法治精神---国学六法（77）

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韩非子也是一样，他的实话令秦王击节赞赏。但是秦王、李斯正是遵循着他的政治逻辑，要了他的命。

司马迁谈到韩非，反复感慨，“终死于秦，不能自脱。”“余独悲韩子为《说难》而不能自脱耳。”

可叹韩非那么清醒，那么聪明，对官场无情、人心险恶的分析那样透彻，却还是没有跳出政治的漩涡，身死非命。

我们再扩展一下视野，看看整个法家的悲剧命运，更是耐人寻味。春秋战国，凡是用法家的，都能富国强兵。吴起是最典型的例子。说起这个吴起，为了赢得主子的信任，竟然杀掉自己的老婆。但是他从鲁国到魏国再到楚国，哪个国家用他哪个国家就强大，就打胜仗。商鞅对于秦的强大起了决定性的作用。可以说，没有商鞅，就没有秦的繁荣昌盛。李斯更是直接用法家思想协助秦始皇横扫六合，统一天下。但这些大法家多半身死非命。吴起被乱箭射死，商鞅被五牛分尸，李斯被腰斩。就连只搞理论的韩非，也被逼自杀。原因何在？是时代的悲剧，也是个人的悲剧。

法家真的是在玩火。无情的刻薄的不妥协的政治肯定要四面树敌。哪怕你是代表了历史前进的方向，但历史并不因此厚爱你，历史反倒无情地吞噬你。人对历史无情，历史对人也就无情。

司马迁谈到吴起商鞅韩非李斯这些大法家，说他们之所以都落了个身死非命，下场悲惨，有一个重要原因，就是他们的思想和实践都太刻暴无情。

儒家心太软，法家心太硬。心太软，仅仅靠谈仁说义来治国，什么问题都自己扛，都靠拍拍良心，未免太迂腐，根本靠不住，因此孔孟生前都只能到处碰钉子；心太硬，专门靠阴谋暴力来治国，未免太厚黑，社会要爆炸，秦代二世而亡，那么强大的帝国只维持了十五年，也不能不令人警醒深思。

晚唐章碣和清初陈恭尹均有诗讽刺秦代暴政导致政权短命。

晚唐章碣诗《焚书坑》云：

竹帛烟销帝业虚，关河空锁祖龙居。

坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书。

明末清初陈恭尹诗《读秦纪》云：

谤声易弭怨难除，秦法虽严亦甚疏。

夜半桥边呼孺子，人间犹有未烧书。 

于是不能不逼出个阳儒阴法，就是表面上倡导儒家那一套，暗地里还是用法家那一套。中国两千多年古代社会，统治者大都把儒家当羊头，把法家当狗肉。羊头不能不挂，狗肉不能不卖。例如儒家的书呆子通过太子劝汉宣帝专用儒家的一套来治国，汉宣帝断然否决，宣称我汉家自有成熟的国家发展战略，那就是霸道王道都要来点儿。外国叫做兼有牧师的职能和刽子手的职能。统治者都得会唱川戏，黑脸和白脸，不断变脸。

站在今天的高度，法家思想对我们建设现代法治社会仍有重要启示。司马迁的父亲司马谈的《论六家要旨》，认为法家主张“尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”（司马迁《史记·自序》）

用今天的话说，就是无论一个国家，一个企业，或者任何一个社会组织，总有领导者和被领导者，令出必行，秩序井然，分工明确，各司其职，对法家的这个主张，无论哪家哪派都得承认它有道理。

法家关于人治和法治孰优孰劣的讨论，意义尤其重大。

前期法家尹文子说：“故圣人之治，独治者也，圣法之治，则无不治矣。”

圣人之治是人治，是个人行为，也是一种偶然行为。圣法之治是法治，是天下必然之治。

韩非子更具体地进行概率分析：

“且夫尧舜桀纣，千世而一出，……中者上不及尧舜，而下者亦不为桀纣。报法则治，背法则乱。背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也。报法而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也。”（《难势》）

这个政治统计学有一定道理。尧舜这样的圣君，桀纣这样的暴君都非常少，一千代出一个吧。一般情况下的君王既不像尧舜那样贤明，也不像桀纣那样昏暴，都是平常人。在他们的统治下，遵循法律就天下大治，违背法律就天下大乱。那么整个看来，实行法治才能天下太平，实行人治就要天下大乱。为什么呢？如果你不实行法治，等待尧舜这样的圣君出来治理，那么你在一千代的混乱中才能盼来一个治世。实行法治了，不幸又出现一个像桀纣这样的暴君，虽然要天下大乱，但那是一千代的治世中才出现一个乱世。

人治必然导致“人存政举人亡政息”，决非长治久安之道。法治才是稳定的可持续的长治久安之道。

特别值得注意的是，韩非讲“”“”，体现了法律的公平性，今天看来仍然有道理。法家主张“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，（司马迁《史记·自序》）也就是不论关系亲近还是疏远，地位尊贵还是低贱，法律面前人人平等。今天看来也十分正确。

前期法家慎到说：“官不私亲，法不遗爱。上下无事，唯法所在。”（《慎子·君臣》）

也是这个意思。有人说，道家受法家影响，出现道法家的说法。

法家这些思想，对我们今天依法治国，依法治企，都有启示。

但是话说回来，法家讲的法律面前人人平等并不是现代意义的法律面前人人平等。现代意义的法律面前人人平等主张法律之上无权力，法家意义的法律面前人人平等是法律之上有权力，那就是至高无上的君主。现代意义的法治主张立法应该依据公民意志，法家的法制依据的是最高统治者的意志，法律不过是君主统治的一种手段，是专门对付老百姓的，所谓“坐制礼法，束缚下民”，制定礼呀法呀，都是用来收拾老百姓的，而君主当然是超越于这个法律的。法家还赤裸裸地主张对臣民实行特务统治、法西斯统治。和现代法治更是毫无共同之处了。一个强权超越法律的政治制度，司法的实践只能像张居正所说：“法之所加，惟在微贱。而强梗者，虽坏法乱纪，而莫知随何。”

法律能够收拾的，只能是小老百姓，而强权在手的人虽然违法乱纪，也拿他毫无办法。

因此，古代社会所谓“王子犯法，与庶民同罪”，只是说说而已。商鞅那么讲法制，对太子犯法，也没有办法，只有惩罚他的老师出气。就连包公那样铁面无私的执法者，碰到皇帝犯了法，也只能打打龙袍而已。

我由此想起贺麟先生曾经指出，法制有三种：1法西斯的法制，例如法家和希特勒的法制；2儒家的法制，例如诸葛亮的挥泪斩马谡，法律要参之以人情；3 现代民主的法制。这个法制是和民主互为条件。它的最重要的特征有两个：一是法律之上无权力；二是立法依据公民意志。我们说的以法为基，自然是以这个法治为基础。有了这个法律基础，才有政治民主，才有社会公平，也才有合理的秩序和规范。

把墨子与韩非子放在一起，最主要的原因有二：一是两人都从儒家来。墨子“学儒者之业，受孔子之术”固不必言，而由于韩非与李斯曾同学于荀卿，当然也可以划入儒家者流。二是他们属于儒家阵营中的“造反派”，而在批儒的历史潮流中也都算得上是顶厉害的角色。但两家也有同中之异，除了时间、地点、动机不同之外，由于在“反传统”的具体内容及根本目的相去甚远，所以在相同的表象下也就有着完全不同的内容。具体说来，大约有如下几点。

首先，尽管都是功利主义者，特别重视一个社会的物质基础，但在如何获取财富的手段与方式上，这两家是完全不同的。按照一般的逻辑，财富的获得不外乎两种手段：一是通过辛勤劳动从大自然中获得，二是通过军事手段去掠取他人的劳动成果。如果说墨子属于自己动手丰衣足食一类，那么韩非子对此则十分看不起，他不仅把劳动创造的财富看作是“小利”，而且还明确地表示过“顾小利，则大利之残也。”（《十过》）韩非子有一些著名主张，如“当今争于气力”（《五蠹》），如“齐，五战之国也，一战不克而无齐”、“夫战者，万乘之存亡也”（《初见秦》）等，都意在强调军事工具在国家机器中是最重要的。现代学者常把韩非子与马基雅维里的《君主论》相提并论，两人在君主首务，在“整军经武”、战争是一个国家生存的基础等方面，也确乎是非常接近的。在韩非所处的那个时代中，不管是出于保护自己的既得利益，还是要通过掠夺他人以求自强，实际上既不可能借助于爱有等差、尊卑有序的“礼乐制度”，更不可能依靠孔子那种建立在个体道德自觉基础上的“仁心”。这是韩非子“非周礼而越孔孟”，把政治理论的中心从生产斗争转向军事斗争的原因。

其次，两人对儒家最看重的“自然血缘”都持批判立场。墨子提倡“兼爱”而反对儒家的“亲亲有术”，韩非子更是把儒家那层温情脉脉的面纱撕得粉碎，他举父母与子女的例子说：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之“（《六反》），出于父母的怀衽尚且如此，“而况无父母之泽乎？”在他看来，人际关系类似于“舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死”（《备内》），还有什么比这更能使儒家那种热心肠冷静下来、甚至变残忍呢？但在反对儒家血缘纽带的目的上，两者却是不同的。如果说在墨子是因为儒家的血缘之爱相对狭隘，影响了“兼爱”政治理想的实施，所谓“诸侯不相爱，则必野战；家主不相爱，则必相篡；人与人不相爱，则必相贼；君臣不相爱，则不惠忠；父子不相爱，则不慈孝；兄弟不相爱，则不和调”（《兼爱中》），那么在韩非子则纯是由于像爱这种软心柔肠，会直接妨害一个君主在残酷的现实斗争中作出明智的判断与选择。韩非子批判儒家亲情，不是因为它不能泽被广大人民，而是因为感情用事恰是政治斗争中最忌讳的，所以他的目的是要由此剔除政治家心中的一切感情原则。所谓“民固骄于爱，听于威矣”（《五蠹》）、“彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也”（《外储说右下》）“严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚不足以止乱也”（《显学》），反复强调的都是这一点。一个具体的例子是，如墨子提出尚贤要“不党父兄”，韩非子也把“父兄”关系看作是“八奸”之一，尽管表面上都反对任用亲戚与父兄，但两人的目的却不一样。如果说前者是出于为群体利益着想而提倡一种在权力面前人人平等的政治理念，那么在后者则是因为君主的软弱与感情用事会直接影响到他的个人安危。因此像“仁义惠爱”的结果是“大者国亡身死，小者地削主卑”（《奸劫弑臣》）、“爱臣太亲，必危其身；人臣太贵，必易主位”（《爱臣》）等，也就成为韩非子反复给君主们讲的人生哲学课。

再次，作为一种沉重的现实主义者，他们也一致地压抑人的审美需要。这时他们的批判矛头不仅指向儒家，也有满眼瞧不起庄子的意思。什么情感需要、心理上的适不适呀？在饭都吃不上（这是墨）、在脑袋随时可能搬家（这是韩）的危机存亡境遇中，不都是胡扯淡吗？而这也是他们与儒家一个很重要的不同之处。如果说“礼”作为一种政治法律伦理规范是“硬”的，那么儒家还提出有所谓的“乐”则是“软”的。在《乐记》中常将两者并举，如“乐至则无怨，礼至则不争”、“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”，孔子本人也是特别重视“乐教”的。但像这样一种可以纳入审美活动范围的东西，在墨子与韩非子却是极力反对的，以是之故，墨子有《非乐》篇专讲儒家乐教的坏处，而韩非子的《十过》也主要是讲君主耽于感性享乐（如“不务听治而好五音”）而带来的各种灾难性后果。但仔细考较，也会发现两者的同中之异。墨子“非乐”，主要是因为审美活动不仅不生产物质财富，而且还要直接消耗本就有限的生活资料，所以他说“为乐，非也”。而在韩非子，他的目光则仅仅盯在帝王一个人身上，《十过》曾举过平公因为贪听“清角”之乐得病致死的细节，也就是说，他所关心的只是帝王一个人的“穷身之事”。

综上，可以得出一个结论，尽管墨子与韩非子表面上有很多相似之处，但由于一个人心系百姓，一个人只关心最高统治者，或者说，一个是为了恢复远古大同世界而反对文明时代任何狭小的私人集团利益，而另一个则是在为一个人对天下苍生的剥夺与压迫进行理论上的证明与辩护，这就是他们根本的不同之处。在今天看来，尽管一个无比高尚，而另一个十分险恶，但由于在逻辑上都走向了极端，所以在现实中总是难免要全面失败的。