袁长庚，香港中文大学哲学博士（文化人类学）
南方科技大学社会科学中心助理教授
坪山美术馆四季学术沙龙第三期——2020年夏秋专场“作为田野的珠江三角洲”，将主题聚焦于这片作为“行动者的田野”的三角洲地区。我们邀请了6位艺术从业者和学者，基于自身实践进行主题演讲，并邀请了2位青年学者作为沙龙中圆桌讨论部分的评议人。我们期望这次沙龙一方面开掘过去20年这个地方的沉潜与隐秘的话语资源，同时也将珠江三角洲作为一个对象与主体进行审视与考察。
上半场的演讲结束后，袁长庚作为一位人类学领域的学者，以评议人的身份参与了圆桌讨论环节。在追溯“田野”一词在中国语境中的植入，以及讨论田野的超方法论的同时，他将自己对三位演讲者——渠岩、樊林和沈少民——的回应逐一穿插并串联在其中，随后延伸到有关乡村、当代和珠三角的讨论。在他看来，艺术家或艺术史研究者进入田野的意义，在于两者之间双向的刺激和反馈；而恰恰是珠三角地区的某种特质，即不断在粘合和裂变之中产生新的问题意识，给予了更多“进入”的可能性。此次沙龙由坪山美术馆主办，《打边炉》策划。以下文章为评议实录整理，发表前经过评议人的审校。本文编辑：蓦然。
我今天想讨论两个问题：第一，什么是我们通常所谓的“田野”；第二，什么是田野的超方法论意义？田野工作已经是一种被广泛使用的方法，并且成为许多人工作当中的一种自觉意识。“田野”对应于英文的fieldwork，在上世纪初期，由第一批在国外学人类学和社会学的老学者翻译并引入中文。这是个明显的错译，严格意义来说，fieldwork应该是实地工作，并不必然意味着“田野”。但是从学者的素养出发，他们为什么故意选择了一个错误的译法？其中颇有深意。纵观民国学术史，当时使用田野、面向田野是各人文学科的共识，社会调查、民歌民谣采集，神话故事整理研究，古建筑调查……所有人都在走民间，不同的学术流派都试图在那个远离经典的“田野”当中挖掘中国文化被遮蔽的部分，我对这一错译的理解是：其中带有一种“礼失而求诸野”的意味，那是一种非常古老的知识伦理上的自觉。田野在进入中国的时候，本身就带有一种对于文明的不满，也就是对文明的视野、方法以及其惯常使用语言的不满。在我看来，田野首先不是一种简单的研究方法，而是意味着“我”作为思想实践者或者艺术创作者，要怎么去处理我和所处的社会、时代之间关系的这一问题。前几年有一首歌的歌词非常俗套：“生活不止眼前的苟且，还有诗和远方的田野”，这句歌词里面充满了城市中产的矫情想象，但同时又吊诡地点出了我们讨论的部分实质。因为只有当一个社会中的普通人，都能想象生活还有诗和远方的田野时，田野才充分暴露出它的意义。这个田野不在于距离，也无关经验上的陌生与否，而是一种对当下的不满足。当一个人无法用现有的感情模式和语言表达去处理他所感知到的生命史经验的时候，诗和远方的田野就成为一种新的可能性。作为一个人类学家或者社会科学研究者，我每次和艺术界的同行们聊天时，都能感到一种强烈的兴奋感。艺术其实有一千种、一万种障眼法，可以非常的虚假、非常的主观，但当它逼近所关照的现实，至少在纵身一跃那一下会非常勇敢，而且会带着无比的真诚，有时候甚至呈现出比学术思考更贴近当代现场的状态。渠岩老师和沈少民的创作，以及樊林老师作为一个地方艺术观察者和思考者的工作，都让我们看到他们是在驻进田野的同时，还发展出了各自“田野”的方法。这一过程，并不仅仅是进入某个地方、获取了某种经验，然后产出一些想法或者作品那么简单，田野也在他们的产出中呈现出新的面向。在艺术家进入田野做作品时，这之中所呈现的不再是一个研究者和材料的关系，田野同样会给他们带来刺激，促使他们产生一种本体论的紧张感。渠岩老师在他所做的乡村节庆中，并非作为一个介入的主体，要去实践恢复客体存在的可能性，他也和其他村民一样需要节庆、礼仪和热烈，从中去体会那种对抗百年来“礼崩乐坏”的紧张感；沈少民老师所讨论的是他如何在具体的生境之中创造一种新的光的可能性，或者说是新的黑暗的可能性；而对于樊林老师而言，则是在经过一段时间的交集与沉淀之后，尝试把艺术家在当代的创作作为历史的素材，进入到思想和写作的范畴。这样一来，我们可以尝试在珠三角谈论田野的超方法论含义，这种讨论可能会重新激活“当代”和“南方”这两个重要的关切。艺术家对自我的状态的复杂性有更全面的体认和宽容。如果一个曾经活跃的艺术家忽然悬置自我——进入一种沉默的状态，那对他而言并不是“懈怠”或“不负责任”。但是在有些行业，可能大家不会接受这种暂停，相反，会不断地急于用词语去锚定一个点，哪怕这个点在三五年之后就会被超越或者被否定，那都无所谓，因为此刻必须要不断发声。刚才渠老师谈到他在许村的困境，我很有感触，在北方的农村，经常能看到乡村在失去了历史的同时，也失去了现在。因为那个历史传统的叙述被冲击破碎、恢复无望，所以乡村无法完整地表述自己的困境和痛楚，只能不断地沦为城市、现代化和发展等话语的的参照物和注脚，不断地重复自己并依附在他人之上，直至失去表达自我的那个可能。渠岩老师在广东的一个村子帮助当地人恢复了传统，尤其是传统的实践。当我们再次谈论这个村庄的时候，“当代”就可以清晰地以“过去”作为参照，呈现出它复杂地面貌；樊林老师所做的艺术史这个领域中也是如此，虽然当代很短暂，前后不过几十年，却因为有了一个非常清晰的脉络，而且这个脉络的构成部分彼此之间是有机生长并互相激荡的，所以“当代”会充分浮现。在这个意义上的田野，首先使实践者的自我表述得以成立，其次，也在创造新的“对象”。在“作为田野的珠三角”这个讨论中，常常能展现出一些表达、思考时的习惯性盲点。就如前面渠老师所展示的那样，今天，如果进入一个北方的乡村，古今中外各种力量可能呈现出一种高度离散且破碎的状态，进行粘合讨论会存在一定困难。但在珠三角，这种断裂及其紧张感会舒缓得多但也复杂得多。比如很多广东的农村从改革开放以来就和香港、东南亚保持频繁互动，“香港”已经成为了一种新的地方性知识的有机组成，而且有日常生活实践作为基础。如此明显的外部影响同时又能够相对平缓地进入地方世界，这就是珠三角的特殊性，是我们在今天用田野的方法进入珠三角时，需要去回应的一个问题。虽然改革开放的所有宏伟计划都是在南方实现的，但由于我们使用的语言以及一整套历史记忆都带有强烈的北方中心主义，所以即使已经累积了40年的经验，南方依然没有被完整的呈现，获得其应有的历史地位。如果想纠正这个偏差，或者重新出发的话，田野是一个相对理想的起点。从这个意义上来说，在田野中进行艺术创作或者艺术史的梳理，是换一个角度去打捞以城市视域作为绝对主导的“时代”当中未被发现的故事。我们人类学专业从大一就会涉及一些跟乡村建设有关的阅读材料。我在北京接受的教育，乡村问题在北京的学术界和艺术界被讨论的意义往往集中于两点：第一，它是一个政治经济学上的问题；第二，它是百余年来“礼崩乐坏”的一个注脚。除此之外，再无新意，即使是那些想要做乡村建设的人，也并不明白乡村作为一种本体论的存在状态对于文明存续而言有什么意义。城乡之间的紧张关系古已有之。《论语》里，孔子觉得他和曾点是心有相通的。曾点说：“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。城中人进入郊野，狂欢娱乐，修养生息，再回到城里。在这种循环的理念中，蕴含着一种对人的存在状态的本体论的理解。古人其实不信任城市经验，他们认为城市是一个闭合的状态，但是乡村具备了更开放、更稳定、更能含蓄生命所需要的力量。乡村才可以联通历史、神和自然，所以说这是一种本体论的关照。我们现在面对的问题是各级的乡村建设都不信任村庄的经验，发展乡村有时候是为了部分“克服”乡村。在这个世界上，城乡区域之间的资源结构几乎都是不均衡的，但这不意味着乡村会大规模消亡，这就是乡村的力量，只要有一定的自主性，它就不必依赖外部输血而活下去。今天，我们的确面对着一个结构性的问题，但我们仍然要信任乡村，想象那个人在乡村中恢复天地人神联系之后回到城市继续生存的世界。这个信任的恢复是在于文明的层面，在现代性割裂的层面，而不仅仅在于政治经济的层面，或者说一种简单的审美之中。从地景来看，北方很多地方很大，但这种“大”常常是无机的，人们在其中生活需要不断与这种“大”带来的阻隔和疏离缠斗。南方的经验可能稍有不同。比如深圳也很大，而且有时候也大得让人压抑，但它的内部可以非常有机的关联在一起。一个人甚至可以在深圳被完全“隔离”出广东的生活-文化圈。虽然这种“大”也存在着问题，却并非简单的大而无当。它充满了裂变的可能性，但又被实实在在地粘合，并且产生新的问题意识。人类学本来号称是以田野的方式研究人类社会、时代和生活，但其实学院工作正在日渐钝化，很多人类学家对当代没有任何的敏感性。从这个意义而言，我从来不认为学科、工作方法和创作方式的分歧是真正的问题。真正的问题也许是大家站在什么样的问题意识的旗帜之下，以什么样的出发点和紧张感来处理我们所面对的经验对象。一定要寻找到新的语言状态、进入的可能性以及新的自觉的出发点。
顾铮：从“人间社会”到“屏间社会”
没有了一个锚固精神的依托，就无法构成地方
四季学术沙龙是坪山美术馆发起和主办、《打边炉》联合策划，以春、夏、秋、冬四季为周期的常设性学术活动。该沙龙立足坪山在地文化的现实情境，强调跨学科、区域和国际对话，致力于建立坪山与全球艺术网络的互联，为地区发声，为建构坪山当代文化的多样性助力。