历史唯物主义兵临城下
（下）
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本文旨在论述以下几个问题：
1.犹太宗教的起源和记忆：摩西区分和一神论。
2.基督教的一神论：作为分析师的耶稣，基督教和犹太教的差异主体，基督教如何影响后世的政治神学。
3.历史唯物主义和神学有何关系；神学之后的历史唯物主义应该是怎么样的。
这种弃绝不在教会之外，而是在于它的外部。正是放弃上帝，才能获得圣灵——基督教的一神论正如杨·阿斯曼所说的真理一神论，也就是不以神祗，而是以真理取胜，但是这又保全了脆弱而不完全的上帝。这种因舍而得的戏剧也在后世陆续上演。马克思在对1850年的法兰西政治局面的分析中，当时的保守-共和党正是以两支保皇党（奥尔良派和正统派）的联盟的形式在“共和国之中的匿名王朝”中发挥作用的。成为保皇派的唯一方式就是成为一个共和党。他们是保皇派，却为了自己而“放弃”保皇目标，在共和国之中找到自己的位置，换言之，他们都是匿名的共和派。对于宗教来说不也是如此吗？不管是何种宗教都只能有一个神（这是针对一神论而言的），而为了实现各自的信仰，也就是形式上的多神，恰好就是要在社会中去掉神祗，而找到他们的位置，这不就是无神论吗？正是一个世俗化的去神权的社会，才能让各种宗教存活，即宗教变成个人事务而不干涉政治。这也可以反过来说，那些要反对教会的信徒，他们唯有变成一个匿名的无神论者，才能实现他们的信仰——悬置上帝，而让信仰留有余地（去教会垄断）。因此，恩格斯认为自然神论只是无神论者找的简易借口。但是，现在看来，当下最大的宗教不是基督教或者是被人演绎为恐怖主义的伊斯兰教，而是拜物教——除了消费和商品之外别无他物。这种拜物教看起来是一种物质世界的规律，但是其起点恰好是完全反唯物主义的——拜物教已经预定了消费和市场规则是自然的，更重要的是，这里和资本主义的运行——它所创造的人的自我意识吻合：在某种程度上，人就像商品。因为人来到世间，既没有带镜子，也不像费希特派的哲学家那样，对他们来说，只说“我是我”就足够了。人是首先在他人身上看到并认出自己的。彼得只能通过拿他与作为同类存在的保罗进行比较，才能确立他自己作为人的身份。因此，只有在保罗扮演自己的角色、展示自己的性格时，在彼得看来，保罗才成了那种类型的人。
——《资本论》
这样的误认（misrecognition）除了发生在“人与人的关系”中，还可以发生在“物与物的关系”中。马克思在谈及价值表现的形式时，对此作了明确的表述。只有把商品乙作为自己的参照物，商品甲才能表现自己的价值，因此，商品乙成了商品甲的等价物。在价值关系中，商品乙的自然形式(商品乙的使用价值，它的实证的、经验的属性)，可以用来充当商品甲的价值形式。换言之，商品乙的躯体成了商品甲的镜子，商品甲可从中看到自己的价值。简单来说，商品拜物教的“意识”使得资本主义自身已由主体之间的关系转至“物与物”的关系:以统治和奴役(如主人与其奴隶等)的人际关系这种形式存在的、至关重要的社会关系，即生产关系，不再一目了然; 用马克思的精确概括说，这种关系在“物与物即劳动产品与劳动产品结成的社会关系的外表下”，把自己伪装了起来。一旦挖掘某个陷入拜物教的人的心理最脆弱，即其依托于消费和物质享受的表层幻象——拜物教徒并不是掌握了物质，而是被物质掌握，而困在物表象之中，变成了受物关系支配的资本主义的症候。对于资本主义来说，要想反复消解它自身的根本性的、构成性的不平衡，就要与这种矛盾达成妥协，唯一维持自身的方式就是永不停息地发展。这是资本主义特有的悖论:资本主义能够把它的局限，把它的无能为力，转化为它的力量之源:它越是“腐烂”，它的内在矛盾越是趋于恶化，它就越要为了生存进行内部革命:资本主义只有对其自身的物质条件不断进行革命，才能死里逃生，倘若“保持不变”，它必死无疑。除了四种话语，拉康还提出了资本主义话语。主人能指在资本主义的辞说中被安置在真理的位置，它被缩减为一个概括主体的能指划杠。在从主体到它缺失的中介化中，这个强制意味着这个在大他者括号中的赌金，通过扭曲，主体处于媒介的位置，但是媒介可能沦陷于屈从在“空”、主人的这些词和事情的疯狂中。这里没有一个主体的部分能够逃避在一个仅仅趋向于无穷无尽的消费中证实的东西。在债务之外却没有自由，因此总是奉献给操纵、控制、适应、估价。这个暗中操纵一切的东西存在，只是他不直接现身。消费主义最大的诡计是顾名思义的——消费就是欺骗，而这个最大的欺骗者能够借助消费来继续生产。消费主义作为最大的“生产者”，它“生产”出来的生产关系就是生产者和消费者的分离，也是个人和个人的分离。微观经济学中关于经济个体的内外之分也可以说明这一点。以外部性这个词为例，他们把企业的个体完全视作一个可以自行与企业外分离的主体，事实上只要谈到所谓的外部性，就必然导致个人和社会的强制分离，在企业法人这里则被视为企业利益和社会责任的冲突，这样就能给资本的无限增殖保驾护航。新自由主义更是登峰造极，他们要求的“小政府”实际上是面对企业（资本）利益的时候变小，而在所有资本主义秩序的威胁者面前，将治理功能（硬性的镇压或者软性的收买）发挥到最大。所以，我们从这里就能看出，为什么个人主义的外部不成为其外部。在康德《何以启蒙》中，与“私”截然相对的“公”所要表达的是：“私”不是指与公共联结(communalties)相对的个人，而是指某人认同这个公共制度性的秩序；"公"是某人的理性践行这个跨国界的普遍性，因此，悖论在于，个人是作为单一个体分享“公”领域，而"单一的个人”是从他的实体性的公共认同中抽离出来的。不仅如此，他甚至与自己的实体性的公共认同背道而驰。那么，个人的外部到底是他者，还是以他者呈现的我？回答这一问题的依然是大他者——这个从自我意识的挣扎求生中“跳出来”的“人”，它进行符号编码来使得意指系统的建立与运行成为可能。大他者是必然性的化身——它是来自人的无力本身，而人进入社会之后，大他者就已经密锣紧鼓地编织着符号秩序，而为了维护这一秩序的稳固，它则成为了现实的神祗——也是那个推动欲望的不可见的手。这和市场拜物教徒的认知非常像，他们同样机械地复读着“看不见的手”的万能，以及时刻消失在一些人手中，又集中到另一部分人手中的私有财产（隐性的掠夺）。民族国家的悖论也是如此，与其说民族国家是民族解放的产物，不如说是新的压抑的产生。民族国家体系之下的世界主义和全球化的面具，却是以各个国家的内部稳定和边界为基础的。而这里面的大他者如影随形，它以一个例外者来建立普遍秩序——不管是哪个国家所建立的例外论（如美国），都是强行使得落后民族卷入世界市场的一种工具。因此在新型民族当中，这一原初压抑的产物便诞生了另一种民族国家——被殖民者的创伤却塑造了新兴资产阶级（民族资产阶级）的主体，它所产生的就是源源不断的剩余享乐——主权神话就是起到了这一可望不可即的兴奋，只有爱国者才能够享用，但是，一旦无法维持全球化和国族的神话，那就会导致崩溃——这一方面是客观的、不可控的灾难，这并非自然界的不可抗力，资本主义的不可调解的矛盾才是动力因的关键；另一方面，也是最重要的一方面，就是受压迫者的军队。而现在的腐朽的教会是不会揭示这一真理的，即使保罗早就说过：“上帝已经安排了这样的机体，对劣等成员给予最崇高的敬意”（哥林多前书 12：24），作为“军队”的共同体通过对等级制度的倒转来实现批判性的平等——也就是打击“富有”、“卓越”或对任何可能的自恋位置的拜物教。保罗的这一断言直接指明了“军队“来自最末者，但是，如果真的以为最末者就自动地成为最先者，这无疑是种唯心主义的意识形态，甚至他们只想把最末者的物表象当成一切，以此使得最末者不会威胁自己的地位以及总体秩序。这在两种论述中最为明显：①是畏惧革命，害怕自己的生活被破坏的人，他们会怒斥非人的反攻为恐怖行为；②是称赞人民群众，把底层人士刻苦耐劳的品质变成热爱（被剥削）劳动的美德。所以，保罗对于底层民众的倒转，不是①的倒退，也不是②的倒错，而是彻底的头脚倒置，恰好是承认社会的预先设置存在着剩余——直接承认物质世界的断裂，这里会产生源源不绝的恐怖，突如其来的事件总是发生在剩余之中，而总是不断地发生并演化。所以，早期基督教被编入了事件的秩序，但是这是在后来的共产主义运动才发现——基督教的无神论的隐蔽路径正是在后人的角度才能看到。当厄内斯特•勒南评价国际工人协会的地方支部就像是早期基督教，这就意味着基督教在现世“重现”。而正是现世拥有律法的两面——其正义性和淫秽面，其中的神话暴力和超越它的某种力量，迫使这一军队不能像法利赛人一样严守律法，而是将律法辩证化。律法（Gesetz）既是创造了犹太人的“神性君主制”，却又在他国保留了隐藏的诸神系统，律法既毁灭，又创造，正如主权的例外状态处在法律的空白之处，却非不思——这就是主权的思，他创造的不是正常状态，而是例外，为了保护正常秩序，例外手段是经常的、必需的。在本雅明和施密特（Carl Schmitt）的暗中对抗里，他们都看到了宪政，也看到了专政，只是在这个主权的“一”当中的视差决定了他们的分野。施密特直言：君主制并不需要这么多的暴力，而阶级差异增大，现代资本主义产生了剧烈的阶级斗争，民主制反而更需要专政，正常国家是时常实施专政的。但是，施密特哀叹现在的主权不像以前君主那样独一，而是分开的。这里便引出本雅明所区分的立法暴力和护法暴力，而且议会政党始终有和民众割裂——因为被排除于国家权力之外的人唯有融入计数为一的“人民”，这个大写主体彻底掩盖了其他多样的个人。到了现代，仍然只有主权者才有所有权力——立法和执法，乃至悬法——这就是民主体制导致的主权者的二象性，但是主权者本身仍是一致的。拉康曾提出一个反直觉的观点：不上当者肯定犯错。这句话在施密特及后世迷信宪政的人当中尤其刺眼，宪政是一个平衡木，这样似乎就是拒绝了权力太大的诱惑，但是权力总是会变大的：主权者不讲道德，只要生存，它同样可以实施宪政当中的专政，在反恐战当中则是更普遍的例外状态，这个所谓的空间与其说阻挡国家权力，不如说就是一种施舍，反而导致国家的进一步膨胀（小政府看似“不插手”经济，却开足马力实施治理）。现在也仍然有很多人只能看到纳粹和苏联之类的极权，退回到民主自由的主人能指之中，而这一能指下的空洞中，则是另一种人们经常忽视的含情脉脉的极权，例如宣传家庭幸福，劳动光荣，新保守主义将集体福祉转移到个人钱包，这些隐性极权是不为人所知的，也是已经令人习以为常。这到底是让想象力夺权，还是让想象界夺权，退到前镜象阶段的破碎自体，即“没有社会，只有个人”？经过这种症候阅读之后，本雅明的神圣暴力就已经在场了（它时常在场）——既然神话暴力（即立法和护法的暴力）已经没法限制，那么必然会有另一种暴力来取代主权者，这有可能是因为立法者依赖护法者，使得护法者权力过大，而诱发政变，重新确定立法者-护法者的关系（重新立宪）。然而，这肯定不是本雅明想要的，他要的是回到律法的正义性，其背面是守法者没法察觉的律法的阴暗面，而在这超越律法的溢出中彻底毁灭罪恶。所以，恰恰在阿甘本那里才回到了本雅明所解答的主权疑云：例外就是正常，也是在例外之中才能找到神圣暴力——超越主权的潜能。所以，基督教主体在现代反而不是在欧洲最明显，而是在第三世界。如果说犹太教的主体是血腥的，那么基督教的主体与其创始人一样——这是受难的，但是不是自我受虐，而是自我否定，又给未来带来可能性。这里仍然有两个分析师最为显着：法农和彭湃。法农从事精神分析（更偏向于精神病学），他给长期精神撕裂的被殖民者开出的药方就是暴力，他断言：第三世界会在暴力中开辟自身。而在日本曾学习精神分析的彭湃异曲同工，他知道农民运动的导火索——就在于他们的受压迫劳动，而正是这种明面上的神话暴力，催生出取而代之的神圣暴力。这一过程是血腥的，但是这不只是和犹太教主体一样徒剩杀戮——受难主体既是要求压制，不以吸血（要求别人牺牲）为生，而是自己对自己的彻底改变——耶稣牺牲了自己，宣布上帝死亡。之后的早期基督教的秘密抵抗和小组结党都是手段，但是，这一新式民主没有等级制，没有领导，也没有尽头，他们不是目的论者。这里或许会有人提到末日审判，并且指出这种“审判”是不可等候的历史终结，这难道不是目的论？这里急需澄清：末日审判要求的不是重新立法，更不是法官和法庭。我们都知道需要法律手段，不过，法律从一开始就是外在的，在后主体的世界里，难道还需要无奈地臣服于国家制造的法律及禁令吗？在那时候，人恰好是在自律中取胜——所有人都有着一种遵守任务的自觉，末日审判是消灭律法的审判，在审理完所有的罪恶——作为主体的律法的罪恶之后，律法就隐匿了，在这里才是一种普遍的救赎。这不是重蹈复辙，而是逾越律法，才可以看清上帝的样貌——上帝就是每个人的“我”。因此，恩格斯说的原始社会的美德复归，当然不是指回到原始社会，而是从超越现今社会的那个时刻回溯，能够发现那些历史因素的回归。这一方面是微观的，即人们友爱，互相尊敬 ，没有私产和协调生产分配，另一方面则是宏观角度上的社会制度的突破，即反对父权制，资本主义及种族主义的后一个替代性的社会制度，在这一个社会里面，超越即是回归。这仍然隐含着神学的幽灵：旧约早已经预言弥赛亚出现，并且其复归则是末日审判，所有的罪恶都会被赦免。而马恩只是将其倒置，并且做出唯物主义的解答——罪恶来自法，所以，打破阶级社会中制造的国家机器及其他压迫性体制，这就是审判的效果——罪恶将变为法律及主权者的毁灭而消亡。从这里能看到为什么苏联以降的历史唯物主义如此僵化，隐藏历史冲突和非线性的五阶段论就是这种粗暴解释的结果。五阶段论简单把前资本主义和后资本主义预设为某些必然的历史社会形态，而忘记了共产主义的含义：共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。共产主义作为反对现状的运动，它时刻在当下，但是又时刻延伸到未来——倘若存在一个后资本主义的社会，那里仍然是无限的，共产主义既实现了，也还不完全——它找到了非现状，又为了反对现状继续下去，也就是说，共产主义时刻在消灭“当下状态”，为了历史的开放，共产主义是永无止境的。从这里就更能明白为什么辩证法不崇拜任何东西，并且是革命性的。这是理性自身的悖论，它包含了非理性，这种非理性会在理性秩序中一直隐藏着，直到某个（不可测，但是却依靠决断实现的）奇点才能完全爆发出来，这就是日常潜能和革命的临门一脚的关系，也是他者的运动：它反对现状，又产生新事物，这两者是相互的，永恒的。如此看来，辩证法根本就不给出答案，也不屑于此：从符号阉割就能看出来，理论恰好证明了自身不可能，而理论的辩证化就是和其排斥者的断裂，所谓的正反合诞生的不是新的完美状态，而是正题和反题不可化约，遭到符号阉割之物也会再次回归——但是这是精神的回归，而不是人回归到“精神”之中。换言之，理论的答案在理论之外，但是理论之外（如实践）本身也会再理论化：辩证法的答案在它以外。因此，认为辩证法会交出答案的，或者觉得辩证法能交出答案就反对它的人，都是殊途同归的自负。所以，我们在这谈的不是老掉牙的理性或者某种存在的秩序，而是非理性和非人，非人始终会重新掌握力量。本雅明所提出的纯粹生命（mere life），不就是一无所有者吗？他们一早“牺牲”了一切，所以没法再牺牲，而在这种“牺牲”当中，先出现的是自己死亡的威胁，再者则是这种死亡背后的另一个“希望”，即扭转一切的神圣暴力。这种暴力不一定是直观的，但是它必然是反对机械唯物主义的——它要求的不是什么“物质极大丰富”，而是在可见的物质背后: 改变生产关系，以及这个关系中的劳动。这需要悬置生产力，因为只要谈生产力，就肯定陷入背反——生产力要么永远不足以改变生产关系，于是要继续“发展”；要么就一直是“足够”的，是可以一直“自动”改变生产关系的。在此生产力都是全能的，导向发展主义，排斥任何主动改变生产关系的可能性。所以唯有拒绝矛盾的两面，并且承认：生产力不是超人类的，也不是超自然的，这就是劳动权利，在于劳动力的生产和再生产还有劳动产品的享有，简而言之，就是所有人都可以掌握的。作为占有的劳动和政治神学的权力非常相似，而无产阶级本身一直有这样的一种特性：失去并重新抢回劳动成果，但是，在这种主奴关系之中，真正的主人不是双方，而是维持双方的关系，单纯的占有无济于事。在过去的无产阶级革命中，革命后的无产阶级专政是其中的一个必要节点，但是，如上文关于国家和专政的论述，专政的权力集中仍然是阿喀琉斯之踵。取代前主权必须有强大的力量来抗衡，革命恐怖和专政是需要的，但是伴之而生的是国家的正常状态，也是例外，这就是社会主义政权的两难：即便没有前主权，那么还有可能出现新主权，国家一直在制造新的主人。唯有打破这一不断重复的主奴关系，才有通往未来的可能性。对于争夺各一神教的圣地各方而言，这种打破关系的教诲依然有效。保存耶路撒冷的最好方式，不是让以色列或者巴勒斯坦获得此地的永远产权，而是放弃对它的占有，而使得各方（包括非以巴之外的异国人）共同享有这一土地。所罗门的故事同样讲述了这种舍弃的必要，有一天，有两个妇女都声称她们是婴儿的亲生母亲，所罗门为了区分，于是他提出一个“公平”的解决办法：把婴儿切开两半，然后每人各得一份。婴儿的亲生母亲没法接受这一残酷的“公平”，于是放弃了抚养权——因为亲生母亲宁可放弃孩子，也不想孩子被活活解体。这一从犹太人延续下来的智慧恰好表明：想要享有，就不能占有，唯有去除掉偶像崇拜和教会专断，所有人才能享有上帝之爱。这种不占有的解决方法同样可以延伸到生产资料公有制：公有制不是所有人都有，而是所有人都不占有，走向共同生产和分配——即经济民主。这里需要再批评另一历史唯物主义的“咒语”：经济基础决定上层建筑，上层建筑反作用于经济基础。这句话成了调和者的教条，或者是直接被唯生产力论者利用，后者直接把经济基础的生产力神秘化，变成了超越人类知性的不可测之物，并且反过来“统治”人类（事实上是方便资本主义发展），经济民主因此更为重要。经济民主在这里的后盾依然是政治民主，但不是经济基础“决定”上层建筑，而是在政治-经济的统一体中相互支撑、却不平等的两面：经济民主终究是“偏颇“的，经济制度依靠政治权力维持，不是什么市场价格讯号决定经济，而是阶级斗争决定了阶级利益分配：没有工会和工人组织，就无法从资本利润分配中抢食。这意味着政治权力是最关键的——包括政治组织形式和政治诉求，这样才能争取并保住经济民主。而经济基础中的生产关系则是其钥匙：依靠收集信息（消费者）、共同决策、分配（生产者），这是完全不同于市场经济的，也不可能依靠福利国家的再分配或者国家资本主义来做到——维持市场-国家，权力仍在统治阶级手里。并不是所有提及物质的思想都是唯物主义，与其困在流俗的经验主义中，不如在经验中找到抽象之物（经验本身也是抽象的），但是这又是历史的规律。在电影的拍摄手法中，有一个奇特的客体因（object cause）可以说明这点——麦格芬。麦格芬是一个看起来无关痛痒的物件，它“不存在”——摸不到看不着，但是它却是在不知不觉间开启欲望的客体，现在这一麦格芬就是资本，或者你可以称之为盈利、市场......资本可以是一种物质，但是最重要的不是其可接触的实体，而是他无时无刻在催促着生产-消费循环，并且确立了食利者和支撑食利者的无产者之间的关系——他“缔造“现代资本主义的两大对抗阵营：资产阶级和无产阶级。这里最重要的是无产阶级组织自身，即自我授权，亦是自我除权：正如上面的舍弃的逻辑，得到全部，也会“失去“全部。这里的性化逻辑则更明显。阳性主体依靠菲勒斯而变成独一性别，阴性其实是非阳性——即无权力者，这便分出来两种享乐：一个是阳性享乐（对象a的享乐）和阴性享乐（大他者及菲勒斯的享乐）。对象a可望不可及，以这一从原初享乐脱落的部分是使人失望的，于是处于阳性位置的主体便是强迫性重复，就是一直重复着某些场景来避免焦虑。资产阶级给自己创造的神话便是回到想象界，却是处于驱力循环而没法突破，如把前资本主义的商品交换和资本主义混淆，但是前资本主义的市场是非强制的，也不靠资本增殖为生，而资本主义全球化使得所有人绑在资本主义市场之中，无一幸免。面对着驱力政治，这里最重要的是阴性：ta们与阳性的强迫症不一样，强迫症事实上是由于得不到而永远徘徊，但是，阴性主体不成为其主体：ta一直指向未来，直接面对死亡，并不像阳性主体那样缅怀过去并沉沦在现状之中。无产阶级明显是阴性政治：ta们不是那种强迫症主体，而是主体背后的网络——无产阶级从一开始就是网络化的（互助组织），它永远也不会穷尽——哪里有压迫，哪里就有反抗。这里仍要解释主体的作用。主体取决于意指，也就是没有预定主体，而是在他者之中才“认”出自身，这也意味着主体和他者是断裂的，一直存在缺陷：主体不能支撑自身，于是回到背后所依附的网络。无产阶级的主体也是这样，无产者没有姓名，但是在这种互助的连结中才被询唤出无产阶级——作为反抗者的主体，以及主体的愿景：无阶级社会。无阶级社会的前景不是乌托邦的想象，也不在阶级之外，而就是发源于阶级内部的错综复杂的网络。它破坏一切也取代一切，无产阶级最后的去阶级化，不是一点东西都不留下，而是保证了阶级社会之死，和剩下的替代组织之生，这是全方位的，一个接着一个的——而无阶级社会正是这个网络本身——从自由人的联合直达所有人的全面发展，才能不断实现矛盾的妥善解决：共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为人对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。 ——《1844经济学哲学手稿》
参考文献：
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[9] 许瑞.阿斯曼:未来不能以往昔为代价
[EB/OL].https://cul.qq.com/a/20151202/030502.htm,2015-12-02.
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