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阿拉腾

内蒙古锡林郭勒人，黑龙江大学满族语言文化研究中心教授，主要从事文化人类学研究。

康志滨

黑龙江哈尔滨人，高级政工师，主要从事满族文化研究。

摘要：在满族钮祜禄氏的祭祀仪式中，根据与神灵达成的互惠协议，在早祭、夕祭及背灯祭中，人首先从“猎物之主”那里得到灌注了“生命力”的猎物，同时得到各种神灵的佑护；然后再树立一根神杆，设立一个微型世界，返还从早祭、夕祭及背灯祭祭祀对象中得到的利益，并且通过集体行为，将整个氏族凝聚起来。祭祀对象虽然主张包含了诸如佛、菩萨及关帝等外来神灵，然而，通过祭祀行为及流程的考察，可以发现隐藏于祭祀深层的实质上仍然是传统的内容。

关键词：钮祜禄氏  满族  祭祀

祭祀活动是满族上自皇家贵胄，下到平民百姓与超自然存在之间沟通的主要方式。皇家祭祀活动，在乾隆年间经过官方整理，已经形成规范，“每日坤宁宫早祭夕祭，每月祭天，每岁春秋二季大祭，四季献神，每月于堂子亭式殿，尚锡神亭内，挂献净纸，春秋二季，堂子立杆大祭”。此规范赖以形成的蓝本，自然就是存在于民间的各种祭祀活动，“满洲各姓亦均以祭神为重，虽各姓祭祀皆随土俗，微有差异，大端亦不甚相远。若大内及王、贝勒、贝子、公等，均于堂子内向南祭祀。至若满洲人等，均于各家内向南以祭，又有建立神杆以祭者，此皆祭天也。凡朝祭之神，皆系恭祀佛、菩萨、关帝，惟夕祭之神，则各姓微有不同。”皇家祭祀准则，同时也成为百姓祭祀的蓝本，从前各姓的祭祀程序受到皇家仪式的规范。然而，祭祀活动的特点既然在于其“严格的形式化”，人与超自然存在之间的交流既然主要依靠其形式化的程序本身，该程序就不会轻易改变，其欲交流的对象，就不必为人们所主张的神灵，因为人们的主张会随着时代的变迁而变迁。满族祭祀活动虽各种各样，但春秋大祭是其最重要的祭祀活动，程序也最为复杂完整。这两次祭祀活动将原本各自独立存在的分散活动，纳入到一个完整的程序中。对于满族祭祀礼仪的考察，迄今为止多以史料考据的方法进行，本文从文化人类学的角度，以考察祭祀程序本身入手，试图发现隐藏于程序背后的信息。近年来搜集的满族民间祭祀礼仪方面的资料较为丰富，其中钮祜禄氏的祭祀活动记录相对完整详细，本文所依据的分析蓝本为刘庆华的《满族民间祭祀礼仪注释》。据收集人说明，该祭祀流程手抄本出自清中期。

一

早祭(erde wecere) ，所欲沟通的对象当为人格化的神灵。祭祀日早晨，“西炕上挂黄云锻幪子，南炕上设小桌一张”，祭祀的对象，根据神歌祷辞，向来被认为是“佛、菩萨、关帝”。黄云锻幪子，因其黄色，似可指明与佛的关联。使用此幪子，可以将屋内的空间隔离开来，使其形成两个不同的世界，一边是现实的世界，另一边则是超现实的世界。“取预藏净纸二张，剪钱两路，每路钱七个，剪完将上边反复折叠，挂在幪子上两边。”能把钱物与神灵世界联系起来的对象只有祖先与关帝，将钱挂在幪子上，一则意味着要把钱物奉献给这些神灵；二则也是通过这些纸钱，可将神灵所赐的“财气”收集起来。再从幪子外边设置的祭祀场景看，“幪子前设炕桌两张，摆香碟四个，上香二路，点火，每香碟前，供酒一盅，共供饽饽十盘。桌南头西炕上，设大长方盘一块，内摆堂子上香碟两个，上香一路，不点火。酒二盅，饽饽二盘”，幪子这边的现实世界里设置酒及食物，主动与神灵接触，通过香火实现与神灵的沟通。然而，根据供物的设置细节观察，其所涉及的对象又不止佛、菩萨和关帝，“如打糕，每盘内摆馃子三块，即令打糕人打糕。糕石前，地正中放高桌一张。打糕人打一台糕，仆妇二人立在高桌两边做糕，大小宽窄亦如菓式。每馃一块，上摆糕一块，再摆一层馃子，再上一层糕，共三层，每盘是九块糕。南炕上放炕桌一张，做豆泥塔。当中糕上摆炸面鹿，一边面塔，一边豆泥塔，面塔上插翎子雀儿。”面塔与豆泥塔尚可认为侧重于表现佛的世界；打糕每层三块，一共三层，似乎再现了地下、人间及天上三个世界，既可理解为佛教的宇宙观，也是典型的萨满世界；炸面鹿当为牺牲，面塔上所插翎子雀儿代表鸟，这些又与佛、菩萨及关帝没有关联，无疑是用来沟通人与神灵世界的萨满的媒介。另外，该沟通媒介在后述的祭杆仪式中占据主要位置。水在这里也是人与神灵世界的沟通手段之一，“做完饽饽取水，取水人进门立在东边，接水人捧碗立在西边，水注碗满，供于桌下正中炕沿上，余水倒猪肉大锅内。若洒糕，翻糕时取水。”聚集了神祖意志的圣水，被用在打糕、猪的圣别及煮肉上，也可以用作人与神灵之间的交流手段。

以上程序完成后，准备工作告一段落，接下来就是人与神灵之间正式的交流过程了。“将北炕桌上供的二香碟挪正，请老爷像悬挂，换酒”，这里的老爷像无疑就是关老爷像，于是，下面的程序自然就会以为是面向关老爷的了。然而，从该程序的细节考察，其中所涉及的神灵其实也不止关老爷一人。“拿猪，将所有捆绳解净，散拉腿进屋，头西肚北，一人手搬下边前腿使卧。”作为牺牲的该猪，或由自家饲养，或经过神祖的许可自集市上购得。从解开所有的捆绳且散拉腿进屋一节来看，似乎又意味着猪不是被强迫来的，至少在被接下来的圣别完成以前猪是自由的，这就从逻辑上表明圣别存在的意义。“萨玛太太跪于挨炕正中稍偏北，西面，用盅盛水，放碟内，举过头顶，唱祝。如不会神歌，亦将祭祀缘由默祝。四人持栅板，跪于尽东头，面向西，拍板四栅。板须令一齐同声，勿乱响。于萨玛太太举水时，齐声呵助。举水罢，即止呵。将水递与主祭男子，跪于猪南，面向西，接水，亦举祝，再浇猪耳。”这种圣别仪式在北方民族中广泛存在。在圣别中，通常都会极力赞美牺牲物，以取得神灵的认可。在这里，有四个人辅助萨满与神灵沟通，再由主人通过附加了神灵意志的圣水，完成整个圣别程序。由于有唱祝的行为，因而可以认为行为的对象是具有人格的神灵。“领接后，使扦扦老，抬进矮桌，放在迎门地正中。将猪抬放矮桌上，头向西，剥皮，解件。”屠宰时使用扦而不用刀，看上去仅仅是由于在神灵面前不能拨弄刀剑的缘故，然而更有可能意味着作为牺牲的猪并不是饲养的动物，而是野外的猎物。这时候，杀猪的行为就等于是在野外狩猎，所使用的武器就是弓箭或长矛，而不是刀剑。于是，这就意味着该牺牲原本就是神灵赐给人们享用的。此外，从扦猪时的细节也能看出一些线索来。“将下边前腿，从上边前腿后用力搬起，上边前腿及彆向前去，……总之以猪不能叫，即为彆住”，极力不使猪发出声响来，一则以示猪是自动送上门来，供人们享用的，再者，可以减少猪的痛苦，以免猪的灵魂告知“猎物之主( the master of animals) ”，妨碍其重新来到人间。这样，这里实际上正在与之交流的神灵是“猎物之主”。

如上所述，人与神灵间的媒介一为萨满，另一为水，“萨玛太太磕头起，立于北炕沿下。碗内余水，亦倒于煮肉大锅内。俟肉解完下锅后，萨玛太太始准坐于东头北炕沿边”，这两种媒介在程序中，必须处于特定的位置，在该程序完成之前不能被单独分离出来，以此来保证程序的完整性。此外，人与神灵之间还有一个重要媒介就是血，“猪腔内取出之血，盛小槽，顺桌东西，放于挨西炕之高桌上。净纸上剪下的钱眼纸、苦胆、尿泡、蹄跏、鞭、脐，俱盛碟内，放北头桌里角。血槽上放小木勺一把，把向西，以便灌肠。”猪腔内的血由于跟心脏有关联，具有“生命力”；苦胆、尿泡、蹄跏、猪鞭、肚脐等器官虽然都是人不能食用的部分，但都是动物身上重要的器官，合起来可以代表动物本身，所缺少的只有血液了。从猪腔内取出血，盛在小槽内，放在高桌上，杀死的动物需要返还给神灵以便重新获得生命，把木勺把子向西摆放正是需要神灵完成给猪灌注血液这么一件事情。“灌完血肠，将血槽随血肠拿入屋内，将血渣一并入锅”，意在强调血液不能短缺。“下水在院内西南角倒洗”，下水无疑是污秽的东西，处理这些污物自然要讲究场所及方位。在萨满信仰的世界里，四面八方各个方位，只有西南角似乎没有什么重要的神灵存在。“猪头、蹄、尾，在大灶上燎刷洁净，入肉锅同煮”，在日常生活中，这几个部件是不会与猪肉一同下锅的，然而在这里由于需要保持猪身的完整，就煮在一起。猪身上的部件虽都不可或缺，但其重要性也不相同，如心脏就是重要器官。“肉熟，由锅上捞肋条一块，胸叉一块，装供肉锡里木槽内，抬出顺放高桌上”，胸叉由于其保护心脏的缘故，因而就较其他部位相对显得重要，常被单独用来充当祭物。如在蒙古人那里，羊胸叉往往被用来代替全羊。“将炕桌上供的饽饽，尽行撤去。尽北头一盘，移供于北边幪子后”，这些饽饽是上一节程序的内容，自然应当就此移除。然而，将其中的一盘饽饽移到幪子后面，则又可使程序不至于断裂。“肉照生时原长处摆放”，猪还是完整的。不过，此完整的猪需要神灵注入某种“灵气”后才能与人共享，“按件俱割三五片，装碗内，是阿母孙肉，浇汤安筯，供肉槽正中猪头后。再将乌叉肋条两条拿出，摆上长方盘内，放于此桌正中，插尖刀一把，刀上缠血肠一条。肉槽上猪头用瞒肚油蒙上，亦缠肠一条，插刀一把。再将血渣数块，连汤装小盅内，放于苦胆碟旁。”阿母孙(amsun)，本意为品尝的意思，从猪身上各部位切割一小部分下来，就可代表猪全身。“浇汤安筯”后供在那里可便于神祖品尝，尖刀插在乌叉及猪头上再以血肠缠绕，是要神祖给猪注入“生命力”。猪被注入“生命力”之后，主祭人就可领受该动物了，“再换酒，行三跪九叩礼，毕。撤下乌叉肋条，归大槽内，拔去尖刀。将猪头搬歪，主祭人将碗内阿母孙肉撤下，用筯翻挑三次，向西举碗，立叩行受祚礼。尝肉一二块，递给萨玛太太尝肉，此为领福祚阿母孙肉，不但不给外人吃，即未出嫁之女，亦不给吃。”猪头搬歪，似乎就是把猎物真正杀死了。阿姆孙不给外人吃，是由于先祖所赐只能惠及子孙的缘故。同时，外人分享后还有可能扰乱先祖与其子孙之间的关系。至于未出嫁之女也不给吃，也是由于女儿早晚会出嫁的缘故。阿姆孙肉里倾注了祖神特别的关怀，自然首先应由家长及萨满领受，而剩下的猪肉才能由全体族人分享。“桌东地上，放方盘十三块。自西头起，一对盘胸叉脖子；二对两琵琶骨肘子；尽末尾一盘乌叉骨。按盘放肋条一条，杂样下水各一块，以备亲族人食用”，这时候，整个的猪身才真正被分解开来。“俟诸事毕，查齐骨数，撤下幪子上北边钱纸，放骨头方盘上。萨玛太太行一跪三叩礼。舀汤半瓢，将碟内苦胆、尿泡、钱眼纸、盅内血渣等物，俱倒汤瓢内，连净纸随骨头撩大门外十字路口，毕。然后尊藏圣像；请香碟；收幪子；将桌擦拭净，垛于北炕上。是早间礼毕。”在这一程序告一段落后，猪骨及苦胆等的处理方法，则更多地显示了该段落的性质。“查齐骨数”是为了便于作为猎物的猪由神祖赋予肉身后重新放回人间，其骨头的数目自然不能缺少。此骨头被放在方盘上，则是为后面的程序留下“伏笔”，在后面，猪骨要被撂在神杆下。至于碟内的苦胆、尿泡、血渣等物件之所以被撂在大门外十字路口，无疑是要将猪的灵魂送出去，使其能够自由回归其该去的地方，以便于同骨头一起重新获得生命。

二

下午的夕祭紧接着上午的早祭进行，所祭祀的对象则似乎是一些非人格的神灵。“北炕摆桌二张。靠西边设幪架，拴青布幪子，中挂铃铛。铃铛杆在北边，铃铛向前，安放时万不许响。东边设宝座，幪子前摆香碟二个，宝座前摆香碟一个，上香二路点火。每香碟前供酒一盅; 共供饽饽九盘；取水如早晨一样。”这里与早祭的差异在于方位的不同。早祭是西向祭祀，而夕祭则是北向祭祀。幪子上的布，其颜色也与早祭有别。早祭是黄色，夕祭则是青色。如前所述，黄色可以理解为有关佛的颜色，而青色则似乎是在显示另外一个不同的世界。另外，幪子上所拴物品也有不同，早祭是纸钱，此时则是铃铛。前者与祈求神祖赏赐财富有关，后者则似乎是在显示要与非人格化的神灵发生交流。因为萨满在与神灵交流的时候，除了手上的半面鼓外，主要就是身上挂满的铃铛了。

接下来拿猪、宰猪、灌肠、摆件等环节除方位有别外，与早祭大致相同。不过，该程序中几个与早祭在细节上的不同，可能显示其背后在内容上的不同，如“唯不拿阿母孙肉。猪头上蒙油，缠血肠，插刀，毕”，这里的“不拿阿姆孙肉”，似乎表明所要交流的对象是与祖灵没有关联的其他各种神鬼。这些神鬼仅靠单纯的祈求与崇拜是不会赐福于主人的，而是需要在接下来的程序中，通过萨满的直接操控，才能满足主人的要求。

“将炕桌上供的饽饽，西头两盘不动，留着背灯。余七盘撤去，换酒，行三跪九叩礼，起。猪头插尖刀不动，再换酒。将香碟内火拨去，屋内所有灯火尽行撤去”，供物撤去一部分，留下一部分，就使程序前后连接起来。“令四仆妇拉布幔，将萨玛太太三面遮住，只留北面。诸人俱出屋外静候，不得有声。只萨玛太太一人脱去大褂，在幔内行三跪九叩礼，毕”，三面布幔将萨满同现实世界完全隔离开来后，幔内就形成一个超自然的世界，萨满就要亲自踏上黑暗的路程，同神灵直接交流。其他人在“屋外静候，不得有声”，自然就是强调幔内是他界，远隔于人世。至于萨满太太脱去大褂一节，似乎是在表明此萨满并非仅仅是作为司仪的萨满，而是能够进入失神状态后，亲自前往鬼神世界办理交涉的萨满。“点灯撤幔，再行一跪三叩礼。将猪头搬歪，拔去尖刀，抬下肉桌，放于屋东头地正中。尊藏香碟，收幪子、宝座。是晚间礼毕。”祭祀仪式进行到这里时，并未强调与神灵共享饮食，当在表明该节程序中原本就不存在与神灵的会食。因为这些超自然的存在并非人格化的神灵，是不能像祖先一样与其共同进食的。

三

立杆(siltan tukiyeme) 祭祀实际上是“还愿祭”，即还礼的仪式，似乎并非单纯对“天神”的祭祀，而是对不同对象的综合性祭祀。“于当日五更，在杪木杆( 即索姆杆，somo) 北，设高桌一张，供锡碟三个，装熟稗米三碟。将抄木杆由鼓石请下，拔去杆尖陈骨，请下锡碗，擦洗洁净，供于高桌上锡碟之南。杆子亦用净布洗擦，斜立于高桌之北面，靠桌之东角。”五更天，相当于早上三点到五点钟的时刻，春秋季节东北的五更天天刚微亮，等到准备工作完结时，太阳刚好升起不久。这样看来，该祭祀活动与北方民族对初升太阳的礼拜似乎有些关联。索姆杆，其背后的象征意义可能比较复杂。根据“祭神祭天典礼图”来看，杆子上两道铁箍将整个杆子分成三部分。另外，《大清会典》“满洲祭神祭天之礼”卷七十四记: “届期请朝祭神至堂子飨殿，豫派副内管领一人，率马甲往延庆州山内取径五寸、长二丈松树，梢留枝叶九节，制为神杆”，这会让人想起萨满信仰的“世界树”来。世界树分成不同的层次，在特定的层次上住着特定的神灵，萨满可以攀援到某一层上，完成预定的使命。杆子上的锡碗，是盛放鸟食的装置。在萨满的世界里，如前所述，鸟儿通常都是天神与人间的沟通媒介。具体到钮祜禄氏的祭祀礼仪，如后文所述，此鸟则是喜鹊和乌鸦。萨满进入失神状态后，其灵魂就会出窍，借助喜鹊和乌鸦，就能飞到天上去操控神灵。因而，如何招引喜鹊和乌鸦来到现场，在这里就成为最为关键的一环。

“令人拿猪……猪头向南，肚子向西，卧。拿猪人跪于猪东，主祭人率子弟对桌敬跪。萨玛挨高桌站立，一手举装米锡碟，一手撚米一撮，向空掷撒，诵祝祭歌。共撒米三把，诵毕神歌，萨玛退下。主祭人等行一跪九叩礼，起。”将猪拿来之后，与早祭与夕祭不同的是，并没有“圣别”一节，而只是将米撒向空中，这显然是在召唤鸟儿。鸟儿由萨满召唤来以后，主祭人自然要说明祭祀的缘由。接着，“使扦扦猪。正对高桌北，设矮桌一张，俟猪扦老，抬放矮桌上。将高桌上供的装米锡碟，折空一个，拿至矮桌边，装盛生件。凡猪之上下唇及眼、耳、鼻、舌、奶头、尾尖、四蹄，俱割一小块，盛装碟内，供高桌上，再剥猪皮。剥皮时，脖、尾不可挑断，唯割开四肢，按半边划剥。剥完半边，即照解骨件数，按件割拿。”从猪身上最前面的上下嘴唇，到最后边的尾尖等各部位，该是动物灵魂的住所，同时，如前所述，从各部位分别割下一小块也可以代表猪的全身。由于是要喂鸟，自然要切成小块。剥皮时不使挑断，意在强调猪的完整; 剥完半边，再剥半边，大概是要模仿乌鹊啄食猎物时的情景。猪肉的处理也遵照同样的原则，“中路以西偏北，设大炕桌二张，以备抹肉丝之用”，肉要切成细丝。“桌西设幪架一座，上搭红毡一条”，幪架同样是间隔两个世界的境界，而红毡则似乎可以理解为日出时东方的天色。“幪架后或铁灶或臿(砌) 砖灶或挖锅腔俱可，上安大锅，满注净水，烧滚以便煮肉”，锅灶临时于院内造作，意味着该程序原本是在野外进行的。“拿肉时，须分段间空贴骨割剔，庶不致早间精肥，晚间净剩瘦肉。随拿随即入锅滚煮。此边半拿毕，再剥那半边皮，亦照样按骨件割剔。胸叉骨只解开半边，以便开膛取拿下水。此份下水，在院内东南角倒洗。”分段间空贴骨割剔拿肉等节，依然是鸟雀啄食的情景。“尿泡、胰子、鞭、脐、苦胆，俱装生件碟内”，这几样器官同样如早祭、夕祭时的做法，似乎也是由于其中贮藏着灵魂的缘故，必须特别处理。“开膛后，将心划开，心血擦润杆尖”，此心血有别于腔内之血，恐被用做洁净的手段。经心血擦润后，杆尖上的污秽可被拔除。而“腔血舀于小木槽内，顺供于高桌尽西边。槽上放木勺一把，把向南”，则亦如早祭及夕祭，意在获取生命力。至于“所有心、肝、脾、肺、肠、肚、瞒肚油、鸡冠油、腰子、里脊肉，俱分半入锅”，则显示人神各分其半。“其猪之全身皮骨，俯摆于供肉锡里木槽内，用原皮苫盖，仍似整猪俯卧势，头向南，供于矮桌上，以便祝诵行礼。血肠只灌小肠一条，其余血清留于午间灌肠。血块捞控入锅，煮熟抹丝。”去除猪肉的猪骨架，用猪皮苫盖后，等待重新得到肉身及生命，而完成这件事情还得需要萨满与神灵的沟通。“脖项骨解下，亦入锅煮熟剔净，备安杆尖用。剩余下水、油块、血清，各装小槽，俱放锡里木槽内猪皮下”，这些零件都是猪身上不可或缺的部位。“肉熟抹丝时，亦按件割一小块。将高桌上米碟再折空一个，盛装熟件。凡油、肉、下水，抹成细丝，各归一处。俟锅内所有各样，俱抹完结。先将下水丝入锅，锅滚后再入肉丝。俟熟烂时，始将细丝入锅。细丝一下，即便盛装供碗，血肠薄片，单层摆碗内肉丝上，余者全行倒肉丝锅内。肉碗浇汤供献。脖项骨剔净放件碗内。”这样处理猪身，其全部意义都在于方便鸟雀的啄食。“以桌之东头起，供头碗汤饭，次二碗汤饭，插匙安筯”，这些汤饭，无疑是要先予神灵食用。“主祭人仍对桌敬跪，萨玛仍前挨桌站立，一手举米碟，一手撒米，诵供肉神歌，撒米三把，诵毕神歌，萨玛退下。主祭人等，行三跪九叩礼，起”，主祭人等要请求神灵享用，也需要萨满与之沟通。萨满撒米请神，请的实际上是鸟雀。乌鸦和喜鹊都是杂食动物。不过乌鸦喜食腐肉，给人的印象是肉食动物，而喜鹊也吃肉类，然而，吃的是虫子等小动物，给人的印象则是素食动物。因而萨满撒米，确切地说当为召唤喜鹊。“将锡碗安杆上。脖项骨鼓肚向外，安杆尖上。所有锡碟盛装生件、熟件，并余剩稗米，俱装锡碗内，以供喜鹊、乌鸦食用。”脖项骨鼓肚朝外，当是意味着将整个牺牲穿透后立起来。被整体上穿透的牺牲，通常是四脚朝下的，因而脖项骨自然就是朝上、朝外的。“锡碟俱扣放高桌上”，碟内的米已经撒出去，鸟雀食用后已经不在场，碟子当然就得扣放在桌子上。

接着就是人与神灵的会食过程。“头碗汤饭送进屋内，只家主人食用，即未嫁之女亦不给吃。二碗汤饭，一半入锅，一半留与萨玛食用。锅内肉丝连汤分送屋内，备亲族人食用。锅内下饭，备家中及亲族从人食用。”已经由神灵品尝过的饭食，该与人分享了。头碗汤饭是神灵直接品尝过的，其中注入了神灵特别的意志，因而只有家主人才可能享用。二碗汤饭才是大家能够分享的。然而，“自此起，屋内肉不准出院，院内大锅饭不准进屋。俟午后，将矮桌上所摆全猪，抬进屋内。解件下锅时，院内锅内如尚有余饭，方准于旁门抬进别屋，亦不准进上屋正门。”吃剩的东西具有极大的危险性，必须小心处理才是，再者，倾注了神灵意志的食物，自然不能随意丢弃或分与他人。就此，室外或者说野外的祭祀程序便告一段落。接着，要将该程序与祭祀室内西方神灵的程序再次连接起来，“猪皮、猪头、蹄，在院子灶上燎刷洁净，拿进屋内，一并下锅。将幪架上红毡折叠，仍搭架上，连架移放于上屋门西廊檐下。撤高、矮桌。屋内肉熟，装槽搭放于里屋门外地正中。向西仍摆放方盘十三块，依前摆件。分装下水、煳皮，幪架连红毡，移放于大北炕上倭扯库门偏东。”于是，眼前的祭杆就与前日的早祭和夕祭联系了起来。“俟剔净骨头，查全数目，舀汤半瓢，撩骨头于杪木杆东。是祭天礼毕。”剔净皮肉的骨头被置于索木杆下，如前所述，其意在于使猪骨重新长出猪肉后再次来到人间。

四

早祭之神，按照祭辞所主张的为“上天之子，佛及菩萨，大君先师，三军之帅，关圣帝君，佛立佛多鄂谟锡妈妈( foli fodo omosi mama，‘子孙娘娘’或称‘福神’) ”；夕祭之神则较为繁杂，有“阿珲年锡( ahun iniyansi，农神) ”；“安春阿雅拉( anchun ayara，完颜氏祖先神祇) ”；“穆哩穆哩哈( muri muriha，主管牲畜的马神) ”；“纳丹岱珲( nadan daihun，宇宙星神) ”；“纳尔珲轩初(narhun hiyanchu，星神) ”；“恩都哩僧固( enduri senggu，刺猬神) ”；“纳丹威瑚哩(nadan weihuri 星神或满族先世原东海窝稽部女真人崇拜的船神，即‘七姊妹船神’) ”；“喀屯诺延( katun noyan，满族先民曾广泛供奉的守护神，英雄神) ”；“佛立佛多鄂谟锡妈妈”。背灯祭，“一般是在子夜，要把屋内灯火熄灭，即在黑暗中进行，故称背灯。所祭神祇多为星神，北斗七星和三星。民间传说是祭‘佛多妈妈’，亦称‘子孙娘娘’，恐人视其裸体像不恭，故背灯祭之。”早祭时的佛、菩萨及关帝等神灵，显然是同他民族文化接触后的结果，而夕祭及背灯祭时的神灵，则具有传统萨满信仰的特点，所涉及的对象数目众多且因萨满的不同而不同。

而立杆所祭神祇，钮祜禄氏祭祀在其祝词中呼唤的只有阿布卡(abka) 即上天，再无详细分别。阎崇年先生认为：“满族神杆及奉祀之神，缘起于满洲先民祭祀神树及其栖食之神鸟——乌鹊，每年春秋，乌鹊群噪，设肉、米于斗中以享之。尔后缘习成礼，岁时祀享乌鹊。”而张杰先生则以为，满族祭祀时所立神杆应为“祖宗杆”，即祭祖，而非“祭天”及“祭乌鹊”。实际上，钮祜禄氏所祭杆子，并非单纯祭神树、乌鹊或祭祖，而是集中了不同种类祭祀的一种综合性活动。这种祭祀活动展开的背景是满族对于宇宙结构的认识。正如早祭时幪子前所设的三层打糕那样，“亚洲和世界许多地区一样，宇宙的结构大致分为三层——天、地和阴间，三者由一根中心轴线串联起来”，此中心线便是所树立起来的神杆，即对宇宙结构与神灵关系综合体现的“世界树”，“世界树，在亚洲各地都能够找到，并在萨满教中扮演着重要角色。从宇宙观而言，世界树从大地的中心，也就是世界的‘肚脐’上拔地而起，最高的树枝触及白乌耳干( Baiülgän，至尊之神) 宫殿。世界树连接着宇宙的三个不同区域，因为它的树根扎在大地的最深处。”根据与其达成的互惠协议，在早祭、夕祭及背灯祭中，人首先从“猎物之主”那里得到灌注了“生命力”的猎物，同时，或通过主人的祈求或通过萨满的祈求，得到佛、菩萨、关帝、祖宗及其他各种神灵的佑护；然后，将猪骨头撂在神杆下，使得互惠行为与“宇宙树”连接在一起。树立一根神杆，就等于确立了一个中心，设立了一个世界。在这个微型世界面前，一族人一则可以返还从早祭、夕祭及背灯祭的祭祀对象中得到的利益，再则可以通过集体行为，将整个氏族凝聚起来。这样看来，钮祜禄氏的春秋大祭中虽然在其主张中包含了诸如佛、菩萨及关帝等外来的神灵，然而，通过考察其祭祀的行为及流程，可以发现祭祀的深层所隐藏的仍然是传统性质的内容。

【注】 本文经作者授权，文章刊登于《江海学刊》2016年02期

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