【边疆时空】施沛琳 | 文化的建构与再现：吴凤传说

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作者简介

施沛琳

闽南师范大学闽南文化研究院教授，福建师范大学闽台区域研究中心特聘研究员，历史学博士。主要从事闽南与台湾相关之文化研究，包括文化传播、文化创意产业等。主持国家社科基金课题《台湾少数民族文化遗产保护与传承研究》、《闽南乡愁记忆中的非物质文化研究》。

摘 要：“吴凤传说”中的主角吴凤曾是台湾“舍生取义”的典型实例，在历史的洪流中，其故事与传说不断被形塑与建构，却也被解构与再现。由于缺乏较多史实考证依据，对于“吴凤传说”，该以历史视之或用文化对待？尤其在目前岛内民粹意识高涨情况下，汉人与少数民族之间关系常被作为政治操弄的议题，“吴凤传说”的演变脉胳与文化传播途径，可作为现代探讨台湾汉人与少数民族关系之参考。

关键词：再现  吴凤  “汉番关系”

前言

不同时期，从祖国大陆移民至台湾的汉人与少数民族之间的关系，始终是一个值得探讨的问题。明末清初，由于大量移民自福建前往宝岛开垦，与更早居住岛内的少数民族之间，开始有了互动与冲突。“吴凤传说”中的主角吴凤是清代嘉义地方上之通事，日据殖民与国民党主政时期，皆曾在台湾的小学课本里被描述“为革除‘阿里山番’出草顑首的习俗而舍生取义”。此一广为台湾人民熟知的传说，于台湾解严后，被认为内容过度夸大，有对少数民族“鄙夷”之嫌，其教科书中之传说故事被教育当局删除；甚至被有心人士直指“吴凤传说”具有造假性。然而，亦有持不同意见者认为，传说虽为传说，与吴凤相关之民间文献与物质遗产仍然保存至今，从文化传播角度论之，于不同历史阶段，“吴凤传说”在“汉番关系”中，不断被建构、解构与再现。

吴凤生平

根据少数证据可以对吴凤做以下描述：

吴凤字元辉，清康熙38年（1699）二月十七日生于福建漳州平和乌口社。施琅平台后，漳泉两州人大量移垦台湾，吴凤亦于康熙42年（1703）随父母到台。

初居诸罗西堡美街，后移至六目根堡鹿蔴产社。吴父名珠，原经营闽台间贸易；至台后，可能获贌社权，常与阿里山“山胞”往来交易，兼做开垦事业，在业务上所使用的图章题刻“阿里山业户吴珠图记”，犹为后世子孙所保存。康熙56年（1717）19岁的吴凤与陈良德结婚。康熙61年（1722年）24岁时，生一男，取名汀援；乾隆11年（1746）47岁时再生二男汀巽。

由于吴珠业务关系，吴凤常随父亲出入阿里山，与当地“山胞＂进行贸易，对其语言、习俗、性情甚为通晓，也颇受他们欢迎。吴凤24岁这一年，正值朱一贵作乱陷诸罗，“阿里山番”亦乘机掠杀。诸罗知县孙鲁委派吴凤为通事，期能稳定“山胞＂情绪。另一方面，当时移民侵垦番地，于“汉番”之间兼理贸易的通事，贪残无餍者有之；在他前任之李姓通事即因鱼肉“山胞＂被杀，孙鲁自然希望吴凤有所兴革。

吴凤以地方官身分处理当地汉人与少数民族之间的贸易及抚化事宜，并和异民族之接触日益频繁，甚至解决了“汉番”连年争执不休的山界问题；他任通事达48年，可说政通人和。1912年，提母朥、达邦诸社老“番”所存口碑，其为人温良笃厚，神威为番人所畏怖；其为通事，番人仰之如父母，日夕来往，细大事端，一取决之。乾隆34年（1769），时年70的吴凤由于不可确知的因素，为“阿里山番”所杀。其被杀原因成为日后不同时期演变、乃至现代都还在讨论的重点。

与吴凤传说相关之早期民间文献与物质遗存

（一） 民间文献记载

历史上出现与吴凤有关的史料，最早见于康熙与乾隆年间的两则契约文书。第一则契约文书的年代是康熙58年3月（1719），第二则是乾隆25年3 月（1760）。    

第一则契约文书中的吴凤，是康熙58年一位将阿里山曹族土地招佃开垦、以纳饷课的“伙长”。41年之后在第二则契约中的乾隆25年，吴凤已任通事。上述两则契约文书中，仅记载着有“吴凤”之名及其所处时代的头衔。

而与吴凤有关的故事，最早见于咸丰年间刘家谋之《海音诗》及其附注。

《海音诗》于清咸丰5年（1855）出版，距吴凤之死不足百年。诗的内容如下：纷纷番割总殃民，谁似吴郎泽及人，拼却头颅飞不返，社寮俎豆自千春。    

刘家谋《海音诗》附记中所描述的吴凤形象与前两则契约文之述，较为接近，不论在康熙或乾隆年间的吴凤，其在斯时社会中的地位都不是很显著的达官贵人。 此外，这阶段的吴凤传说中，他为保护乡人而阻止曹族人的猎首却不幸被杀，乡人为感念他的恩泽，年年春秋上坟祭拜，就如同对待逝世的先人一样。接下来较早期之记载，尚有光绪20年（1894）倪赞元《云林县采访册》。  

此两则较早有关吴凤的传说版本，也呈现出不同的吴凤风貌。《云林采访册》的内容比《海音诗》的附记多出近两百字，情节更多。《云林采访册》中所记载之吴凤为保护乡人而亡的主题与《海音诗》中所述一样，但增添了若干成仁取义的情节，而具有更强的神化形象。

尤其，《云林采访册》文末所记“居民感其惠，立祠祀之”, 与前述《海音诗》所云：“凤坟在羌林社，社人春秋祀之。”其中的内容情节显示，光绪时，居民立祠祭祀，此意味着：“吴凤被神格化”了。自《海音诗》出版的1855年至《云林采访册》成书的1894 年，吴凤传说成为民间信仰中由人变成神的典型；亦即在这39年之间，该传说进入神化阶段。

尔后，于民国8年（1919）连横著《台湾通史》中“吴凤列传”有相关记载。《台湾通史》中“吴凤列传”大致也与《云林采访册》情节相似，基本立场可说一脉相承，该传一开始即说明“如吴凤者，则为汉族而死尔”，其后也说出如何与曹族人格斗，最后被杀而死；传末也以汉族神鬼传说为结尾；即吴凤是为了汉族的利益，与山胞格斗时死亡。只是，“吴凤列传”之内容又比《云林采访册》增加新情节，其说法被视为“斗争说”。 

（二）相关之物质遗存

根据中田直久于1912年的调查，吴凤所遗于世之物质遗存有4项：

1、家庙：在打猫东下堡番子潭庄有称公馆者，即吴氏旧邸，约百坪，土墙围绕。康熙61年（1722）吴凤为通事时营造家庙；庙在后庭中央，仅存墙壁一部分；后续以竹柱茅盖做修补。坛上列祖父吴连以下八世灵牌，但吴凤孙吴奇玉以下牌位，错杂形损。坛又安置吴凤木像，凭榻而座，双狗在下，为燕居之态。

2、祠庙：在嘉义东堡社口庄东北端，祠庙内有吴凤武装像。吴凤死后，被当地百姓认为他的“取义成仁”能为当地带来安居乐业，其精神值得敬佩，因此当时仰慕其功德的社口乡民，推举继任吴凤为通事的杨秘为主委，向四方募款，立祠奉祀吴凤，于清嘉庆末年建立一祠庙于社口支廨原址，百姓私谥为“阿里山忠王庙”，这是吴凤成仁庙的起源。后于每年农历八月初十吴凤殉职之日，即设坛盛大祭祀，多年后因受风雨侵剥頽废，在光绪18年（1892），乡民再议鸠工修缮恢复旧观。光绪32年（1906）嘉义发生大地震，祀宇倒塌，面目全非，庙宇管理人只好将吴凤神像及神位迁到私宅供奉。日本殖民期间，分别于1910年与1927年两度修庙。

3、坟墓：在中埔与社口庄之半程（二庄相距约300公尺），碑碣已失，存其形而已。

4、子孙：有吴凤之七代孙吴发。

1930 年到 1931 年间，日本人新调查的资料又有以下的发现：

（1）吴凤六代孙吴哮及吴福的住宅，为一农家；家中正厅有祖先牌位及吴凤神像。牌位有凤祖父以下名，背面记生死年月日。惟名字的排列，新旧错杂。吴哮、吴福住宅数间，皆为温驯的农民。

（2）祖先的遗物有祭具、印章及与土地租税有关的一些文书，包括康熙57年4 月吴凤署名的土地契约书。

上述从民间文献与物质遗存相关之记载，吴凤确有其人、通事确有其职，然仅是地方上一个官卑职小的人物。在清代之前，其一生事迹亦未见于官方文书，迟至事件发生八十六年之后，传说的故事内容才陆续被记录而流传下来，但也纯属口传故事层次。斯时，曹族确实存在，也与其他某些高山族一样，有猎首之俗。

《海音诗》及附记应该是最接近吴凤传说面貌，亦即吴凤是一个好的通事，受到曹族人信任，不像其他通事那样一方面欺骗土著，另一方面又鱼肉乡人。在他任内，颇能调解“番汉”之间的关系，然却无法阻止土著猎首出草的俗。

早期的吴凤传说着重外来力量的突显，其说明了：当在地人与外来者为了土地资源的再调整分配而剧烈冲突时，吴凤通事因为捍卫移垦汉民而被杀。他被曹族人所杀是为了保护乡人；其乡人为感念他的恩德，年上其坟祭拜，后来并为其立祠。

殖民化与儒化之建构

（一）殖民化的“他者”建构

    日本占领台湾之后，为了开发阿里山的原始森林，得到曹族人大力相助，在无“番害”问题之下，进而发现了嘉义地区人民口中的吴凤传说。而由当时嘉义厅长津田毅一请台湾民政长官後藤新平写碑铭，即《阿里山番通事吴元辉碑》。此外，嘉义厅长津田亦请中田直久编了《杀身成仁通事吴凤》。後藤新平《阿里山番通事吴元辉碑》与中田直久《杀身成仁通事吴凤》中的吴，是为了根除曹族人猎首祭的恶习，在屡劝不听的情况下，他决定自我牺牲，餍足曹族人的需求，使吴凤形象开始出现根本转变。而因为土地争执的问题，则被一笔勾消。

日版吴凤传说与前两阶段不同之处，在于日本人强调吴凤之死是了要感化曹族人，而清代的民间文献呈现的是着重在他为保护汉族而死。此显见殖民当局刻意且“过分捧场”地将吴凤传说给予“戏剧化”。

其转移吴凤故事的重点，指称吴凤为保护汉人而牺牲，表面上是强化吴凤“成仁”的伟大之处，但实际上，是一石二鸟，用这“加油添醋”后的传说故事，一方面显示不与异族对抗且愿为其牺牲，另一方面衬托出高山族是可用仁义来感化的；不仅要突显殖民当局在统治台湾初期对汉族的期望，也将准备灌输于“土著”的观念表露无遗。同时，也借此故事树立殖民官吏在被统治者心中的形象。

对于吴凤事迹感兴趣的日本当局，不仅由时任之行政长官为他立碑，由嘉义厅长为他写传，总督府更将其事迹编入教科书，小学为他演剧、讴歌。同时开拍电影。就文化传播中之文化增值功能视之，文化传播的实现有赖于人们创造新文化，并对文化价值有所认识；文化传播进程，一方面会发生损耗，丢弃一些信息内容；另一方面，又会增加新的信息。日本军国主义殖民擅于利用，透过多层渠道的传播，将台湾阿里山于一两百年前的传说故事再予以扩张，一种在“他者”所建构下的文化认同于焉形成。

（二）吴凤传说的儒化

台湾光复后，首先亦由嘉义地方官员向台湾省政府转国民党当局，要求将吴凤去世日期订为“公务员日”，以激励公务员；由嘉义县议会建议当局将该庙改为省辖，恢复日据时代每年10月1日为祭典纪念日，并请修葺庙宇，以敬忠烈。该建议虽未被当局采行，嘉义地方当局展开连串修葺吴凤庙及对事迹扩大宣扬的动作。

1954年由时任“考试院”院长贾景德撰写之《重修吴凤碑》，碑文指吴凤庙于1952年再修，且其事迹引起蒋介石关注，并颁额曰：“舍生取义”等等。贾碑文描述吴凤去世后情节仍沿用日本人的版本，不过重点放在强调儒家伦理精神的意义及其发挥。

当年的氛围下，吴凤的抚番、革弊，从文化人类学的立场，是两种文化接触后所导修的同化，亦即涵化的表现。吴凤杀身成仁、舍身取义，实为人性中至真至善至美的表现，堪为伦理的典范而编入教材。进而，教育当局将吴凤的故事列小学课本中， 同时，也有相关主题电影《阿里山风云》与《吴凤传》之拍摄。

光复后，前往接收的国民政府陈仪当局在文化上首要工作是“去日本化”，“就中国化”；消除与日本有关的语言、文字等文化方面。然而，在吴凤传说上，反其道而行；不仅沿用日据时代的内容，且针对传说之传诵更为普遍。何故如此，除了未深究日本殖民官员较深层的用意之外，也基于之前的内容极适合中国传统伦理价值“成仁取义”之最高精神，不论在电影或教科书本里的吴凤形象均符合传统儒家仁义伦理，此时期为吴凤形象被儒化阶段。

解构与再现

台湾政治解严前的1980年7月，岛内掀起推翻吴凤神话之声。由时任“中央研究院”民族所研究员陈其南在媒体上一篇文章开始，陆续有民意代表对于日据时代与连横有关吴凤之死的原因提出质疑；主编教科书的“编译馆＂更召集了学界人士，从各方方面面探讨吴凤传说的真实性。

其重点均指向于吴凤“舍身取义”的故事可能只是个神话，不宜当做历史载入教科书，将导致伤害山胞的感情云云。汉族与山地同胞当年的生存竞争已是历史的陈迹，过去的痛苦与过错，最好让它被时问冲淡，再继续渲染下去，除了刺伤山胞感情，实在没有其他意义。

质疑声浪认为，不论在日据或国民党执政时代，统治者政权为的是提升民族优越感、文明与其高人一等的地位，贬低少数民族是残忍、无知、野蛮、未开化与不文明的“番”。事实上，当年，吴凤遭受杀害，应为族群利益冲突的结果。当年曹族人流传的说法，在吴凤死后该地区与西部平原汉人一样受到天花、瘟疫与流行性感冒疾病影响，虽然一度在原始信仰思维下，被若干部落成员视为吴凤亡魂作崇报复。人心惶惶之下，阿里山曹族从此不再刻意向西侧汉民族聚落实施猎首，而集中力量防堵另三方向的布农族群。因此，到了清末，汉民族的开垦范围很快地进入嘉义八掌溪流域、阿里山前山山脉西坡、清水溪源头和陈有兰溪上游。

解严后，1987年 “台湾原住民权益促进会”发起破除吴凤神话运动，拆毁嘉义火车站前的吴凤铜像等，要求平反邹族（曹族更名为邹族）人长期被扭曲的形象。该会要求更改“吴凤乡”为“阿里山乡”，并删改教科书中过分美化的吴凤故事；同年五月，“立法院”决议自小学教科书中削除吴凤故事。

1988年“编译馆”废止中小学教科书有关吴凤故事之教材内容，形成初步政治形式的“文化和解”。1989年，“台湾原住民权益促进会”先行决议于会内组织文书废止“山胞”之名，改称“原住民”；同年，嘉义县“吴凤乡”改为“阿里乡”。1994年台当局第三次“修宪”后增修条文，“原住民”取代“山胞”；1996年台当局成立“原住民委员会”，后来又将“原住民”改为“原住民族”。

陈其南发表《吴凤的神话》、《再论吴凤》、《历史的断层与褶曲——吴凤、连横和日本人》等文；其后，薛化元《吴凤史事探析及评价》、翁佳音《吴凤传说沿考》、林建发《寻找吴凤》、江庆林《吴凤史实研究》、张玉法《吴凤的历史地位》、李亦园《传说与课本——吴凤传说及其相关问题的人类学探讨》、叶焬彬《顾颉刚与吴凤神话》等讨论文章相继发表，对吴凤故事真相的探讨，都有极大的助益。

不过，针对陈其南等人说法，亦有一些文章反驳认为，其说词乍听之下似都有理，但其所指责的是故事，实际上故事与真实历史不符，用历史故事来攻击历史人物是无聊的事情。

提出反驳者分析出，吴凤故事在不同时代呈现不同面貌，因而写出批驳。然而以吴凤生平事迹的不足，本身又是微不足道的小吏，缺少任何官方纪录资料，仅从后世片言只语的整理和滋乳而生的故事，要来考证吴凤故事的真相，光从人类学角度来推断，难以得到真实面相。然而，作为历史人物的吴凤，由于第一手资料太少，文献不足征，无论从人类学和历史学角度来发掘真相，都十分困难。 

在1980年之前，吴凤史迹可说是处在发掘与重建时期，既便后来有更多的研究出炉，然并未发现更多史料去厘清当时的真相。就相关资料来看，由于传闻的事迹众说纷云，这些资料有着某种程度的冲突性。既是民间流传之故事，未在任何史料上呈现，自然与史实有某种程度的距离。

不论各方怀疑之点是否有据，其据是否服人，至少史学界自此注意到两个事实：一是以汉族开发史为中心的历史，有伤“山胞”的自尊；二是，百余年来，由于将吴凤作为忠义的典型来崇拜，有关吴凤的故事，已有溢美神化之处。 

事实上，汉人移垦者、殖民统治者眈眈虎视的是少数民族的土地，在社群诠释权的争夺里，吴凤形象被重现得更为典型化、尊崇化。在这里，可以看到乡土想像以介入的姿态，参与这块土地上曾经发生或正在发生的社群关系，外来力量如何不断营造并掌握诠释的优势，将他们的土地掠夺行动合理化、正当化。及至80年代，新的诠释力量兴起，一些反驳过去传说故事的说法赋予吴凤传说新意。

然而，所谓少数民族的意识，并非仅仅以少数民族为承载者，而是经由复杂的社群互动、传播后出现的新社区意识，由原本“蕃”的观念激荡、蜕变、凝聚、跃升而出，建构出一种跨族群、跨地域的认同。

若从“历史”与“文化”两词的边界及互动而论，“历史”与“文化”常常连用，但实则两者颇有不同。历史学的根本目的是求真，因此历史必须务真务实，历史学的研究必须坚守学术标准。然而文化却往往依赖阐释，甚至需要加工和包装，有时不免与历史发生冲突。但历史与文化并非全然相悖，而是密切相关。一方面，文化从历史而来，任何文化都建基于一定的历史事实之上；这提醒我们在阐释文化时，一定要注意其相应的历史传统。另一方面，历史一旦成为文化，就会形成一种不可撼动的主体，甚至某种程度上可独立于历史而存在，并且影响着对历史的解释。“吴凤传说”到底要用历史或文化看待，确实是个值得探讨的问题，亦在在显示文化与历史之间相互违背、却又互为关连的现象。

结论

斯图尔特·霍尔的“再现”或“表征”理论视之，现实生活与符号是两个互动领域，在不同的社会和历史时期的文化意义与价值系统，圴具有丰富的政治、道德与宗教等等的观念。而文化符号的表征领域，不仅是一个知识生产和信息交流的象徵，其实亦是一个利益争夺和权力斗争的领域，不论阶级、性别、民族与种族等权力关系，都可能以各种形式渗入且融入其中。

“吴凤传说”的背后其实隐含著两种不同族群（汉人与少数民族）之间利益关系，然而，在较早历史时期，当资源分配未形成一个稳定的社会系统时，其冲突在所难免，正如台湾早期汉人移民之漳泉械斗、闽客之争一样。在一块土地上，确实存在着争夺诠释、界定其主要指涉意义的不同势力，而土地的意义指涉成为个人身分认同的重要凭藉。

解严后一些反对与驳斥反对的种种诠释，在在代表台湾这块土地上的社群互动。面对着外来统治阶层的同化，初期，少数民族无力量参与发言，仅能被动地扮演着故事的接收者，可是一旦社区意识凝聚完成，他们也可以积极参与乡土的重新诠释。站在民族共融角度，这些讨论理应能被接受。

不幸的是，近年来岛内受地方主义及种族主义高涨影响，又卷入政治的情绪，益使吴凤事迹，更难以拨云见日。部分人士在提到“吴凤传说”时口径一致直指是“虚构”，事实上，由过去的文献与物质遗存来看，充其量只能说现存史料要呈现其“舍生取义”的事实较薄弱，但吴凤其人其事、其与当年之少数民族互动之事实为确有。从教科书中删除故事的政治形式“文化和解”，其实是目前岛内民粹意识下的产物，若要以此改变来证明台湾的少数民族已受到汉族尊重，少数民族要以文化身分进入当局体制内，进而在整体资源分配中取得一定程度的优势，其实还有一段很长的距离。

有些历史典故是在漫长的时间长河中，被后人用自己的想像与臆断，加深典故结构的丰富性，却也不免走向史实的反面；即所谓的“历史层累说”。“吴凤传说”已如尘烟般散去，也许有历史的错误影响了文化传承，但并不会消失。与吴凤神话相关的事物依然存在，要平息这一切，可能只有交由时间去冲淡了。于此，宁可用历史的回归历史、文化的回归文化、政治的回归政治等态度视之，族群间彼此包容是唯一的方式。

【注】文章原载于《广西民族师范学院学报》2018年第5期。

图片由作者施沛琳拍摄提供

责编：李静

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