地球母亲：公共圈，生物圈，殖民圈
编者按：
人与地球母亲的关系是否只剩下消耗与不消耗的贫乏选项？或者我们的生存想象永远无法摆脱抛弃地球母亲的渴望，这一致命性弃绝将把人置于彻底毁灭的悬崖边缘。
在这篇首次发表于e-flux journal（2018年6月刊）的论文中，人类学家伊丽莎白·A·波维内利开启一次劳动对于界定人之自然基础的精彩批判：从阿伦特的古希腊经典将劳动视为生物繁衍所必须，到基督教末世论、纯科学和生命政治等一切将人之活动纳入生物必然性的逻辑之中，最终揭示这种缓慢转型宇宙观的文明诉求之真相——合理化自身啃咬他者的世界、吸取一切可用资源，以及通过寄生并吸收他者创造了自身的殖民圈。然而，在入侵者耗尽了被入侵地域的身体和土地的劳动与生命能量同时，“他们的心灵和制度也难以逃避他们在遭遇差异时而形成的结症，如鲠在喉”——这正是连根拔起殖民主义的最后时刻。
1.
在1958年的《人的境况》（The Human Condition）一书中，汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）讲述了一个关于两种异化形式的警示故事——一种是从地球（盖亚[Gaia]）中异化，一种是从世界（宇宙[Cosmos]）中异化；这两种异化不仅仅是威胁到了某些人或全人类的生命，它们会使得一切生物都面临核武器大屠杀爆发般的灭顶之灾。按照阿伦特概括的社会编史，这种双重异化是对古希腊经典所理解的“人的境况”（vita activa）的缓慢转型。对古希腊人来说，人的境况基于三种活动：劳动（animal laborans），工作（homo faber）和政治（zoon politikos）。阿伦特认为，现代人对人的境况之理解只基于一种活动，只以一种活动为导向，即劳动及其工具理性（instrumental reason）。
图片出自米歇尔·梅尔（Michael Maier）的《逃跑的艾特兰塔》（Atalanta Fugiens），1617-1618。对阿伦特来说，希腊人是对的，错的是现代人。希腊人理解生物生命的一切事务——包括生和死——因此可以安于劳动。在这个框架内，劳动是一个人与自己的身体和他人的身体机能的关系。劳动是“与人体的生物过程相对应的活动，人体的自然生长、新陈代谢乃至最终的衰亡，都受到由劳动生产并供给生命过程的必需品的约束。”[0] 劳动作用于并应对着必需性的、动物需求的世界：胎盘、粪便、食物、水、住所、快乐、生产力、富足——阿伦特称之为地球上的“生物生命的负担，重压并消耗着生死之间特定的人类生命周期。”[1] 劳动是人类维持、增强和繁殖生命的活动。生育，是它的一个重要指标，无论是地球母亲养育生命，还是动物母亲繁衍后代。但必需性的领域只是人的境况的自然基础。如果说劳动是在直接的生物功能和关系领域中运作的，那么工作作为人的境况的第二个方面，则是在劳动者和她的劳动对象之间进行的。工人有一个想法，然后试图将其具现化、物质化为一种持久的形式。这样一来，工人“提供了一个与一切自然环境截然不同的’人工’物的世界。”[2] 阿伦特也一次次地指出，工作的最终目的是“为人类提供一个比她们本身更长久、更稳定的居所。”[3] 劳动创造了生物；工作则制造了她们栖居的世界。但是劳动和工作都不能规定人的境况，它们是人类通过第三种形式的活动，即公共领域内的政治行动来表达其真理的基础。许多阿伦特派学者都把政治行动理解为劳动的对立面。如果说劳动关注的是生物生命的必需品和直接的欲望与激情，那么这些学者认为，只有当这些关切被彻底悬搁、弃置一边时，政治行动才有可能。对阿伦特来说，“人类的政治组织能力不仅不同于以家庭（oikia）为中心的自然联系，甚至和这种联系直接对立。”[4] 与家庭劳动相反，界定出公共领域的政治行动不会产出婴儿、人或生命。政治行动揭示出“某人是谁”的方式是非直接和含蓄的，因为这个人和她周围的人对“她是谁”的理解，与她说话和行动的方式、时机和条理有关。“某人是’谁’不同于某人是’什么’……前者在某人的一切所说和所为之中不言而喻。”[5] 简而言之，政治行动的公共领域公开地运作于一个人人共享的世界中，其中观念的交换“直接发生在人与人之间，不经过事物或事务的中介”；它“与人的境况的多元性相对应，与复数的人（而非大写的人类）生存在地球上、居住于世界的事实相对应”；它是朝向不朽的。[6]你是否反抗过种族主义言论？你是否愿意为民族的共同利益牺牲自己的生命？你是否会为了推进政治公共领域的改善贡献自己的全部能量？从最极端的意义上说，每个个别的行动都有可能成为一个世界历史性的行动。如果你行动范围的足够大，人们将永远铭记你的名字。你将通过由你所建立的形式成为不朽。让我们暂且不论阿伦特所谓的不朽的含义，把关注点放在她对“在地球上（on the earth）”和“居住于世界（inhibit the world）”的区分上。这种二元性在她的文字中以各种方式体现出来。一方面，我们作为终有一死的个体在地球上并属于地球；我们活在生命的节律中，需要不断维持我们的身体运作。这种自然状态是人的境况不可避免的必要前提。但自然状态只是个先决条件。阿伦特称，生而为人就是居住于一个世界，且由于这个世界必须被创造，它也可以被拆毁和重塑。正是她热爱的希腊城邦的毁灭以及她预见到的灾难性后果——地球的核毁灭——激发了阿伦特在《人的境况》中描述的凝练而支离破碎的社会历史。为了解释我们如何从希腊的古典世界走向现在的世界，阿伦特讲述了这样一个故事。最初，大地女神（盖亚）和天神（乌拉诺斯[Uranus]）一起为希腊人创造了一个宇宙、一个世界。这个世界把人类活动分配给不同类型的人：必需性（劳动）的领域被分配给妇女、儿童和奴隶；工作的领域被分配给一类没有或缺少财产来养活自己和家人的男性公民；政治领域则分配给那些足够富有的人，因为他们可以让别人照顾他们的必需性、替他们装配世界。随着时间的推移，那些被指派从事劳动的人谴责世界为错误的和虚假的，并退入哲学的孤独中（vita contemplativa，沉思生活）。在基督教时代，圣父上帝，即圣母所生的圣子、一个圣灵把一种堕落（fallenness）的态度偷偷混入了这种错误的境况，这种态度邪恶地驱使基督徒们反对他们的肉身，尽管他们承诺生命会在死时/死后永存。他们的追随者向天堂高歌直到世界末日。而末日还没有到来，于是基督徒们把那种谴责地球为错误、堕落之地的态度制度化了，并祈祷一种新的、不会堕落的圣体的降临。接下来在启蒙时代，康德等渴望独立地思考世俗（earthly）事物的人，与声称有权决定生死间的道德路径的各种基督教派之间，展开了一场解放斗争。科学，是从康德启蒙运动中解放出来的孩子。在解放了世俗信仰、将凡俗事务世俗化之后，自然科学和社会科学试图理解地球和宇宙的物质动力，以及人的社会动力。科学深入至分子，延伸至宇宙。如果科学家也会祈祷，那么他们祈祷的是有朝一日能洞察生命过程的真理，或者一种更有生产力的生命形式。科学发明了劳动力和生命政治。它生产了专著、政府文件和社会运动，而这些则将人的境况描绘成一场生物的、地质的和宇宙的生死之旅。一位在田纳西州纳什维尔市的伏尔特（Vultee-Nashville）“复仇号（Vengeance）”俯冲轰炸机上工作的女性，1939年，Alfred T. Palmer摄。对阿伦特来说，上述这些事件都是行动的形式，它们的结果是出乎预料的，而这正是行动的本质。“尽管行动可以是是无中生有的，但它也可以演变为一种媒介，通过它每个反应都会变成连锁反应，每个过程都是引发新过程的原因。”[7] 因此，历史是一连串通往或正确或错误方向的行动，这些行动进而激起其他无法预期、无法控制或逆转的连锁反应。阿伦特认为，每一个行动都汇拢进人们的工作中——进入他们制造的东西、制造它们的原因，并最终进入人类栖居的世界。在工业资本主义崛起的某个时候，现代人开始制造耐用品，接着是半耐用品，再接着是供消费和排泄的一次性物品。最终，现代人创造了地球和世界（宇宙[cosmos]）——资本主义的社会关系、诗歌和艺术、政治、工具和机器——并将一切形式的活动归进劳动、生物学和必然性的逻辑中。一切都开始服务于或者对抗于伟大母亲的子宫；一切的导向都变成了利用地球进行积累，以实现物质上更丰盛的生活。人类的状况最终被还原到生物学，而行动最终被还原到生命政治。现代人从事制造的时间已经很长，范围如此广泛，以至于如今地球和世界的结构已经成为进食和排泄的必要部分。套用马克思的话就是，人创造的环境条件改变了他们物质存在的本质：天空被烟雾覆盖，饥荒蔓延，大量有毒废物堆积；人造卫星在上空盘旋，塑造着观者对地球的理解——地球是所有人类共有的有限之物。但他们越是关心地球，地球本身就越是成为去工具化存在的另一个对象，仿佛地球只是一个去消耗或不去消耗的对象，仿佛消耗是人们看待彼此和地球的唯一方式。地球已经变成了希腊的女人和奴隶，她的真理被视同于她不断给予、永不枯竭的能力。也许我们该找一些绕着其他恒星旋转的其他行星，在那里重新开始我们贪婪的消耗活动。阿伦特正是在这些不断变化的社会结构以及它们承载的世界的阴影下，发出了对即将来临的原子风暴的警告。她问：“既然现代社会的解放和世俗化始于一种背弃——不一定是对上帝的背弃，而是对那个身在天国的人类之父的背弃——那么它会不会以对地球（天下一切生命的母亲）更致命的弃绝告终呢？”[8]你或许认为，阿伦特关于地球被核火焰吞噬的想象会把她的思路引向天国，或者外太空，伸出大拇指，搭上通往火星的人造卫星便车，又或者是抄起铲子挖一座豪华的地堡，在那里一边等待末日来临，一边读古希腊经典。但你想错了。阿伦特的论点是，逃跑的反应本身也是问题的症状，而非解决问题的办法。这三种形式的世界——基督教末世论、纯科学和生命政治——无论是从宇宙、物种还是个体的角度，关注的都是生、死、出生、凡人的健康或衰败。它们危险地误以为人类的境况主要是关于生死的，因此三种形式都加速了危机。阿伦特相信，没有人能通过退入孤独或逃去天堂和外星来避开人的境况，因为人的境况不在个体的孤独、生死、来世或永生中。正是这种为了逃避人之境况而逃离地球的欲望，把现代人置于彻底毁灭的边缘。阿伦特强调，如果我们要挽救自己的生命，就必须回到世界和地球中，而不是回到生命（劳动）或身体重生的希望（一种免于身体消亡的生命形式）中。我们必须摆脱对有限生命的纠结，努力成为不朽者、以一种独立于母亲的劳动和父亲的律法的方式留在世界上。我们需要以能被人铭记的方式行动起来。我们要把人的境况本身理解为一种以共同利益为导向的政治行动，它的实施是 “通过语言和说服，而不是通过武力和暴力”。[9]在这一点上，阿伦特做了一个具体的哲学判断，即如果人类想避免因在地（earthly）和在世（worldly）的异化引起的风暴，他们必须生活在怎样一个世界里。这个世界需要我们把公共领域从劳动和工作的领域中分离出来。但是我们做不了什么。只有特定的人和特定形式的存在才能通过说服而非霸权、强迫和暴力来决定他们的命运，其余的身体都被分配了必需性的工作：擦粪便、慈爱地把食物送进孩子嘴里、在矿井和工厂里劳动、留在路边和城市边自寻生路，仿佛这就是他们的存在的真理或者自然事实。对希腊人来说，从事这些活动的是女人和奴隶，对资本主义来说是无产阶级和流众，对帝国主义和殖民主义来说是有色人种、原住民，当然还有地球本身。这种劳动会把人耗尽，甚至使人期盼死亡。正如黑格尔所说，基督教是被耗尽的奴隶的上帝。在今天的世界中，谁将被安排承受这一“必需性”的重担？阿伦特指出，我们无法逆转政治行动的连锁反应。在我们如今生活的世界里，指派某些阶层的人来承受维持生命之负担的做法，在政治上已经不再可行（即使它曾经可行过）。机器的时代来了。站在由军事介入的技术科学控制板前，信奉控制论的技术人员在向世界保证，机器很快将能够思考，靠思考解决劳动和生活的问题。在1964年网络文化革命大会（Conference on the Cybercultural Revolution）上的一次演讲中，阿伦特针对控制论团体的几个假设展开了批判。[10] 工程师们吹捧着控制论机器，声称其一个最大好处就是它将把人类从劳动中解放出来，创造一个永远闲暇的世界。计算机自动化承诺它将接管制造业。怀着乌托邦和敌托邦的设想，赛博朋克很快便想象了一个由机器运行的世界，菲利普·迪克（Philip K. Dick）的小说《机器人会梦见电子羊吗？》（Do Androids Dream of Electric Sheep? ，1968）便是一个例子。而阿伦特能看到的，却只有一个无尽虚无的地狱的到来。“空闲（vacant）的时间名副其实：它是虚无，无论你投入多少来填充这虚无，虚无本身仍然在这里，它甚至可能阻止我们为了适应它而进行的自发、迅速的自我调整。”[11] 她认为，控制论提供的闲暇将只能加速将人的境况吸纳进劳动逻辑的趋势。新的环境保护主义和动物权利运动也是如此，这些运动为了把人类置入更广泛的环境伦理中，便把人简化为纯粹的生物。只有当控制论成功地把所有人都从必需性中解放出来，让她们都能进入政治领域，人的境况才能得意改善，就像希腊人为了把一些男人从必需性中解放出来而关押了女人、奴役了他人，使男人能政治地行动一样。若是这样，它才有可能让现代人在大灾难前悬崖止步。按照这种观点，机器就会成为新的女人、奴隶、被殖民者和庶民。机器人可以说希腊语，也就是说它们可以被分配去从事必需性的劳动，仿佛这就是它们的天性。因此当我们发现Siri这样的人工智能程序的声音听起来像程序员（多为男性）幻想中的女友的声音，我们大可不必感到惊讶。Siri可以不停地给予，不离不弃。机器人似乎最适合扮演这种角色，因为它们位于阿伦特所说的生命的另一面：不仅是死的，而且在本质上就是非生命；不仅是世界贫乏的（world-poor），而是世界缺席的（world-absent）。艾萨克·阿西莫夫（Isaac Asimov）的《我，机器人》（I, Robot ，1950）便描绘了这种机器人的未来。如果机器人可以脱离道德领域，这是因为制成它们的材料——炼钢必需的镁、稀土、塑料聚合物——从未被获准进入道德领域。同样被排除的还有那些以不同的方式理解土地和人民之间本体论关系的人。和阿伦特类似，澳大利亚戈恩普尔族（Goenpul）的理论家艾琳·摩顿-罗宾森（Aileen Moreton-Robinson）也谈到了一种不可还原的不朽性，这种不朽基于她的族人的境况。但这种不朽是由其先祖确立的，“梦创时代（Dreaming）的生物穿越这个国家，遗留下的属于她们的物品，而这些物品指定出有特殊意义的地点……并化形为石头或者其他形态。”[12] “先祖、人和土地的相互确证”是最初的“本体论关系”，各种具现化都由此浮现。[13]和希腊人的宇宙观同时存在的，还有许多其他的世界和地球的栖息者， 比如甸尼人（Dene）、苏族人（Sious）、奥戈尼人（Ogoni）、卡拉宾人（Karrabing）等等。对她们来说，阿伦特警告的灾难已经发生了：它是由一种傲慢的地质本体论推测（geontological presumptions）造成的，入侵者带着这种自以为是而来、并用其编造出他们的治理方式。殖民化的连锁效应才刚刚在阿伦特所描述现代人当中蠕升蔓延开。也许问题不在于让动物性劳动（animal laborans）接管并改变政治的基本原理，而是在于这样一种想法，即，必须有某人或某物担负为其他人的生活提供生物性条件的角色：某人必须劳动并向我供给，而且该人或该物是无偿扮演这一角色。盖亚（新地球），DC超级英雄漫画《海王》（Aquaman）中的角色，第5册，第6期，1995年2月。
古希腊犹如阿伦特文中的现代人和他们继承者的温暖被褥。每当遭遇危机，他们就向它寻求安抚。就像当蹒跚学步的孩子一旦感到不安全就把手伸向母亲的乳房，这些人也用嘴唇吮吸着古典人的逻各斯。抱抱我吧。搞定它吧。这些字词听上去让人欣慰，因为它们融入了这些人用来称呼自己的行动和机构的词汇：人民（demos）、逻各斯（logos）、律法（nomos）。当盖亚的子孙们撕扯着她的肉，在她的肚子里拉屎，她自己似乎也向天神伸出双手并祈祷着：“上帝啊，除了这个怎样都行。” 现在许多人跑去寻求她的庇护。盖亚——理论家们无视阿伦特的警告，视她的名字为关怀的对象以及主体呼喊着。20世纪七十年代，詹姆斯·洛夫洛克（James Lovelock）和琳·马古利斯（Lynn Margulis），以及最近的布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour），都借用盖亚来思考迫在眉睫的全球环境灾难；但其中最突出的是人类学家、控制论专家、心理学家和形态学家格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson）。1979年，贝特森提出“生物圈（biosphere）”一词作为盖亚的技术名称，对他来说这两个词语是可以互换的，都意味着心灵和生命的最高秩序。[14] 但当他为盖亚起了一个新名字时，他不仅拒绝了阿伦特的警告，也拒绝了另一种理解支配存在的相互联系的方式，即殖民圈（colonial sphere）。通过对生物圈这个概念的选择，他揭示了西方认识论是如何支配差异的。贝特森对心灵为何物有着非常具体的理解，因而设定了人们声称拥有心灵之时需要满足的具体标准。关键在于差异和关联性，或者是他所说的能对另一个心灵“产生差异的差异（difference that makes a difference）”（ 或二阶差异）。换句话说，心灵不是一个孤立的物或一个主权实体，也不是一个统一的自我。[15] 心灵是把差异（信息）作为某种差异来整合的过程。贝特森用许多方式描述了这个过程，包括“刺激、反应和强化”。[16] 心灵的核心动力是这样的：心灵创造一种元模式（meta-pattern），这个模式能将它本身与它遇到的差异相调和；接着元模式变成了新的模式，实际上，它将一个被差异改变、经过调整的自己吸收进自身之中。大脑汲取信息（差异、噪音、混沌）的方式，确实是把信息分类（转化）成一种可吸收的形式，使它能够自我调整而不自爆。因此对贝特森来说，心灵、生命和进化只是指称同一个事物的三个词语。正如他在《走向心灵的生态学》（Steps to an Ecology of Mind）、《心灵与自然》（Mind and Nature）和《神圣的统一》（A Sacred Unity）中反复重申的，心灵的演化（地图、元模式）是我们理解的生命的核心。正是这一点让“我们（us）”和“我们自己（ourselves）”在一系列给定的生物水平上维持着关系，不受地域噪音的影响。贝特森相信，以这种方式定义生命/心灵，可以让他突破那种危险的、把人类心灵与自然的其他部分分离的启蒙沙文主义。对贝特森来说，人的心灵只是一个更大的生物圈心灵的一部分，是参与差异、关联性和自我修正的更大的生命力量的一部分。因此，不仅“个体的心灵”内在于身体中，“它也内在于身体外的路径和信息中；存在一个更大的心灵，个体心灵都只是它的子系统。这个更大的心灵可以比肩上帝，但它仍然内在于整个相互关联的社会系统和行星生态中。”[17] 贝特森发出了和阿伦特同样响亮、但基于一种完全不同的心灵生命的警告，他强调如果西方不能构思出一种新的心灵生态学，一场全面的生态崩溃将会威胁地球上的所有生命:“现在让我们思考一下，当你犯了认识论错误时会发生什么：你会让这个物种和它周围的其他物种或它运作的环境对立起来。让人类和自然对立。最后你得到的就是被污染的卡内奥赫湾（Kaneohe Bay），变成一滩绿色黏糊的伊利湖（Lake Erie），以及“让我们造出更大的原子弹来消灭隔壁邻居”的想法。存在一种坏念头的生态，就像杂草的生态，而它代表着一种基本错误不停自我传播的系统。它像扎根的寄生虫那样在生命组织中蔓延开来，把一切都卷进一种特定的混乱中。当你缩减认识论，以“我只关心我、我的组织或我的物种”为前提行动时，你就切断了对循环结构中其他循环的考虑。这时你打算处理人类生活中产出的副产品，看到伊利湖便想到这是遗弃它们的好地方。”[18]贝特森的读者大概都知道卡内奥赫湾。这个海湾是一个研究案例，探索向河流、海湾和海洋倾倒未经处理的污水的影响（这种做法在二十世纪60年代后期非常常见）。伊利湖被汇入它的凯霍加河（Cuyahoga River）中的工业废弃物严重污染之后起火了，从而激起了环保运动。有毒的自由资本主义的有毒后果不仅限于一个海滩和海湾。1966年纽约市气温上升，雾霾加剧，80人因此丧生。然而对贝特森来说，凯霍加河本身并不是一个心灵。事实上，许多东西都不属于贝特森的心灵的范畴——比如石头、锰、水、望远镜和发条玩具。“很多系统都是由许多部分组成的，从星系到沙丘，再到玩具火车头等等”，但这些不是“心灵”，它们也不“包含心灵或参与心理过程。”“玩具火车头可能会成为包含了玩它的孩子在内的心理系统的一部分，银河系可能会成为包含了天文学家和他的望远镜在内的心理系统的一部分。”[19] 然而，没有孩子和天文学家，它们就只是世界上的事物，它们自身不是“富含世界（world-rich）”的。那么，那些认为岩石、河流和沙丘并非没有心灵的人——我前面提到过的根普尔人、甸尼人、苏族人、奥戈尼人、卡拉宾人等，还有居住在凯霍加的美洲原住民塞内卡人（Seneca）呢？巴布亚新几内亚塞皮克河（Sepik River）的民族，以及住在巴厘岛巴约恩格得（Bajoeng Gede）村的那些人呢？贝特森在20世纪二三十年代也曾经住过巴约恩格得村，在那里他提出了他的关键概念——分裂生成（schismogenesis）和双重束缚（double bind）。贝特森把巴厘岛村民放到了心灵生态学的什么位置？贝特森的传记提到，20世纪二十年代，他在巴布亚做田野调查的一开始遇到了挫折。[20] 贝特森本来是学动物学的，后来在哈登（A. C. Haddon）的指导下转向社会人类学，后者敦促他去研究巴布亚新几内亚的原住民塞皮克人与澳大利亚殖民管理者之间的关系。他先是被一个原住民群体排除在秘密仪式之外，又觉得另一个群体受到了太多的文化污染，随后他把关注点转向塞皮克河的雅特穆尔人（Iatmul）。后来，他又和玛格丽特·米德（Margaret Mead）一起研究了巴约恩格得的巴厘人的社会关系。对贝特森来说，塞皮克、雅特穆尔和巴厘岛的男男女女肯定不是发条玩具。在他看来，他们渴望变得更像岩石那样。他们不希望进化。“岩石让自己不被淘汰出局的方式与生物的方式不同。我们可以说，岩石抵制变化，它保持静止不变。生物则要通过纠正变化、改变自身、或把持续的变化融入自身存在的方式中以适应变化。”[21] 尽管贝特森的意图是要去研究接触和交流所造成的变化，但他最终还是渴望找到某种真实性，某种在他看来不变的东西。更准确地说，他专门去寻觅出那些抵御殖民主义冲击的人，然后再把这种积极的政治抵抗定性为一种不变的静止。这些人在贝特森的心灵生态学中扮演的角色是典型的殖民性的。他们为他提供了一种差异的形式，能激发他自己内在的展开。通过不断遭遇各异的思想领域（包雅特穆尔人、巴厘人、美国军事情报人员、西方科学和认识论、新世纪生态学），他用他人的自我充实了自己。他成了黑格尔主义者，一个通过理解拿破仑在耶拿城门前的大炮的意义，而将精神现实化的心灵。我这样说也有偏颇。贝特森比黑格尔更谦逊，他声称知识永远不可能去被实施，因为，正如德勒兹后来设想的，心灵是建立在原初多样性之上的。[22] 尽管如此，贝特森的心灵编史学的轨迹还是延续了西方文明中自我扩张（self-aggrandizement）的修辞。伟大的马提尼克人艾梅·塞泽尔（Aimé Césaire）赞同贝特森的观点，即不同文明之间的接触能防止它们萎缩。但他很快又辛辣地嘲笑了贝特森式的空想家们，也就是所有认为西方知识是在与差异的良性接触而产生的这群人。塞泽尔讽刺地写道，欧洲的“巨大幸运”在于它“曾经是一个十字路口，是一切观念的所在地/一切哲学的容身处/各种情感的交汇处，它是能量再分配的最佳中心。”[23]在1990年的《关系诗学》中（Poetics of Relation），另一位马提尼克人爱德华·格里桑（Édouard Glissant）按照游牧的不同形式，对比了入侵的基督教世界与他们遭遇的其他世界。如阿拉瓦克人（Arawak）、受雇佣的劳工和马戏团的卖艺人进行的是“循环游牧（circular nomadism）”，“每当一部分领地被耗尽”，他们就转移到一个新的地方，等它恢复了适应力之后才回来。相比之下，入侵的游牧民族的目标不是让一个地方自我恢复，而是“通过消灭那里的居住者来征服土地。” 这种游牧既不慎重也不循环，而是不遗余力的。它是一种绝对向前的投射：一种箭头般的游牧。”[24] 最终入侵者定居下来，在那里扎根，宣布他们的控制，并用黑暗且充满疾病的奴隶船强行把其他人搬运进他们的要塞。入侵者的后代又产生后代，他们终于意识到自己要在之前拉过屎的地方吃饭，所以他们创造了新的外部和内部“厕所”：他们把有毒的生产方式送到内部的差异保留地——即原住民的土地、有色人种和穷人支配的地区，以及外部的第三世界。[25]简而言之，欧洲及其后代的幸运并不像贝特森所说的那样，产生于某种先进的心灵生态学，也不像阿伦特所说的那样，来自对希腊人对于人的境况的歪曲理解。它产生于对他者的寄生关系。西方基督教世界的一大群相互竞争的王国，在其所谓的新世界里横冲直撞，仿佛这些世界是一个巨大的女性身体的一部分，已经成熟，任人摘取，用完可以轻易丢弃。他们带着希腊词汇入侵一片又一片的土地，用古典术语把他们的野蛮合理化，然后在一个“人民”（demos）中安顿下来，而这个“人民”内部声称其具有“一种固有存在于现象中的逻辑类型等级”[26]。正如霍顿斯·斯皮勒斯（Hortense Spillers）早已指出的那样，这种宇宙观（cosmos）在美国语法里比在希腊语法里更显著。[27] 托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）既是博学的古典学者，也是奴隶主，他通过区分社会性（原住民）野蛮和本体性（非洲人）野蛮，划分了肉体（flesh）和身体（bodies）的等级。[28] 这种独特的美国语法揭示了美国的人民是如何通过将非欧洲人划分进“世界缺席”和“世界贫乏”的等级而确立起来的，只能被当做物体的石头和那些只是还未完全开化的动物，那些仅仅只是肉体（flesh）与那些只有身体（body）。欧洲用它的“宇宙观”来合理化它啃咬他者的世界、吸取一切可用资源，直到膨胀为一个血气球的行动。血气球成了民族国家，其人民（demos）成为美国人、澳大利亚人、加拿大人、新西兰人、英国人、法国人和德国人。欧洲不仅创造了塞泽尔的学生弗朗茨·法农（Frantz Fanon）所说的“地球上不幸的人们”（Wretched of the Earth）。欧洲也通过寄生并吸收他者创造了自身。“西方的财富建立在对非洲的剥削之上，” 理查德·德雷顿（Richard Drayton）说道，它也建立在对南亚、太平洋和美洲的剥削之上。[29] 不朽以最大规模的屠杀为基础，这也被称为财富积累。欧洲人不仅耗尽了身体和土地的劳动和生命能量，他们也劫掠了思想。[30] 塞泽尔这样写道：从根本上说，殖民是什么？我们可以就它不是什么达成一致：它既不是传播福音，也不是慈善事业，不是想要克服无知、疾病和暴政的边界的愿望，不是为了上帝的更大荣耀而进行的项目，也不是扩展法治的企图。我们可以不畏后果地彻底认定，殖民中关键的行动者是冒险家和海盗、批发杂货商和船主、掘金者和商人、欲望和力量，以及在它们背后，一种文明形式阴险投下的阴影，这种文明在其某个历史节点上，发现出于内部的原因，必须把自己对抗性经济的竞争扩展到世界规模。[31]
侵略者投下的阴影，以及他们行动的时机和特点，揭露了其文明诉求的真相。欧洲之前的欧洲人把其余的土地是看做可以强夺、开发并抛弃的富饶领地。艰难、恶意的工作（homo faber）制造并再造出许多世界和在地的领域。但是承认入侵者历史的力量，不等于想象入侵者有超能力。由于他们的心灵和制度是通过吞下他们遇到的差异而形成的，差异常常会卡在他们的喉咙里。他们窒息了。塞泽尔和阿伦特的写作几乎是同时展开的，他们认为二战中的大屠杀之所以会发生，是因为欧洲帝国主义和殖民主义的虐待癖。我们能清晰地看到一股类似的毒性浪潮正回归北方的海岸。地球上不幸的人们已经把许多“不朽者”从他们的宝座上拉了下来。那些仍处于各种形式的殖民主义和后殖民主义影响下的人，依然在殖民主义余波（aftermath）所特有的种种不可能的可能性之下挣扎——而这余波是对还在进行中的后续（after）的清算（math）。[32]*原载于《e-flux journal》第#92期，2018年6月。链接：https://www.e-flux.com/journal/92/204673/mother-earth-public-sphere-biosphere-colonial-sphere/
[0] 汉娜·阿伦特，《人的境况》，University of Chicago Press，1958，第7页。[10] 参见阿伦特1964年关于控制论的讲座，https://www.anotherpanacea.com/2012/06/arendts-1964-lecture-on-cybernetics/。[11] 见阿伦特1964年关于控制论的讲座，另见Brian Simbirski，“控制论的缪斯：汉娜·阿伦特论自动化，1951-1958”（“Cybernetic Muse: Hannah Arendt on Automation,” 1951–1958），载于Journal of the History of Ideas 77，第四期，2016年，第589-613页。[12] 艾琳·摩顿-罗宾森，“归属感：本土主权如何让澳洲白人不安”（“Senses of Belonging: How Indigenous Sovereignty Unsettles White Australia”），ABC Religion and Ethics，2017年2月21日，https://www.abc.net.au/religion/articles/2017/02/21/4623659.htm。另见格伦·库特哈德（Glen Coulthard），《红皮肤，白面具：拒绝认同的殖民政策》（Red Skin, White Masks: Rejecting the Colonial Politics of Recognition），University of Minnesota Press，2014。[13] 艾琳·摩顿-罗宾森，“我依然称澳大利亚为家园：白人殖民社区中的本土归属与地点”（“I Still Call Australia Home: Indigenous Belonging and Place in a White Postcolonizing Society”），《连根拔起/重寻根基：家园和移民的问题》（Uprootings/Regroundings: Questions of Home and Migration），Sara Ahmed编，Berg Publishing，2003，第23-40、第32页。[14] 格雷戈里·贝特森，《心灵与自然：必然的同一》，E.P.Dutton，1979。[15] “心灵各个部分之间的互动是由差异触发的，而差异是一种非实体性的现象，不位于时间或空间中；差异与负熵和熵的关系，比和能量的关系更密切。”贝特森，《心灵与自然》，第102页。[16] 贝特森，《心灵与自然》，第134页。贝特森对心灵的定义的六个方面很重要：“心灵是相互作用的部分的聚集”；“心灵各部分之间的相互作用是由差异触发的；心理过程需要旁系的能量；心理过程需要环形的（或更复杂的）规定性链条”；“在心理过程中，差异的效果被看做对先前的事件的转换（比如经过编码的版本）”；以及“对这些转换过程的描述与分类，揭示了内在于这些现象的逻辑类型的等级。”[17] 贝特森，《走向心灵的生态学》，Ballantine Books，1972，第467页。[20] 大卫·利普赛特（David Lipset），《格雷戈里·贝特森：：一名科学家的传奇》（Gregory Bateson: Legacy of a Scientist），Prentice Hall，1980。[22] 吉尔·德勒兹，《差异与重复》（Difference and Repetition），Paul Patton译，Columbia University Press，1994年。[23] 艾梅·塞泽尔，《论殖民主义》（Discourse on Colonialism），Monthly Review Press，2001年。[24] 爱德华·格里桑，《关系的诗学》（Poetics of Relation）, University of Michigan Press, 1997，第12页。[25] 罗伯·尼克森（Rob Nixon），《慢性暴力与穷人的环境主义》（Slow Violence and the Environmentalism of the Poor），Harvard University Press，2013。[27] 霍顿斯·斯皮勒斯，“妈妈的宝贝，爸爸的也许：美国语法书”（“Mama’s Baby, Papa’s Maybe: An American Grammar Book”），Diacritics 17，第2期，1987年，第64-81页。[28] 托马斯·杰斐逊，《弗吉尼亚州笔记》（Notes on the State of Virginia），Penguin Classics，1998年。见克里斯蒂娜·夏普（Christina Sharpe），《守望中：论黑与存在》（In the Wake: On Blackness and Being），Duke University Press，2016年，第78页。[29] 见约瑟夫·尼柯（Joseph Inikori），《非洲人与英国工业革命》，（Africans and the Industrial Revolution in England），Cambridge University Press，2002年；理查德·德雷顿，“西方的财富建立在对非洲的剥削之上”（ “The Wealth of the West was built on Africa’s exploitation”），《卫报》，2005年8月19日，https://www.theguardian.com/politics/2005/aug/20/past.hearafrica05；塔-奈西希·科特斯（Ta-Nahisi Coates），“关于赔偿”（The Case for Reparations），《大西洋报》，2014年6月，https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2014/06/the-case-for-reparations/361631/。[30] 卡皮尔·拉杰（Kapil Raj），《重置现代科技：知识在南亚和欧洲的流动和建构》（Relocating Modern Science: Circulation and the Construction of Knowledge in South Asia and Europe），Palgrave MacMillan，20007年。伊丽莎白·A·波维内利是哥伦比亚大学Franz Boas人类学和性别研究教授。她撰写的书籍包括《地质主体：后自由主义的安魂曲》（Geontologies: A Requiem to Late Liberalism）（2016），《放弃的经济：后自由主义中的社会归属和忍耐》（Economies of Abandonment: Social Belonging and Endurance in Late Liberalism）（2011），以及《识别的狡猾：原住民的他者性和澳大利亚多元文化的构建》。她也是Karrabing电影小组的创始成员之一。苏子滢，毕业于北京师范大学哲学系，自由职业者。译有《哲学、艺术、历史：批判思想理论著作集》（合译），《社交媒体深渊》，《递归与偶然》（待出版），《论中国的技术问题》（合译，待出版）。平时主要从事胡乱的写作、制作活动和自我分析。
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