨；这一现实刻画倒也印证了魏源主张的合国情性。

⑧ 这里的士绅阶层并不包括广义上的“士绅”——在乡村等基层生活并维系着基层政治运作的下层知识分子，而是以魏源为参照的“失意大夫”们，即虽然通过科举考试获得为官资格但又并没有得到重用的广大文化精英。显然，从中可以看出，魏源也有自我失落之哀与向往被重用以施展拳脚之愿景。

⑨ 从戊戌变法到《中华民国临时约法》这一历来被视为第一部资产阶级性质宪法之诞生，可以肯定地说，其间的所有宪法之制定与颁布都不是广大平民积极参与后的结果，而仅是部分掌权者、威望者诸如袁世凯、孙中山、宋教仁等人或以人民之名义制定或以实权推动后的成果，如果我们秉持西耶斯的观点而将几乎所有权威排斥在人民群体之外，这些立宪过程又作如何合理的解释？所以，将由“臣”“士”转化而来的上层人士群体中具有公共精神、为民服务之初心的杰出分子也纳入到改造后的“国民”“中华人民”概念之范畴内才能够很好地符合我国近代立宪实际。

但是魏源将传统基层士绅与广大平民百姓排除在政治参与之外的做法明显受到封建专制之影响，暗含对广大平民素养之低下的极大鄙视，存在较大落后性。且希冀通过将广大拥有为官资格的“士”纳入到王朝政治运作之中以推动中国政治近代化无异于天方夜谭。也许此种构思因符改良主义进路而对社会改造造成的动荡或损失较轻微，但是此种改革主张依旧为封建体制内之变革，并没有涉及到根本性问题。在不彻底变更君民关系的前提下去进行一些小修小补的工作，无济于国家体制之近代化，更是在拖延中国宪制建构进程，从而造成了更大程度上的延迟。其次，在满清政府的高压统治之下，经过“文字狱”和东林党事件清洗后的“士”群体本身就已经缺失了孔儒所倡导的为民精神，已渐渐消解了为公着想之初心，根本就不足以担起积极参与政治以更新制度之时代使命。大部分“士”只顾自己周全，只求讨好皇权等权威以求安稳混日子的心态与法国大革命前夕第三等级中的所谓优秀人士之心态没有多大差异。再者，将下层没有为官资格但是具备文化素养的士绅排除在政治参与之外的构想是魏源自我局限性的显著体现。其以是否能为官作为他人能否参与政治运作之标准的做法与冯桂芬在《校邠庐抗议》中所主张的和其本人曾经所提倡的“广开言路”实质上发生了冲突，若仅仅允许那些为官之人提出意见从而作为朝廷决策之参考而将广大的无官人士排除在政治参与之外，那么“广开言路”之“广”字何以见得？最后，此种政治参与之设想与魏源关于王朝合法性之论述存在一定程度上的错位。其自己曾提及，一个王朝欲取得合法性，首要之处便在于“得多士之心”⑩，而后，“民心有不景从者乎？”[7]。不言而喻，魏源直接将此“士”等同于“官”，可是这符合儒家义理吗？至少从宋儒的角度观之，完全不符，甚至有所背离。以张载“为生民立命”为代表的宋儒理学显然将“士”这一群体不局限于为官者而是扩张化为具有为公精神和文化素养的人。因此魏源以官职为区分标准的做法与宋儒以精神品质为区分标准之做法相冲突。

⑩ 魏源关于此的论断确实有着近代立宪主义中人民主权原则的影子，但是并不完全就是人民主权原则。因为其将王朝合法性基础建立在“士”之上而不是“国民”“中华人民”之上，这本身就显示出传统的封建专制色彩，依旧以皇权为中心而不是以人民为中心，二者存在根本性差异。

所以，参照我国近代政治实践，根据魏源政治变革之主张可以理解将传统中国政治语境下的“臣”纳入到新词“国民”范畴内的合理性；但是，此时的魏源还没有抓住“国民”中的最大群体——“民”的宪制地位与宪制作用，还没有看到基层士绅与广大平民的政治力量，存在时代及阶级局限性。

将改造后的“国民”主体之范围划定为以基层士绅与广大平民为基础，以由“臣”转化而来的上层人士中真正具备公共精神与政治文化素养的杰出分子为领导力量，实质上已经暗含了卢梭社会契约论中的“公意”主张与人民主权说⑪。其实中国自古以来的民本思想诸如“制国有常，利民为本”[8]“民为贵，社稷次之，君为轻”[9]“圣人无常心，以百姓心为心”[10]等，就表明“民”这一概念在中国政治中的重要作用。但是古代传统民本思想重视“民”并不是将其作为中国政治之终点而是以此为手段服务于皇权从而稳定整个社会秩序与等级序列，达到巩固统治的终极目的。也就是说，表面上来看，确实重视“民”，但是在古代政治语境下的“民”缺乏主体性资格而只能够降格为服务皇权统治的手段，这一逻辑与“臣民”概念的内涵相契合。因此，从“臣民”到“国民”的用语转化表明我们不仅有必要对其涵盖之范围进行重新的界定，还需要对“民”的主体性资格进行恢复。

⑪ 这样说的意思是，由“臣民”向“国民”的第一层改造完成后越发接近了社会契约论与人民主权说，但是并不就等于此学说。因为没有权利意识培养与公共精神塑造，政治参与意识就必然缺位，就更不用谈宪制建构等根本性议题。

之所以说是对“民”的主体性资格进行恢复，是因为“民”的主体性资格缺失并不是先天形成的而是后天制度与社会化过程后的产物。广大平民不能够作为具备独立人格之人参与到政治运作过程中是皇权专制制度下其主体性缺失的显著标志。只能够被奴役的现实遭遇让“民”不配做个“人”。另一方面，在家国同构大背景下，受到宗法制度的显著影响，单个个体几乎在社会运作中没有什么能力可言，除了族长、家长等个体外的所有个体都被吸纳到一个个家庭单位之中而不得不在社会上“失语”。即使是那些看似能够在一个个社会单位中呼风唤雨的族长、家长其实也不是凭借其个人魅力达致此社会效果而是凭借其独特的社会地位与相应权势。因此，本质上，族长、家长作为纯粹意义上的“人”也是一无是处。在这种家国一体政治序列内，显然没有什么位置可以稳妥存放个体。单个人从一出生就终日沉浸在“命令—服从”的社会氛围之中，从小就对义务本位之社会现状再熟悉不过，也就渐渐地演变为固有社会心理，从而推动“民”作为“人”彻底丧失了权利意识，也就被迫放弃了相应的主体资格。

因此，恢复“国民”的政治上主体性资格首要之务系加强权利意识之培养。纵观近代立宪史可以看出近代公民意涵之发展也是从对“中华人民”这一新概念注入权利意识、辅以义务规定这一方面着手的。就我国第一部宪法性文件《钦定宪法大纲》而言，其中“附臣民权利义务”部分的内容表明官方首次承认了“民”具有各项具体的权利从而也就承认了其权利主体资格。尽管民众权利是否实际地受到清政府保护有待怀疑，但是此种规定本身依旧具有进步意义。此后的宪法文件诸如《十九信条》《中华民国临时约法》《天坛宪草》等也延续了对国民权利义务之规定的相关内容。甚至《中华民国临时约法》第一条之规定明确了人民建国制宪、主权在民原则，这无异于将人民拔高到了政治序列中的最高位，成为国家之主人⑫。

⑫ 仅仅从文本出发进行规范分析，这一结论是大致正确的，但是，若关注现实这一结论显然非常荒谬。

虽说在言语表达上、文本规定上中华人民的权利意识确有增强之迹象，但是长期以来受到宗法制度、家国同构等中国政治传统的影响，此种权利意识仍旧受到了各种限制，依旧需要受制于大多数之意见、让位于“团体”或“整体”。同时在外国列强大肆侵略中国这一生死攸关之糟糕背景下，进行立宪或者创建“新民”以推动中国社会进步根本上是为了顺应救亡图存之需要，也就是说，以“国民”替代“臣民”虽说此本身就具有重大积极意义但是其只是构建近代民族国家以实现中国社会近代化转型之具体手段——从这一角度来说，引入“国民”概念本身并不主要在于改造“臣民”而在于以此为手段最终解决救亡图存的时代难题——因此“国民”实际上是国家主义的产物[11]。梁启超所论：“民弱者国弱，民强者国强”也暗含此逻辑。即民族存亡才是近代中国知识分子、仁人志士们国民思想之核心。以梁启超为代表的立宪派虽在倡导“国民”概念，认为国家系由国民构成，国家之根本到底来说在于国民，但是由于救亡图存高于一切的政治共识，其关于国民的所有主张都居于国家本位之下。在此种观念下，整体意义上的“国民”概念在宪制建构中才更具实际效用和重要性，相比之下，单个个人之“国民”则显得无足轻重，乃建立新国家之具体手段而往往让位于整体——这显然与西方秉持的个人本位迥异。在国家本位的驱动下，义务本位实际上得到了变相延续，只不过此时的义务对象由封建君主转化为抽象意义上的国家⑬。立宪派大体上均认可应以国民对国家尽积极义务为优先地位，国民享有其个体权利则次之的论断。当个人利益与国家利益发生冲突时，梁启超认为“为国家生存发达之必要,不惜牺牲人民利益以殉之”[12]，这明显就是国家利益绝对高于个人价值观念的鲜明体现。因此，由于当时救亡图存之需要与国家本位之存在，即使已经完成了由“臣民”向“国民”的概念改造，并向其内注入了权利意识，但是依旧存在着相当大的瑕疵；毕竟，当我们谈论权利的时候，当然会关注具象化的个体而不是由多个体组成的抽象化的集合体，可是个体早已被淹没在改革浪潮与“国民”等宏观叙述当中，变得越发可有可无。

⑬ 虽说义务本位确实得到了延续，但是以君主为义务对象的义务本位和以国家为义务对象的义务本位本质上存在着差异。以君主为义务对象的义务本位根本就不承认“民”具有任何正当权利，完全是帝王之奴仆，毫无人样；而以国家为义务对象的义务本位则是国民为了实际享有其权利而对国家尽各种义务，且若坚持社会契约论，从理论上来说，作为义务对象的国家最终其实就是所有国民组成之政治集合体，因此可以说是国民服务于国民自己，即自我治理而不是任人摆布。

在建构“国民”“中华人民”等新概念的过程中，个体在集体面前的失语固然有着救亡图存的现实因素考量，但也受到了传统观念的影响。在宗法观念下，家族之兴旺当然要优先于个人价值；故在建国塑造新民的过程中，知识分子也存在将家国同构进行保留并适当改造以契合国家主义的倾向。那么这是否就意味着公共精神早已深入广大民众之心，无需再对此进行塑造呢？笔者以为不然。对“国民”概念进行改造以变成新国家之政治主体当然需要公共精神，否则公民身份也无从谈起。但是此公共精神不能够以个人利益对国家利益之毫无保留的让位为表征而应当以国家认同为核心进行扩充。

也许有人会以个人利益对国家利益之让位为论据论及国民公共精神之存在，可是此种让位首先为毫无保留无原则性之让位，显得绝对化而不足取。再者，此种让位系立宪派塑造新民过程中的现实应对，有点无可奈何的意味而非真正出自构建一以国民为根基的现代宪法国家之目的。最后，此种让位是传统观念和制度遗留之产物，乃不自觉间习惯性避让，非国民个体自我决定下的结果，所以并不能够有效说明公共精神已经充盈于国民之中。

对公共精神之塑造当以国家认同为核心，可是中华文明自古以来更倾向于注重天下安危而不太在意国家存亡，换言之，国家相比于天下无论是在知识分子心中还是在平民百姓心中都差至少一个档次。顾炎武所言：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下然后知保国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下，匹夫之贱与有责焉耳矣。”[13]鲜明地体现了传统政治语境下“国”与“天下”之分离。因此欲建近代民族国家当革新“国家”概念，而从“臣民”到“国民”的改造就是在推动“国家”概念之变革，其中最有利于“国家”概念之革新的即是公共精神之塑造，而公共精神塑造首要的就是培养国家认同，这就又回到了起点：在当时之语境下，到底何为“国民”组成的“国家”？此“国家”与相对“天下”而言的“国”有何不同？

结合明亡、清军入关的时代背景，亭林先生所说的“天下兴亡，匹夫有责”本意是反清复明，排满兴汉。若从此逻辑出发，与“天下”相对的“国”则更偏向于朝代而不是指具体地域范围，更倾向于族群划分与单民族主导而不是多民族共存，而“天下”自始至今在地域指代上也并不明确，其更多地包含着文化内涵，是与中华文明相搭配的抽象词。因此改造后的“国家”概念相比于原来的“国”更加具有包容性⑭也在地域划定上更加具体清晰，其也吸纳了“天下”概念中的较多因素而比原来的“国”更具文化意蕴。比如在《中华民国临时约法》中，第三条规定：“中华民国领土为二十二行省⑮、内外蒙古、西藏、青海”，这就赋予了“国家”具体的地域内涵。同时，以梁启超为代表的立宪派借助“国家”概念汲取“天下”与中华文明本身包含的文化意涵以赋予当时中国境内多民族以新代称，即“中华民族”——这就使得“中华人民”（“国民”）这一概念更加完善更具现代性，也使得“国家”在民族意涵方面破除了狭隘的大汉族主义而变得更加包容更加多元。综上可以看出，“国家”概念的生成更多地吸取了“天下”中的意涵以弥补“国”本身意涵的缺陷。

⑭ 此种包容性尤其表现在民族方面。

⑮ 当时，新疆省在二十二行省序列之中。

在以中华文化为利器构建多民族国家的过程中⑯，“中华民族”之生成本身就是在扩充“中华人民”之意蕴，是对“中华人民”概念的继续发展。其间，实际上是立宪派与革命派的另一场政治博弈，是改良主义与革命主义的一次对抗。革命派自一开始就明确表明反满兴汉之态度，邹容于《革命军》中言：“世界只有少数人服从多数人之理，愚顽人服从聪明人之理，使贼满洲人而多数也，则仅五百万人，尚不及一州县之众，使贼满州人而聪明也，则有目不识丁之亲王、大臣，唱京调二黄之将军。”。而孙中山、黄兴等人在拟定中国同盟会政治纲领时也明确“驱除鞑虏，恢复中华”。这些都表明反满系革命派之一贯倾向。而立宪派则希冀融合各民族为一民族从而完成塑造新民之任务。这一进路其实并不始于梁启超之辈，而是延续自严复思想。严复在《天演论》中借达尔文之进化论传递出一种种族间竞争优胜劣汰的社会达尔文主义思想，并提出“保种”“合群”之思路，但是受制于个人视角与时代局限，其并没有明确提出民族主义而只是停留于此。于此基础上，梁启超汲取中华文明之文化内涵，逐渐消弭各民族间族群差异并最终从文化层面上提炼出“中华民族”一词⑰，理论上实现了“中华人民”概念之内涵的进一步扩充。

⑯ 之所以用中华文化来实现各民族融合是因为此种做法最符合历史逻辑，也最平稳。从春秋战国到清末，中华文化一直在扩充，中华文明一直在发展，然而这一文明本身早已不再纯粹由汉族所单独构建与享有，而是以汉族文化为主体，以胡人文化等为代表的其他传统域外民族文化共同构成。因此，其实汉族与其他民族诸如满族、蒙古族已经在悠久的历史进程中逐渐融合，在文化上也日趋同化。所以用文化来消弭民族间的差异显得较为平和而自然，具有较高的可行性。

⑰ 梁启超于1899年在《东籍月旦》一文中首次使用了现代意义上的“民族”一词，于其中论述到：“著最近世史者，往往专叙其民族竞争变迁，政策之烦扰错杂”。紧接着，其于1901年发表的《中国史叙论》中首次提出了“中华民族”概念。然而缺陷在于在不同场合下，梁启超在使用“中华民族”一词时会出现指代不明甚至略为混乱之情形，有时“中华民族”指向汉族，有时其又指向中国境内所有民族，直到在1903年发表的《政治学大家伯伦知理之学说》一文中，其才比较清楚地明晰了“中华民族”之具体意涵：“吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也。大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也。……合汉合满合蒙合回合苗合藏，组成一大民族。”。其后，于1905年，梁启超又在《历史上中国民族之观察》一文中从历史演进的角度指出中华民族乃中国境内的各民族，为多元混合之大民族。而这与清朝统治下形成的“多位一体”民族格局一脉相承，具有合致性。至此，“中华民族”概念才被创造完成并具备了较为稳固的内涵。

如果说从“臣民”到“国民”的结构性改造为破除封建制度所必需，那么以“中华民族”概括乃至凝聚境内多民族则是建构民族国家的必由之路。考据《中华民国临时约法》此辛亥革命之成果，不难发现，在以邹容、孙中山为代表的“革命排满”之主张与以梁启超为代表的建构多元一体的民族主义之主张的碰撞中，改良主义指导下的民族融合最终占据上风⑱。在梁启超对大汉族主义的激烈批判之下，革命派也摒弃了开始的绝对反满态度，而是明确仅反对压迫汉族之满族贵族，反“满”之“满”“实满族中爱新觉罗之一姓”。可见，梁启超对“中华民族”之创造发挥决定性作用，对“中华人民”之形成进路具有战略性远见⑲。

⑱ 《中华民国临时约法》第五条之规定明确：“中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别。”。同时，其中第三条规定：“中华民国领土为二十二行省、内外蒙古、西藏、青海。”虽是在划定新国家之疆域，但也正是通过此种方式进一步明确除汉族外的其他境内各民族自然也属于中华人民之范畴，这与孙中山等革命派后来的“五族共和”之主张一致。

⑲ 梁启超致力于民族主义于中国之孕育根本上还是出于救亡图存之考量，其已经认识到民族主义乃时代潮流，“顺兹者兴，逆兹者亡”。当然，某种党派偏见也在“中华民族”概念建构过程中起着辅助性作用。

“中华人民”概念统御下的“中华民族”固然对近代中国民族国家形成具有关键性意义，但是“中华人民”概念本身对于中国现代国家形成所具备的基础性功能并没有完全发挥出来，在理论体系中依旧存在着部分缺失，而这仍需以公共精神进行补足。此前已提及，公共精神之塑造应以国家认同为核心，此种思路与近代民族国家形成之趋势相符；然而近代国家之生成乃民族国家与民主国家的双重变奏，单单完成其中一面并不能够彻底完成中国宪制近代化之使命。因此公共精神之塑造还应当在强化国家认同的前提下培养公民身份与公益精神。

借助中华文明与“天下”概念，以共通之文化缩小乃至消弭各民族间之裂纹并最终提炼出“中华民族”从而扩充“中华人民”之意涵实际上已经完成了“国家”建构，催生出国家认同，与传统之“国”划清边界。由此，公民身份之问题也就不再困难⑳，以此为基础的公益精神培养成为了新的关键性节点。上述论及“民”主体范围之界定时已提到由民本思想发展至人民主权原则之可能，即根据民本思想可以较平缓地塑造公益精神。传统民本思想是以顺民心为手段达致稳固皇权统治之目的，因此革新民本思想首要之务系重新定义“民”之地位，由手段升至目的，从而与主权在民现代思想相吻合。早期维新派就已经在尝试此项，冯桂芬在谈论取士之道时就曾明确：“将重一二人之私见乎，将重千百人之公论乎？则必曰公论重矣。”“夫乡人皆好恶之，未可就平人言之也。至于官则未有乡人皆好而非好官者，即未有乡人皆恶而非劣员者，故此法至当不易。”[14]。因此，作为“官”——公职人员，评判标准不应是上级或同僚而应是人民——公共利益最终服从对象。此种论断已经有将“民”作为主权享有者之意味。当然，在关于主权在君转为主权在民的政治话语变革中，邹容“世界只有少数人服从多数人之理”之论述也表明了革命派之态度。因此，在专制统治走向民主政治的论题上，立宪派与革命派并无太大分歧可言，将“民”替代“君”而为新政治中心是两派共识。最终，《中华民国临时约法》第二条规定：“中华民国之主权属于国民全体”，宣告了人民主权原则的彻底确立，完成了现代国家建构的另一面——民主政治之建立，并在理论上赋予了“中华人民”巨大的宪制意蕴。

⑳ 公民身份与国家认同本身就是民族国家形成过程中的一体两面，互促互进。在改造“中华人民”概念的整个过程中，公民身份已经融入其中而无需再拿出来单独探讨之。

综上，“中华人民”概念的理论提炼以从“臣民”到“人民”的改造过程为主线，以权利意识与公共精神为养料，最终在《中华民国临时约法》宪法文本中成型并在理论层面具备了完善的宪法意涵。然而，在救亡图存核心思想催动下，作为个体意义上的“国民”绝对让位于作为整体意义上的“国民”，因此在权利意识与公共精神的融汇方面，近代知识分子其实并没有处理妥当。按照西方理论逻辑，注重个体的权利意识最终会生成关怀公共利益的公共精神，但是在当时民族危亡之关节，近代知识分子由于太急于维护国家利益而将个体权利意识和公共精神对立化了，这就多少造成了“中华人民”概念之瑕疵。时至今日，此种瑕疵依旧存在着些许痕迹。

三、“中华人民”概念的实践养成

（一）理论构建后的遗留问题：宪制构建实效之缺失

尽管在理论层面上“中华人民”概念已经大体完善且具有了较大宪法效力，但是观诸实践，“中华人民”概念之实际效用则微乎其微。

首先在于，作为“中华人民”的最大群体——平民百姓，在近代政治实践中依旧处于边缘化地位，无论是立宪派还是革命派都在不同程度上欠缺足够的群众基础与群众联络㉑。即使是革命派引以为傲的成果——《中华民国临时约法》，宣称“中华人民”制定之，实际上也不是征得当时大部分国民乃至所有国民之合意而生成的结果，主要是革命派中的实权人物与上层人士磋商之产物。关于普通民众政治参与，孙中山曾经设想预留一“训政”时期以提升民众之政治素养，可是此种设想有逻辑混乱之误而不符合现实状况：政治参与似游泳，若仅进行纸上指导而不让“运动员”们下水实操，则希冀其技能之增强无异于天方夜谭。故，非常有限的公众政治参与使得具有丰富宪法意涵的“中华人民”概念在政治实践中所能够展现的宪法力量微乎其微。

㉑ 相较于立宪派，革命派之群众基础更为广泛，已经有联系群众之意向，但是受制于阶级、自身势力活动范围以及指导思想等诸多因素限制，与群众之关联仍较弱。

正是因为实际参与政治实操极少之窘况，大多数民众政治素养其实并无多大变化，加之传统儒家纲常伦理之深远影响与小农经济促使下形成的狭隘视野，大多数民众（包括大多数农村士绅）甚至自安于封建专制制度，对戊戌变法等政治运动呈现出抵触乃至反对之心理，认为康梁乃奸臣[15]。辛亥革命推翻满清帝制之后，仍然有士绅写日记时习惯性写明时间为宣统年间，这也能够侧面反映出现实中广大民众政治上的愚昧心态，权利观念并没有深入人心，民主共和更多地停留于理论层面上。因此，即使在理论上借由“中华人民”概念之改造已经完成了民族国家与民主国家的转型，国家认同、公共精神在政治实践中仍旧缺位。

“中华人民”概念在政治实践中缺失话语权之情形造成了即使《中华人民临时约法》初步确立了我国宪制架构，但是旋即其就失去实际效用，成为一纸具文。其后的宪法文件诸如“袁记约法”“贿选宪法”等更是没有反映真实政治状况也不能够有效规制现实政治实践运作而沦为专制的粉饰物。究其根源，就在于当时“中华人民”概念的实践养成被人忽视。

无论是各路军阀还是国民党，大多都关心自我权势地位等个人利益，有志者也仅是关注宏观上民族之危亡；实际上，直到中国共产党的诞生，“中华人民”概念才渐渐于实践中养成并最终发挥了真正效用。在此过程中，中国共产党其实对“中华人民”概念进行了重塑，赋予了其新意涵。

（二）中国共产党的努力：重塑“中华人民”

在五四运动推动民族主义浪潮达到前所未有之高潮的大背景下㉒，“中华人民”概念的实践养成迎来了新契机，中国共产党也应运而生。中国共产党首先从构成成分的角度去重塑了“中华人民”概念，即将知识分子群体作为领导力量，以广大工农民众为基础性力量，继续沿袭国家本位以加强国家认同与归属感。但不同于第一共和国（中华民国）的缔造者们，中国共产党并没有概括性地将基层在野士绅完全纳入到“中华人民”概念之中，甚至很大程度上将大部分士绅视为革命之对象而欲剿灭之。因为在以毛泽东为代表的共产党人眼中，在野士绅很多情况下就是相对于农民而言的剥削阶级，在阶级性质上具有落后性，更多地是作为“政治掮客”而存在。而毛泽东等人并不希望在国家权力体系中存在任何政治掮客生存之空间，因为政治掮客作为“中介商”存在这一事实，本身就会对中央对基层单元之实际控制力发挥构成相当大的威胁；毕竟中国共产党自创立始就不仅仅关注宏观制度设计与运转，更将眼光往下放去，注重基层动员与政治势力之培养，这既与共产党的阶级性质与宗旨相吻合，也显著受到毛泽东等共产党缔造者农村背景之影响㉓。

㉒ 五四精神彰显了鲜明的国家主义、民族主义倾向，恰好迎合了近代中国救亡图存之根本命题，所以是顺历史潮流之自然产物。同时也应当看到五四精神之“革命”本质，其实质上是对中华民国建立以来长期忽略底层人民之状况的“国民政府”进行暴力反抗。然而此前，上层文化精英一直致力于以建构宪制的方式去实现中国政治近代化，本质上是“反革命”，是为了追求相对安稳的环境；在以暴力方式破除封建帝制之后，主流思想就更是如此了。但是五四运动首次明确表达了底层民众之利益诉求，企图以新革命的形式推翻实际上并不符合其利益的虚假宪制然后寻求新道路。如果纯粹就法制的社会功能来讲，五四运动其实不利于中国法制建设；但是若从“革命的反革命”角度去看，五四运动又很有可能为建立新的更加符合中华人民利益的宪制奠定坚实基础从而具有了巨大的积极意义。

㉓ 建国后的三大改造、人民公社化、大跃进等政治实践以基层为单位进行直接动员的做法能够鲜明地体现出中国共产党注重对基层的实际控制与引导，对于任何妨碍中央与基层单位进行有效沟通的各种障碍，共产党都会摧毁之，这种强大的基层组织能力与动员能力是国民党无法比拟的。或许正是由于彻底将国家权力触角延伸至基层，共产党才能够真正构筑起属于自己的广泛而稳固的群众基础，推动“中华人民”概念的实践养成。

对于资产阶级、部分乡绅等被排除在工农阶级及爱国知识分子群体之外的其他政治势力，中国共产党并没有僵硬化处理而将其一直划归到“中华人民”范畴内或者彻底排除在“中华人民”概念之外，而是根据不同时期的国情及其自我政治需求，进行了辩证应对。比如在发展初期，由于自身势力弱小，便在“新三民主义”旗帜之下同国民党联手发动第一次国民革命，此时可以解读为“中华人民”系信奉“新三民主义”者，就自然涵盖了资产阶级势力。在抗日战争时期，出于维护民族利益，更是以“抗日民族统一战线”重塑了“中华人民”，吸纳各种政治力量中的一切进步因素以抵抗外来侵略，直接将敌我双方分为中华人民——日本/伪日军/汉奸此两大阵营。而在建国初期，为稳固局势与恢复经济，将民族资产阶级仍旧作为“中华人民”重要组成部分，甚至在民主政治实践中为其留出一定的位置㉔。从中可以看出，中国共产党并没有将“中华人民”这一概念绝对固化，而将其视为一开放性之概念，从而更能够适应不同时期的国情。这其实也是对第一共和国创制的“中华人民”概念的再改造。

㉔ 无论是中国人民政治协商会议第一届全体会议还是第一届全国人民代表大会的召开都有民族资产阶级之代表的参加。

在共产党对“中华人民”概念进行实践养成的过程中，虽然其构成在因时而变，但是标准却始终没有变过，即以“爱国”为基本标准。时至今日，国家主义依旧是主流思想㉕，而国家利益经共产党改造后转化为最广大人民之利益，即中华人民之利益，即以工农联盟为根基的最广大爱国者之利益，即最广泛之爱国统一战线凝聚之利益。国家本位作为土生土长之物，贯彻于中华民国（第一共和国）和中华人民共和国（第二共和国）。

㉕ 在官方教科书及相应文件当中，一般陈述到，现阶段我国“人民”包括工人、农民、知识分子和其他社会主义劳动者、社会主义事业的建设者、拥护社会主义的爱国者和拥护祖国统一的爱国者。其中，“爱国者”这一词语具有兜底性之作用，从而使得“人民”更具开放性。

而对“中华人民”概念完成最终实践养成并赋予其现实效用之节点系第一届全国人大筹备及召开时期。如果说《中国人民政治协商会议共同纲领》之产生还不足以表明“中华人民”概念具有实践意义的话，那么在于1954年召开的第一届全国人大代表大会中通过的《中华人民共和国宪法》则能够表明“中华人民”概念实践养成最终完成㉖。须知，在1953年12月，新中国进行了全国规模的基层选举，涉及到的人口为5.7亿人。全国各地共选出五百多万名基层人大代表。可以说，这是有史以来，“中华人民”真正地行使自己的选举权这一基本政治权利，乃首次普遍实际参与政治实践以提升自我政治素养。此对促进民主政治，增强国家认同感与公民意识，大有裨益。

㉖ 与中华民国建国相类似的逻辑，中国共产党也是在团结各派人士的基础上先行制定具有临时宪法性质的“共同纲领”，然后于国家大体稳定之后才着手正式宪法文件的制定。高全喜教授将此过程叙述为从非常政治向日常政治之转变，具有一定合理性。

但是因战时军事化思维与绝对敌我二分观念之惯性，在宪法颁布后的相当长一段时期内，我党仍习惯以政策作为调整社会关系之得力工具，以命令作为推动政治运作之主要引擎，使得法制建设滞后，宪法权威与宪法意识都相应缺位。其后的反右倾运动、十年浩劫等几乎将刚刚孕育而出的“中华人民”概念实践养成之成果毁于一旦，宪法也成了可有可无的一张废纸。尽管进入新时期后，以小平同志为首的新一代领导集体快速恢复法制建设，重建中国法律体系，但是由于没有再像1953年那般进行广泛的基层选举以形成更加真实更加精确的“公意”并重新制宪，而是仅仅以修宪名义颁布了82年宪法㉗，致使此种续接之法或多或少欠缺了实践品格而留有遗憾，也对我国“中华人民”在宪制建构中的实际作用造成了一定消极影响。

㉗ 就笔者个人看来，82年宪法制定实际上是以修宪之名行制宪之实。之所以以修宪为名，可能更多的是考虑法统上的延续，以表明前三十年探索与新时期仍然属于同一政治光谱序列，前三十年对于改革开放后的政治实践并非可有可无、一无是处。

综上，是中国共产党在继承立宪派与革命派对“中华人民”概念进行理论提炼之成果的基础上赋予了“中华人民”真正的实践内涵，使得“中华人民”这一概念不再是空洞口号。但由于中间部分错误政治运动切断了这一良好发展态势，致使“中华人民”在宪制中的实际地位趋向弱化而又有形式化、边缘化之危险。

四、“中华人民”概念的现实困境

“中华人民”概念的历史流变如上所论大抵如此，但是这并不意味着我们就能够在先人的思维成果上坐享其成、惰于思考。在我党将“中华人民”改造为开放性概念后，就促使我们必须在各个时期内结合具体政治实况对“中华人民”概念进行修补。

在笔者看来，“中华人民”概念于当下依旧面临着诸多困境，大致包括以下几个方面：

一为民族问题。尽管“中华民族”概念经过历史流变已经嵌入我国境内各民族之观念，但是汉族与其他民族之间或多或少存在着矛盾，也欠缺足够的双向交流。在民族平等、民族团结及各民族共同繁荣的国策下，在民族自治制度不断完善的境遇下，对于少数民族的某些特殊保护是否会构成反向歧视问题？甚至当我们总是习惯性表达“汉族与其他少数民族……”时是否想过“少数”一词也可能涉及到民族歧视问题从而造成了境内其他民族之心理失衡？在较少乃至从未了解其他民族之特有语言、特有文化的前提下就接受了一些社会化观念，从而对其他民族之宗教信仰、风俗习惯等形成固有成见，这是否是一种幸存者偏差？由于大杂居、小聚居、交错杂居之民族分布格局，较多汉族同胞实际上并没有同其他民族同胞进行密切交流，这是否是上述问题之一大根源？如果是，那么较佳解决之道为何？是以政府行政化组织的方式自上而下进行撮合还是通过旅游等形式进行潜移默化还是其他目前还未想到但将来可能发现的新方式？

如果说上述问题是“中华人民”概念下传统民族问题的话，那么下面这个问题或许是新近之问题，即：在大量黑人定居中国的现实背景下，黑人能否作为中华民族的新构成部分？倘若将中华民族等同于中国人，只要黑人具备了中国国籍，自然就能够算作中华民族之部分。可问题是黑人到底算作哪一部分？是另外塑造并认可一种新民族吗？再者，中华民族概念的创生实际上主要依赖其文化内涵而不是地域内涵，如果从这一角度出发，好像只要熟悉中华文化之黑人都能够归入中华民族之范畴，可是这样好像又将范围泛化了——这是否意味着我们有必要再次革新“中华民族”概念？比如将肤色标准加入其中？如果这样做了，就又涉及到了种族歧视问题；可是如果沿袭“中华民族”之旧内涵，又不能够妥善解决此问题。如果对此处理不当，很可能会将百年来发展塑造而成的“中华民族”“中华人民”概念彻底瓦解而造成更大的动乱。

二为国家统一问题。在一国两制之下，依照法域划分之法，可以大致区别为大陆地区、港澳地区、台湾地区。“中华人民”概念也由此得到了进一步的内涵扩充。在港澳成功实施一国两制以来，确实取得了相当大的成就，但也存在着问题，尤其是国家认同与地区交流方面。无论是大陆人还是港人或者澳人，大多仍旧在原来生活地域范围内生活，彼此之间交往依旧不很频繁，这是否会影响国家认同从而形成地域隔阂？如此是否会不利于民意磋商与“公意”形成甚至从而导致某些场合下的彼此对立？如果台湾不久顺利回归，是否也会存在这样的窘况？较为妥善的解决之道又是什么？

三为中华人民中部分群体实际权益问题。在依旧进行户籍管理的制度背景下，农民工之政治权利如何真正实现？是依旧作为原农村之政治成员参与政治运作还是作为工作所在地之政治单位参与其中？在忙于奔波的实际境遇下，其权利意识、政治素养何从谈起？或许有很多群体不是没有自己的声音，而是正在为活着而挣扎因而没有足够的精力或者时间去诉说自己的利益诉求，对此该如何应对？政治实践中城乡隔阂如何消解？如果我们置之不理，那么“中华人民”此概念本身不就越来越残缺不堪而失去意义了吗？

四为“公意”形成问题。从上述三问题可以看出各种群体之间都存在着某种隔阂，那么社会契约论之基础——形成公意还具有可行性吗？实际上美国宪法所谓公意并不完全等同于社会契约论中之公意，其也仅是美国国父们作为自然代表相互协商的产物。在这个日益多元化和二元对立思维盛行的社会中㉘，形成公意是否还具有现实可能性？如果没有的话，是否意味着“中华人民”这一概念已经要退场了？如果有的话，又该以何种方式找到此最大公约数？

㉘ 只消在微博上随便翻翻即可发现，当前民众喜欢敌我两分的军事化思维模式，总以战胜与自己意见不符者为最终目的。可是通过简单的数学知识都可以知道在言语交流中套用敌我话语这一做法本身就非常荒谬。假如我们设定某一观点为集合A，那么非A就是与A绝对对立的吗？不是吧。非A既可以是B，也可以是C，还可以是与集合A部分重合的D。因此，观点本身具有多面向意蕴，并非非黑即白。

五为全国人大制度之问题。人大乃人民行使国家权力之机关，可是由于地域辽阔、人口众多，采纳直接民主制当然不现实，但选用代表的话好像也存在着瑕疵？比如，一地区进行人大代表选举时，由于工作原因、地域疏远原因等多种原因，仅有百分之三十享有选举资格者参与其中，那么这样的代表具有完全合法性吗？其次，代表能否准确地反映被代表群众之民意？复次，人民罢免人大代表虽理论上可行，可是现实又该如何具体操作？如果这些问题不能回答，“中华人民”概念是否实质上会异化为“中华人民代表”？再者，上一级人大代表系下一级人大代表选举产生，那么按照此逻辑应为在法理上下级人大似乎比上级人大更具政治权威？——毕竟，上级人大权力构成出自下级人大。可是在现实操作中，全国人大无疑具有最高政治权威，对此又该如何阐释？

上述问题都关涉到“中华人民”概念的理论重构与实践内涵，是我们于新时代中必须面对并且积极解决的难题。如果我们忽略，那么“中华人民”这一概念之意义必然会趋向虚无。

五、总结与反思

本文详尽探讨了“中华人民”概念的历史流变并提出了其当前所面临的诸多困境。我想说的是，如果要进一步推动“中华人民”概念的发展，我们就有必要适当摒弃如施密特般的神话色彩宏观叙事以避免消解普罗大众对法治发展的耐心，而应当如近代共产党一样从微观入手，着眼于基层政治实践，关注具象化的东西，只有这样，“中华人民”概念在宪制中的实际效用才会越发明显而不仅是停留于纸面之上。

同时应当借此以基层为抓手，引导民众自我参与到政治实践当中以培养政治自觉并使得“中华人民”概念的宪法力量更加巨大从而使社会更加稳定。在此过程中，应当坚决反对任何形式的行政化，明令禁止行政主体直接领导村委会、居委会等基层自治组织以使基层自治真正生根发芽于中国大地上。

此外，消解二元对立思维，崇尚包容精神乃发展民主政治并在全球化背景下继续维系民族国家之首要之务。“中华人民”概念本就是包容精神之产物，但是又不能够对其进行过于抽象化的解读。正如黑格尔于《哲学全书》中所言：“知性的活动一般可以说是在赋予其内容以普遍性的形式。不过由知性所建立的普遍性乃是一种抽象的普遍性，这种普遍性与特殊性坚持地对立着，致使其自身同时也成为一种特殊的东西了。”。如果我们将“中华人民”过度抽象化，那么其就失去了实质意义而沦为另一种特殊性概念而失去了普遍性，从而掉入了经典的窠臼之中。并且，如果一味对“中华人民”概念进行宏观复述实际上是对近代以来国家本位的延续，仍然呈现出整体压倒个人之倾向，这显然不利于个体乃至少数人之权益维护，显示出近代民主之弊端。

所谓少数人服从多数人的近代民主意涵已经与当前政治实践不相适应。个人看来，现代民主的核心并不在于少数人、多数人孰优孰劣之分，而在于无论是少数人之意见还是多数人之意见都能够得到认真考虑并吸纳之并且在实施过程中始终存在着不断纠错之机制。由此，协商民主/商议民主（deliberative democracy）、参与式民主或许是现代民主的新样态。较为典型的参与式预算（participatory budget）已经在美国部分州进行过一定规模的实验，即在一社区（community）内进行预算筹备，社区成员依照各自的想法进行协商，然后将该预算进行合乎协商结果的分配。此过程相比于传统的代议制民主运作模式能够倾听更多人乃至更多群体的声音，从而更加符合现代民主精神。甚至在电子科技高速发展的当下，直接民主也不再是天马行空，互联网足以跨越时空距离并推动信息的快速流通，这其实已经克服了实施直接民主之条件限制[16]。为了使更多人能够实际地参与到民主政治当中，是否应当将民主原则扩张至更广阔的领域而不仅局限于政治领域？这些都是值得反思的问题。

思考如何解决凡此种种之问题，实际上就在考虑如何使“中华人民”这一概念在民族国家建构和民主政治运作中真正地发挥出应有的宪制作用与宪法力量。所谓一切历史皆为当代史，我们对“中华人民”概念进行重塑的过程难道就不属于“中华人民”概念之历史流变吗？

参考文献：

[1] 参见[法]西耶斯：《论特权 第三等级是什么？》，冯棠 译，商务印书馆1990年版，第56页。

[2] 参见高全喜：《立宪时刻》，广西师范大学出版社2011年版，第30页。

[3] 参见刘泽华：《从臣民意识向公民意识的转变》，《炎黄春秋》2009年第4期，第76-81页。

[4] 参见邹容：《革命军》，华夏出版社2002年版。

[5] 参见梁启超：《饮冰室合集》（四），中华书局1989年版。

[6] 参见[美]孔飞力：《中国现代国家的起源》，陈兼、陈之宏 译，生活·读书·新知三联书店2013年版，第39-44页。

[7] 参见魏源：《魏源集》，中华书局2009年版，第58-59页。

[8] 参见司马迁：《史记》，中华书局1999年版，第1468页。

[9] 参见孟轲：《孟子译注》，杨伯俊 译注，中华书局1960年版，第328页。

[10] 参见王弼：《老子道德经注校释》，楼宇烈 校释，中华书局2008年版，第129页。

[11] 参见乔欣欣：《近代民族国家建构过程中的公民身份变迁》，《观察与思考》2019年第12期，第71-78页。

[12] 参见梁启超：《饮冰室合集》（二十），中华书局1989年版，第7页。

[13] 参见顾炎武：《日知录集释》，黄汝成 集释，茶花文艺出版社1990年版，第590页。

[14] 参见冯桂芬：《校邠庐抗议》，文海出版社光绪丁酉岁（1897年）版，第15-17页。

[15] 参见张鸣：《重说中国近代史》，中国致公出版社2012年版，第158页。

[16] 参见王绍光：《民主四讲》，生活·读书·新知三联书店2018年版，第222-223页。

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本文责编 ✎ 金钟罩

本期编辑 ✎ Ben