郜同麟丨《靈書紫文經》新考
《靈書紫文經》新考*
郜同麟
《正統道藏》中經名含有“靈書紫文”的有三部經典，即洞神部本文類的《皇天上清金闕帝君靈書紫文上經》（以下簡稱“靈書紫文上經”，《道藏》第11册第380頁）[1]、洞真部戒律類的《太微靈書紫文仙忌真記上經》（以下簡稱“仙忌真記”，《道藏》第3册第402頁）、洞真部方法類的《太微靈書紫文琅玕華丹神真上經》（以下簡稱“琅玕華丹”，《道藏》第4册第555頁）[2]。除此之外，敦煌BD11193寫卷應即《靈書紫文上經》的殘抄本[3]。另外，敦煌寫本S.4314+S.6193+P.2751《紫文行事决》、《正統道藏》正一部之《上清太極真人神仙經》（《道藏》第34册第301頁）基本上抄録了《靈書紫文上經》全經，《上清修身要事經》《無上秘要》《雲笈七籤》等書中都引述了該經。學界一般認爲這一部經是東晉時期的上清派經典，但少有對它的深入研究[4]，關於這部經典的成書年代、流傳情況都缺乏嚴謹的考證。本文即擬就這類問題做初步探究。
一、早期“靈書紫文”並非今本《靈書紫文上經》
“靈書紫文”一詞形成較早，《真誥》卷五《甄命授》引《道授》稱“仙道有飛步七元天綱之經”等十七條“在靈書紫文中，並琅玕丹之所變化也”[5]。這十七條中包括《大洞真經》《太丹隱書》等經典，那麼這句話中的“靈書紫文”顯然並非指《靈書紫文上經》，而是指仙界的一類神聖經典[6]。《紫陽真人内傳》便没有“靈書紫文”之説。
“靈書”和“紫文”在道經中用例較多，大多是爲了形容道經神聖性[7]。但早期道經中的“靈書紫文”一詞却往往與《洞真高上玉帝大洞雌一玉檢五老寶經》（以下簡稱“雌一玉檢五老寶經”）有關。《雌一玉檢五老寶經》：“此大洞金華雌一後聖九玄道君外（列）[8]記，靈書紫文五老寶經，琅玕五石華丹玄腴之法。”（《道藏》第33册第399頁）這裏的“靈書紫文”也是作爲修飾語來突顯“五老寶經”的神聖性。所謂“靈書紫文”，可能就是指該經前面提到的“秘在九天之上大有之宫，太玄靈臺玉房之中，紫雲爲簡，以撰其文，青緑爲字，以書其章”[9]。但特别值得注意的兩點是：一，“靈書紫文”一詞在這裏和“後聖九玄道君列記”並列；二，《雌一玉檢五老寶經》有呼引日月之道，及服食日月黃華之法，這與《靈書紫文上經》開頭飲日氣、月精之法相近。
《太真玉帝四極明科經》稱：“《雌一玉檢五老寶經靈書紫文》，乃高玄映之道，高上帝君所修。”（《道藏》第3册第427頁）這裏的“靈書紫文”仍是《雌一玉檢五老寶經》的修飾語。上經下文稱：“傳於……後聖九玄金闕帝君，秘在九天之上大有之宫……”可見《雌一玉檢五老寶經》確與金闕帝君關係密切。《太真玉帝四極明科經》中没有提到《靈書紫文上經》，則此時該經可能尚未形成。
也許是因爲“靈書紫文”與《雌一玉檢五老寶經》的密切關係，在某些經典中，該詞甚至成爲《雌一玉檢五老寶經》的别名。《上清七聖玄紀經》稱：“金闕聖君傳，右六紀，篇曰《靈書紫文》，或曰《五老寶經》。”（《道藏》第33册第791頁）《無上秘要》卷四十七《受法持齋品》仍有“洞真雌一玉檢五老寶經靈書紫文”（《道藏》第25册第169頁）的説法。
《太上玉佩金鐺太極金書上經》：“學不知玉珮晨燈是九天之魂，陽符是始生之氣，金書秘字是九天之隱名，徒修《八素真經》《靈書紫文》，服日月皇華，咽御飛根，則日精不爲下降，流霞不爲散根，徒爲引氣，石景未可得採，日華未可得餐也。”（《道藏》第1册第903頁）“服日月皇華”正是《雌一玉檢五老寶經》中的修煉法，而不是《靈書紫文上經》中的飲日氣、月精之法。《太上玉佩金璫太極金書上經》下文稱：“不知魂精帝君諱，則不得妄行服御日精之法……不知魄靈帝君諱，則不得輕修服月華之道。”這應是對“靈書紫文”的指責，但《靈書紫文上經》明確載有日魂、月魄名諱，顯然這裏的“靈書紫文”不是《靈書紫文上經》。
由此可以推知，《上清太上八素真經》稱“上真之道有七……第六曰金闕靈書紫文上經”（《道藏》第6册第649頁），這個“金闕靈書紫文上經”恐怕也應是指《雌一玉檢五老寶經》，而不是《靈書紫文上經》[10]。《上清黃氣陽精三道順行經》：“如是《靈書紫文》，及《八素真經》，紫霞内觀日暉中玄，並各言其節事，貴於服御而已，不能總其大根原，恢廓之涣也。”（《道藏》1册第822頁）所言恐怕也是《雌一玉檢五老寶經》。
通過以上的分析，我們似乎可以判定早期上清經中所出現的“靈書紫文”經名應該都是指《雌一玉檢五老寶經》。但至遲在齊梁時期，《靈書紫文上經》還是被造作出來。敦煌本《紫文行事决》中幾乎引用了全經，可見在此經之前，《靈書紫文上經》已撰作並流傳開來。《太上九真明科》“玄都上品第六篇目”中收有“靈書紫文”（《道藏》第34册第363頁），而“第一篇”中已有《雌一寶經》，那麼這裏的“靈書紫文”很可能就是《靈書紫文上經》。《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》中也已收有“《上清金闕上記靈書紫文》一卷”。《洞真太上説智慧消魔真經》卷一稱“上逮靈書紫文，魂魄鍊拘，金闕作紀，五老寶籙”（《道藏》第33册第600頁）[11]，稱“魂魄鍊拘”，那麼所説的可能正是《靈書紫文上經》。
但今《正統道藏》中“靈書紫文”類的三種經典並非一次成書，而是多次造作，逐漸累積而成，經書各部分也有着複雜的來源。
二、《靈書紫文上經》卷首的“序”來源複雜
《紫文行事决》稱“紫文決凡十二事”，該殘卷現存的有“飲月精”（擬）“月符”（擬）“拘魂”“制魄”“三一”“大君”“象符”“禁忌”“謝過”“存真”十部分。這一分節正可用來分析全經。敦煌殘卷中殘掉的二事當即《靈書紫文上經》的“飲日氣”和“日符”。《紫文行事决》可能没有《靈書紫文上經》文前的相當於序的一部分。
正如《紫文行事决》後文引《九真中經》也没有引序，此處不引《靈書紫文上經》的序似乎並不奇怪。但是《靈書紫文上經》的序文確有非常可疑的地方。其最可疑的便是那一首五言歌辭，它竟與《洞真上清神州七轉七變舞天經》（以下簡稱“七轉七變舞天經”）的《九天太真道章第二》極爲接近。今引述二文於下：
《靈書紫文上經》：玄虛上清氣，三素凌華濛。淵嚮啟靈扉，七門扇羽童。豁落丹霄觀，清寥冥運彰。有覺悟玄會，涯棲飛太空。陽臺太洞野，幽逸英芝光。遺界翳虛輪，絶宅自冥通。高會玄辰闕，寒（騫）首朝玉皇。神映朱靈音，虛鼓響瓊鐘。九轡縱雲軿，逍遙紫霞峯。丹陵啟碧室，緑庭披五房。金闕煥嵯峨，藹沬上清宫。味此日月華，盼彼無形方。玄致三靈覺，蕭條劫仞中。何爲當塗坐，五難乘子胸。何不御赤嬰，乘我泥丸公。不死亦不生，不始亦不終。
《七轉七變舞天經》：玄虛九清氣，三素凌華芒。淵響啟靈扉，七門扇羽章。豁落丹霄觀，幽寥宜運彰。六覺悟玄會，眇栖合太空。陽臺大洞野，幽逸英芝光。遺累翳虛空，絶宅自冥通。高會玄晨闕，騫首朝玉皇。神映木靈音，虛鼓響明鐘。九轡浮雲軒，逍遙紫霞峯。丹陵啟碧室，緑庭披五房。金門煥嵯峨，藹沫上清宫。太一度符籍，保我右无英。七祖離窮徒，南仙反形容。遊冥太帝室，乘浮適十方。（《道藏》第33册第545-546頁）
如此高度相似的兩章歌詩，顯然是同源的。比較兩經來看，恐怕《七轉七變舞天經》的歌詩形成更早。這是因爲，首先，《靈書紫文上經》稱聖君唱此歌爲“歌大洞神州之章”，而《七轉七變舞天經》這一組歌詩每章正是均以“神州玉章曰”起首。其次，《七轉七變舞天經》“藹沫上清宫”後接以“太一度符籍”“遊冥太帝室”等語，文氣一貫，且《七轉七變舞天經》十四首“神州玉章”結尾均是登仙，這首與全書一致；而《靈書紫文上經》爲了與全經呼應，將歌詩結尾改爲“味此日月華”等語，與前面描繪的仙境毫無關係。再次，這章歌詩與《靈書紫文上經》的上下文義相關性不大，而與《七轉七變舞天經》上下文有著較高的相關性。如“騫首朝玉皇”，這與下文“受號玉皇前”文義一致；又如“七門扇羽章”一句即與前文“亦以法服、飛仙羽章給子之身”相關。因此，就這篇歌詩來看，應是《七轉七變舞天經》在前，《靈書紫文上經》在後[12]。
《靈書紫文上經》序中還有不少内容有鈔撮的嫌疑。如：
《靈書紫文上經》：金闕中有四帝君，其後聖君處其左。
《上清太上帝君九真中經》：太極有四真人，中央黃老君處其左。（《道藏》第34册第33頁）
《靈書紫文上經》：居太空瓊臺丹玕之殿，侍女衆真三萬人，毒龍雷虎玃天之獸，備門抱關，蛟蛇千尋，衛於墻析，飛馬奔雀大翅之烏，叩啄奮爪，陳于廣庭，天威煥赫，流光八朗，風鼓玄旍，迴舞旄蓋，玉樹激音，琳草作籟，衆吹雲歌，鳳鳴青泰，神妃合唱，鵬舞鸞邁……於是聖君吟歌畢，顧引青童使坐，設流霞之漿，鐶剛之果，赤樹白子，絳木青實……刻以紫玉爲簡，青金爲文。於是龜母案筆，真童拂筵，天妃侍香，玉童結編，名之曰靈書紫文上經，以付五老上真仙都左公，藏於紫蘂玉笈，盛以雲錦之囊。
《洞真太上紫度炎光神玄變經》：帝君方清齋太空瓊臺洞真之殿玉室金華之房，侍女衆真、五色神官十億萬人，飛獸毒龍，俠闕備門，巨虬千尋，衛於墻岸，鳳鳴龍嘯，百音激館，威揚廣庭，獅子噑喚，衆吹靈歌，玉響流璨，神妃合唱而奏音，玉女鳴絃而拊彈。余乃引中央黃帝老君、太極四真人，設流霞之醴，環剛之果，赤樹白子，隱芝雜結，衆香芬落，積九十日。於是龜母按筆，太一拂筵，天妃侍香，玉華結編，以白玉爲簡，金書其文，以付仙都左公，封以玉笈雲錦之囊。（《道藏》第33册第556頁）
《靈書紫文上經》：在昔統拔太虛，領宰飛真，察五靈之廣肆，司玄師之逸觀，騰濯清陽，嗚鈴素町，朗秀三觀，菴藹妙覺，廓落靈囿，濯瀾青谷，是以逡巡長羅，高步玄老，齊九鸞於閬崿之墟，放流光於冥華之上……欲使風灑蘭林，奏籟雲涯，發拔七爽，剖凝喻幽，不審靈書紫文，可得而下教乎？于時後聖君方擁機外化，高拂遐想……於是青童君重啟，伏膝進行，固請不已。爾乃聖君良久推機偃處，忽爾長歎曰……乃命五老上真仙都左公，開紫蘂玉笈雲錦之囊，出《靈書紫文上經》，以付青童君，下授有玄宫玉名，當爲真人者。
《元始五老赤書玉篇真文天書經》卷上：覩陽於冥感之魂，拔領太虛，高步長津，朗秀三會，濯瀾上玄，流景冥華之都……私心實欲使雲廕八遐，風灑蘭林，寒條仰希華陽之繁，朽骸蒙受靈奧之津。不審《靈寶五篇玉文》，可得見授，下教於未聞者乎？元始天尊方凝真遐想……太上道君啟向（問？）不已，元始良久乃垂眄眥之容，慨爾歎曰……登命五老上真，被九光八色之蘊雲錦之囊，出《元始赤書玉篇真文靈寶上經》，以付太上大道君、高上玉帝、十方至真、諸天大聖、妙行真人。（《道藏》第1册第776頁）
以上幾例中，《靈書紫文上經》鈔撮的痕迹非常明顯。尤其值得注意的是，後二例中，《洞真太上紫度炎光神玄變經》和《元始五老赤書玉篇真文天書經》的原文是押韻的，《靈書紫文上經》鈔來的內容也基本押韻[13]，但插在鈔撮內容之間的文句却不押韻。這也説明《靈書紫文上經》的“序”鈔自二經，文字尚未潤飾。另外，《靈書紫文上經》化用《元始五老赤書玉篇真文天書經》的内容很多。不知這是否與“靈書紫文”一詞最早用來指稱《雌一玉檢五老寶經》有關。但《元始五老赤書玉篇真文天書經》中的“五老”是指“東方安寶華林青靈始老”等五方五老，《雌一玉檢五老寶經》中的“五老”是指太素三元君所在的金華雌一洞房又稱三元五老寶宫，而《靈書紫文上經》中傳經的“五老”則是五老上真仙都左公一人。
更爲可疑的是，《靈書紫文上經》的序文似乎有多個版本。王希巢《洞玄靈寶自然九天生神玉章經解》卷中引《紫文上經》云：“承唐之年，積數有四十六，丁亥之末，前後中間之際，午獸之二十，國祚再竭，東西稱霸以扶主，有縱橫九一之名。又且陽鏡圓眸之子，及建號興泰光延，或有昌元之後，有甲申之歲。”（《道藏》第6册第449頁）該文今見於《上清後聖道君列紀》。這一段内容無論如何也無法放入正文中，恐怕正是另一版本的《靈書紫文上經》序[14]。值得玩味的是，S.4226《太平經卷第二》也引用了這一段内容，而《道藏》本《太平經鈔》甲部却抄録了今本《靈書紫文上經》的序。
另外，《上清衆經諸真聖秘》卷二引《上清金闕上記靈書紫文經》除了拘三魂七魄法外，還有後聖帝君李君和後聖彭君名諱（《道藏》第6册第769頁），這並不見於今本《靈書紫文上經》，而僅見於《上清後聖道君列紀》。
《無上秘要》卷十九引《洞真靈書紫文上經》云：“高聖太上大道君，乘碧霞九靈八景流雲之輿，從飛仙羽蓋，桑林千真紫虛之童三十萬人，顯蓋九霞，迴天傾光，天丁前驅，六師屬天，奔雷揚精，四明扶輪，九靈啟路，五老通津，飛旍瓊塗，流眄高清，上諧九層，七映朱宫。”（《道藏》第25册第44頁）該文不見今《靈書紫文上經》，從文字内容看，似乎也應是某種版本的序，但該文却又見於今《道藏》正一部的《上清玉帝七聖玄紀迴天九霄經》（《道藏》第34册第62頁）。
由此可見，《靈書紫文經》的序多鈔自其它道經，并且在唐代以前存在多種版本。
三、《靈書紫文上經》飲日氣、月精的法術形成較晚
《靈書紫文上經》前四部分分别可擬題作“飲日氣”“日符”“飲月精”“月符”。道教服食日月的法術起源極早，《抱朴子内篇·遐覽》有“食日月精經”“日精經”等經，應即是這一類的經典。《五符經序》中即有食日月星之精的方法。《真誥》卷五則有“黃水月華，服之化而爲月”“徊水玉精，服之化而爲日”[15]。《登真隱訣》卷中及《上清握中訣》卷中均載有分别存思日月形象並服食之的方法，《太上玉佩金璫太極金書上經》中也有較爲接近的方法。《雌一玉檢五老寶經》中《大洞雌一哺養帝君太一百神上仙法》所記服食日月之法則是存思日月光芒混合化生日月上華。這都與《靈書紫文上經》的方法有些差異。
《太平經鈔》己部稱“天符還精以丹書，書以入腹，當見腹中之文大吉，百邪去矣”[16]，這大概即是服用符籙的辦法。《登真隱訣》卷中又載楊羲書另一服食日月法，即畫日月象於青紙上而服食[17]。這已與《靈書紫文上經》等服食日月符的方法有些接近。《靈書紫文上經》的方法大致是：呼日魂月魄之字，存思日月光分别入口，然後頌呪、飲符。這種法術也見於《洞真太上八素真經服食日月皇華訣》（以下簡稱“皇華訣”，《道藏》第33册第477頁）、《上清黃氣陽精三道順行經》（以下簡稱“三道順行經”，《道藏》第1册第822頁）、《洞真上清青要紫書金根衆經》（以下簡稱“金根經”，《道藏》第33册第423頁）、《七轉七變舞天經》等經典。這幾種經典都見於《真誥》卷五所引《道授》。其中《皇華訣》當即《八素真經》的一部分[18]，《真誥》稱“在世”。《三道順行經》當即《真誥》之“黃氣陽精藏天隱月”，《金根經》當即《真誥》之《青要紫書金根衆文》，《七轉七變舞天經》當即《真誥》之《七變神法七轉之經》，這幾種經典《真誥》均未言“在世”，則當是在楊、許之後造作出來的。分析這類經典，可以得出以下結論：
一、《皇華訣》服食日月精均需取井華水以浸相關符籙，並露水中庭取日月精以服。《三道順行經》亦稱“投清水之中”，《金根經》則服日精用西流水，服月精用井華水，《七轉七變舞天經》《靈書紫文上經》均無此程序。值得注意的是，《太上靈寶五符序》《太上靈寶無極大道自然真一五稱符上經》《肘後備急方》等較早的道教文獻中，服食丹藥、符籙多用井華水送服。而且各經中都有“水母”的字樣。
二、《皇華訣》《三道順行經》均無日魂、月魄之名，《金根經》《七轉七變舞天經》《靈書紫文上經》始有。值得注意的是，《真誥》卷九《協昌期》録“厶書”曰：“日中五帝字曰：‘日魂珠景，昭韜緑映，迴霞赤童，玄炎颷象。’凡十六字。”陶弘景注：“此説按《紫文》曰日魂事。”那麼似乎在楊、許之時，此十六字是一體，並不以後十四字爲日魂名諱。另外，前文引到《太上玉佩金璫太極金書上經》指責“八素真經、靈書紫文”不知魂精帝君、魄靈帝君諱，而它給出的名諱也與《靈書紫文上經》的不同，可見在《太上玉佩金璫太極金書上經》的時代，日魂、月魄名諱仍未形成。
三、各書修煉方法雖比較接近，但是呪語却差異較大，這似乎表明各經的法術並非同源，而是在發展過程中相互影響。《金根經》《七轉七變舞天經》《靈書紫文上經》三部經書的咒語已有部分詞句相近。
綜上分析似可説明，《皇華訣》《三道順行經》成書應較早，《靈書紫文上經》飲日氣、月精之術雖然可能有較早的來源，但寫定應在《皇華訣》和《三道順行經》之後，甚至可能在《金根經》之後。
雖然《靈書紫文上經》的成書在最後，但在飲日氣、月精方面，似乎它的影響最大，《上清握中訣》《紫文行事决》等書中均大量引用。出現這種情況，大概是由於《靈書紫文上經》在這一類經典中有以下優勢：一，《靈書紫文上經》與楊、許舊説相合，如稱受之於太微天帝君，與《真誥》卷九“厶書”所記日中五帝字受之於太微天帝君相合；稱飲日氣法“一名赤丹金精石景水母之經”，稱飲月精法“一名黃氣陽精藏天隱月之經”，這與《真誥》卷五所引《道授》中的經名相合；而且“赤丹金精石景水母之經”也與《真誥》卷九“厶書”所記日中五帝字的“一名赤丹金微石景水母玉胞之經”合。二，《靈書紫文上經》包含的内容最爲全面，呼名、存思、咽氣、咽液、叩齒、呪語、功效、符文等等各方面具全。三，《靈書紫文上經》的方法施行最爲方便，清修道士可日日飲日氣、夕夕飲月精，若有外累，行道之日也較多。
《靈書紫文上經》最大的影響，大概是促成了《太上玉晨鬱儀結璘奔日月圖》的撰寫，並成爲了《九真中經》的下卷。關於鬱儀結璘奔日月之術，似乎也早有流傳，但一直未有經典。《真誥》卷十八《握真輔》“泰和三年五月，行奔二景道”，陶弘景注：“此則儀璘之法。雖已有抄事，未見大經。”[19]則在陶弘景的時代尚未形成相關經典。既然有此需要，那麼自然就有好事者來造經，他們造經的依據主要應即是《靈書紫文上經》。《太上玉晨鬱儀結璘奔日月圖》明確稱“靈書紫文曰”，表明其内容來源。與《靈書紫文上經》相比，《太上玉晨鬱儀結璘奔日月圖》主要增加了日月存思圖及日中五帝、月中五夫人名諱、服飾，以及存思日中五帝、月中五夫人的呪語[20]。
四、《靈書紫文上經》的拘魂、制魄法術可能來源於洞神經
《靈書紫文上經》第五、第六二事分别爲“拘魂”“制魄”。三魂七魄之説及拘制之法，在道教中起源極早，《抱朴子内篇·至理》稱“拘魂制魄，骨填體輕”[21]，同書《地真》篇云：“師言，欲長生，當勤服大藥，欲得通神，當金水分形。形分則自見其身中之三魂七魄，而天靈地祇，皆可接見，山川之神，皆可使役也。”[22]其他許多早期道經都提到三魂、七魄之説。而《真誥》卷十八更有“魄（魂）唯得飲佪水月精”“魄唯聽飲月黃日丹”兩條[23]，顯然已是《靈書紫文經》的雛形。
奇怪的是，其他道經大多未提及三魂、七魄的名諱。《真誥》卷九《協昌期》云：“太洞真玄，張鍊三魂，第一魂速守七魄，第二魂速守泥丸，第三魂受心節度，速啓太上三元君……”[24]這裏僅稱“第幾魂”，那麼似乎在楊、許的時代三魂、七魄并無名諱。《雌一玉檢五老寶經》云：“黃素元君抱持兆三魂。三魂者，三人也，形如兆狀，長一尺八寸。”《雌一玉檢五老寶經》比較重視呼神真名字，而不載三魂名字，則似乎此時三魂尚無名。另外，《雌一玉檢五老寶經》中的三魂雖然關乎“兆”的命運，但地位似乎也不高，和紫素元君所持的五符和白素元君所持五籍差不多。因此，在《靈書紫文上經》之前似乎並没有三魂、七魄名諱的詳細記載。《紫文行事决》的注即云：“凡諸經中，如三奔、七元，乃有妙絶高事，而莫有説魂魄之名字者，唯今乃得識耳。此二神常在身中，庸人皆知有此，巫覡之徒亦頗覿形像。至於名字，實古今幽顯所秘，世莫能得傳。”
現在看到的提及三魂、七魄名諱的道經，大多也是引述《靈書紫文上經》及其衍生道經。但其中却有兩個特例：
《無上秘要》卷五《身神品》：三魂：第一胎光，第二爽靈，第三幽精。七魄：第一尸狗，第二伏矢，第三雀陰，第四吞賊，第五蜚毒，第六除穢，第七見肺。右出《洞神經》。（《道藏》第25册第17頁）
《太清中黃真經》卷下注：《洞神經》云：……次當見魂父有三人，各長一尺五寸……子當謹呼三魂名：一曰爽靈，二曰胎光，三曰幽精。得此三魂陽神領腦宫諸神萬萬千千，引子元神遊於上天。（《道藏》第18册第389-390頁）
這兩處都明確提到《洞神經》中有三魂七魄之名。另外，《太上除三尸九蟲保生經》[25]中也記有三魂、七魄之名，並有呪三魂七魄之法，其中呪三魂法與《靈書紫文上經》差别不大，但呪七魄法則差異非常大，顯然不是從《靈書紫文上經》繼承而來。特别值得注意的是，該經呪七魄法中有這樣一個呪語：
吾授三皇，太極靈章。吞丹服氣，用去不祥。（《道藏》第18册第697頁）
這再一次將三魂、七魄名諱及呪法指向三皇類經典。另外，《洞神八帝妙精經》也載有“拘魂法”（《道藏》第11册第389-390頁），但具體内容似乎已經殘佚[26]。《太清金闕玉華仙書八極神章三皇内秘文》卷下“制惡興善章”云：“陽之精曰魂與神，陰之精曰魄與尸。神勝則爲善，魄強則爲惡。制惡興善則理，忘善從惡則亂。理久而尸滅魄亡，亂久而神逝魂散。”（《道藏》第18册第576頁）這雖不可能是《三皇文》本文，但從中似也看出《三皇經》確有拘魂制魄除尸之法。
由此我們似乎可以得出結論，三魂、七魄名諱及呪法的源頭應該就在《洞神經》，雖然未必出自帛和所得的《三皇文》，但應該也是出世比較早的法術。《靈書紫文上經》中拘魂制魄法的思想來源，恐怕正是《洞神經》。洞神類經典流傳本不廣泛，唐貞觀間又開始禁絶《三皇經》，相關經典逐漸散佚，《靈書紫文上經》遂成爲人們看到三魂七魄名諱的主要來源。
五、《靈書紫文上經》受到了主流上清經的影響
在“三一”部分的三一名諱方面，《紫文行事决》與《道藏》本《靈書紫文上經》的分歧較大。前者與《雲笈七籤》卷五四所引相同，而後者與《神仙經》所引相同，今將這些不同列表如下：
《紫文行事决》的注者已注意到了《靈書紫文經》的三一名諱與一般上清經典不同，他説：“此三宫所在，猶《三一經》所詺宫府耳。但名字離合不同者，以此法高妙，相混一體，故不復須其對坐相扶，尊卑兩位。”這裏所説的《三一經》今已不存，但從“對坐相扶，尊卑兩位”一句來看，這應與《洞真太一帝君太丹隱書洞真玄經》（以下簡稱“太丹隱書”）的系統一致。彼文曰：
泥丸天帝上一赤子玄凝天，字三元光（先），一名伯無上，一名伯史華。泥丸天帝卿肇勒精，字仲玄生，一名起非，一名常扶。
絳宫心丹田宫中一元丹皇君神運珠，字子南丹，一名生上伯，一名史雲拘。絳宫輔皇中一卿中光堅，字四化靈，一名幽車伯，一名董史華。
……
命門下一黃庭元王始明精，字元陽昌，一名嬰兒胎，一名伯史原。黃庭保鎮弼卿歸上明，字谷下玄，一名奉申伯，一名承光生。（《道藏》第33册第541-542頁）
《洞真太上素靈洞元大有妙經》所載三一系統與此大致相同。而這一系統顯然可上推至《大洞真經》第八至第十。
《紫文行事决》系統的三一也有其來源，《道門經法相承次序》卷上載潘師正引《皇人守一經》云：
先心思存兩眉間却入三寸爲上丹田之中，一神名赤子，字元先，一名帝卿……次思心中丹田之中，一神名真人，字子丹，一名光堅……次思臍下三寸爲下丹田之中，一神名嬰兒，字元陽子，一名谷玄子。（《道藏》第24册第785頁）
這一三一名諱體系與《紫文行事决》大致相同。《皇人守一經》今已不存，《雲笈七籤》卷五六《諸家氣法》中載黃帝問皇人三一之事[27]，或即引此《皇人守一經》。《太上養生胎息氣經》所載三一神名亦與此相同（《道藏》第18册第401頁）。除此之外，《太上昇玄三一融神變化妙經》（《道藏》第1册第853-854頁）以及《雲笈七籤》卷五十引《金闕帝君三元真一經訣》[28]雖然也是“對坐相扶，尊卑兩位”的模式，但神名與《紫文行事决》相同。由此可見，《紫文行事决》的三一名諱也是自有淵源。
其實這兩者的來源可能相同。可能出自葛洪的三皇類經典《洞神八帝妙精經》[29]所載《三皇三一經》即云：
頭上上元神，字元先，太一君也……心中中元神，字玄堅，太一中極君也……臍下下元神，字玄妙，北極谷玄道母也。（《道藏》第11册第386頁）
從中可以看出前面兩個體系的大致雛形。而《洞神八帝妙精經》下文又稱“夫拘魂制魄，三一當分泥丸、絳宫、丹田”，似乎也表明早在葛洪以前的三皇經體系中，拘魂制魄就與存思三一接合起來。總之，兩種三一體系並無所謂正誤，但《道藏》本《紫文靈書上經》却據《大洞真經》《大有妙經》等主流上清經改造自身。
然而《道藏》本《紫文靈書上經》似乎並非是這一改造過程的終點。BD11193《靈書紫文上經》殘抄本的一處異文顯示了一個經過更激進改動的版本。
BD11193：人一身有三元五神，命門有玄闕合孩大元君，□有太一命、帝君、桃康、元文、玄母，及三魂之神，
《紫文行事决》：人一身有三元宫神，命門有玄闕大君及三魂之神，合七神，皆在形中，欲令人長生，仁慈大吉之君也。
BD11193將“宫神”改作“五神”，增加了“太一命、帝君、桃康、元文、玄母”等神。這裏的“太一命”很可能應作“太一、司命”，“元文”之“文”也應是“父”字之誤。
“五神”的觀念可能以《太丹隱書》所載最具特色。《太丹隱書》曰：“白元、無英、桃康、司命、太一，混合五神，捧籍列符。”（《道藏》第33册第531頁）相近的内容還見《雌一五老寶經》。這一觀念還可上溯至《大洞真經》。《大洞真經》第二爲太一，第三爲帝君，第四爲無英，第五爲白元，第六爲司命，第七爲“命門桃君孩道康”，第八至第十則爲三一。另外，《太丹隱書》後文又載三元、二十四真人名，於五神、三元之後又有五色炁君及元父、玄母。這樣看來，BD11193“玄闕合孩大元君”至“玄母”的一串神名，似乎是將《大洞真經》《太丹隱書》等書雜湊的結果[30]。
另外，《雌一五老寶經》所收《大洞雌一太極帝君鎮生五藏上經法》所載呪語中鎮守五藏之神有三素元君、太一、司命、元父、玄母、帝君、桃康等，或許BD11193也受到了《雌一五老寶經》的影響。
BD11193僅是一枚小殘片，下文已不得而知。《紫文行事决》《靈書紫文上經》在前揭引文中列三元宫神、命門玄闕大君，後文則有“三一”“大君”分别言其名字、存呼方法，並有“象符”配合存思“大君”。那麼BD11193後文很可能有五神的相關内容，甚至會有“五神符”[31]。這種形態的“靈書紫文經”，除了與主流上清經更爲接近外，還與另外一部道經更爲相合，即《太平經鈔》甲部。
《太平經鈔》甲部與《太平經》全經體例極不一致，王明先生早已論定此爲僞作，並注意到它與《靈書紫文》和《上清後聖道君列記》的關係[32]。《太平經鈔》甲部起首稱“太平金闕帝晨後聖帝君師輔歷紀歲次平氣去來兆候賢聖功行種民定法本起”，又自“長生大主號太平真正太一妙氣皇天上清金闕後聖九玄帝君”以下與《上清後聖道君列記》文字相近，而末段又有部分内容與今《靈書紫文上經》的序部分相合，那麼《太平經鈔》甲部很有可能就是别本《上清後聖道君列記》，或别本《靈書紫文經》序。
值得注意的是《太平經鈔》甲部最後所列的“靈書紫文二十四訣”[33]：
青童匍匐而前，請受靈書紫文，口口傅訣，在經者二十有四。一者真記，諦冥諳憶；二者仙忌，詳存無忘；三者探飛根，吞日精；四者服開明靈符；五者服月華；六者服陰生符；七者拘三魂；八者制七魄；九者佩皇象符；十者服華丹；十一者服黃水；十二者服迴水；十三者食鐶剛；十四者食鳳腦；十五者食松梨；十六者食李棗；十七者服水湯；十八者鎮白銀紫金；十九者服雲腴；二十者作白銀紫金；二十一者作鎮；二十二者食竹筍；二十三者食鴻脯；二十四者佩五神符。[34]
《靈書紫文上經》序中，鐶剛之果、赤樹白子等等僅是後聖李君陳列的珍羞，並不是經文的一部分，可知當時無論是《琅玕華丹》還是《太平經鈔》甲部可能都還没有形成。《上清後聖道君列紀》稱“誦經凡二十四事”，S.4226《太平經卷第二》也稱“傳法甚多，其要廿有四”，但都没有這二十四事的内容。可見後聖李君傳法二十四事的傳説早已形成，但内容的對應却是比較晚的事情。到《太平經鈔》甲部，這二十四事終於可以羅列出來。《太平經鈔》甲部所説的“靈書紫文二十四訣”，第一、第二對應《仙忌真記》，第三至第九與《靈書紫文上經》順序全同，第十至十八與《琅玕華丹》順序也一致[35]，那麼它應在這三部經書（最初應爲一部經）形成之後。
《太平經鈔》甲部“靈書紫文二十四訣”第十九至二十四不見於“靈書紫文”，不知當時是否已有成書，但相關法術早已行世則無可質疑。如第十九服雲腴，《三洞珠囊》卷三引《登真隱訣》第七有“五石雲腴訣”；第二十一作鎮，前引之書又有“四鎮丸”，《無上秘要》卷八八《易形品》引《九真中經》有“四填丸方”；食竹筍和食鴻脯，王明已找到《雲笈七籤》卷二三，其源頭可能在《上清僊府瓊林經》所引《大洞雌一太極五老帝君鎮生五藏上經》；第二十四佩五神符也見《雌一五老寶經》。爲了湊足後聖李君傳經二十四事之説，當時人很有可能將這類文字拼湊成内容更豐富的“靈書紫文經”。前引BD11193寫卷增加了五神，除了受到主流上清經的影響外，很可能也是爲了湊足“傳經二十四事”。
六、關於《琅玕華丹》和《仙忌真記》的問題
《靈書紫文上經》《仙忌真記》《琅玕華丹》三經的經題中均有“靈書紫文”，《無上秘要》等書引用這部經書的内容往往也僅稱引自“靈書紫文經”，不加分别，《太平經鈔》甲部“靈書紫文二十四訣”也涵蓋了這三部經的内容，因此一般都認爲這三部經書原爲一經。
但是最先造作出來的“靈書紫文經”可能僅有今《靈書紫文上經》的内容。《紫文行事决》所引“紫文決十二事”，除“謝過”部分在《仙忌真記》，“存真”部分的一句話在《琅玕華丹》外，其餘均見於今《靈書紫文上經》。《神仙經》引“上清金闕帝君靈書紫文”，先引其目，分别爲“採吞日氣”“服日氣開明靈符”“採服月精”“服太陰生符”“拘三魂之法”“制七魄之法”“天皇象符”，在列事後曰：“右七事，朱墨二色書，並是真經言，一無增損。”既稱“一無增損”，那麼《神仙經》成書時所見到的“靈書紫文經”可能也只有這七部分内容。
《靈書紫文上經》序中説：“顧引青童使坐，設流霞之漿，鐶剛之果，赤樹白子，絳木青實。”這裡的“鐶剛之果”等還只是後聖陳設的珍羞，似與丹術無關，那麼在《靈書紫文上經》序做成之時，大概《琅玕華丹》尚未做成。《琅玕華丹》文末稱後聖君“受開明陰生，及天皇象符，及拘魂制魄上經”，可見《琅玕華丹》的造作者見過《靈書紫文經》。且這段文字有模仿《靈書紫文上經》序的痕跡，亦可見出《琅玕華丹》成書之晚[36]。
《琅玕華丹》的形成顯然受到類似《真誥》卷五所引《道授》一類文獻的影響。該經於作泥法、丹方、作竃法後即爲“黃月華丹法”，繼之以“徊水玉精丹法”，然後書種徊水丹可成鐶剛樹，雖無標目，顯然是《道授》的“鐶剛樹子”，然後繼之以“水陽青映液法”，這均與《道授》所云出“靈書紫文”的幾條順序一致。
至於《琅玕華丹》中具體的丹法，可能另有來源。《琅玕華丹》開始所言丹方的“古稱”與《九真中經》卷下所引《太上八景四蕊紫漿五珠絳生神丹方經》一致，作泥法、作竃法也有相似之處，二者應有某種聯係。另外，該經所書種赤樹子法又見於《上清道寶經》卷二引《上清三天君列紀》，則或此段内容亦另有所本。
《琅玕華丹》最後有“青童君諱梵湄，每八節日存之”一句，與全經内容似無關聯，而同於《紫文行事决》所引《靈書紫文經》結尾的“存真”部分。這大概説明《琅玕華丹》原爲《靈書紫文經》的一部分，且在今《靈書紫文上經》的内容之後，其結尾即爲全經結尾，故有此一句“存真”。
至於《仙忌真記》，則可能來自另外的傳説。《紫陽真人内傳》載“周君所受道真書目録”有“龔仲陽《仙忌真記》，在朱火丹陸（陵）之室”（《道藏》第5册第547頁）。《無上秘要》卷八四《得太極道人名品》亦稱：“朱火丹陵宫龔仲陽、龔幼陽，此兄弟二人受青童君《仙忌真記》得道。”（《道藏》第25册第244頁）故而《仙忌真記》開篇即稱“方諸青童君上清乃鈔傳於朱天丹陵龔仲陽、幼陽”。這顯然與《靈書紫文經》由金闕帝君傳經的情況不同。也正因爲有這樣的傳説，與《琅玕華丹》不同，《仙忌真記》可能很早就别出單行。《三洞珠囊》卷四《絶粒品》引“金書真記”的内容見於“十敗”的第八敗（《道藏》第25册第319頁），那麼此書很可能便是一種《仙忌真記》的單行本。
今《道藏》本《仙忌真記》除前引述傳授淵源的一句話外，可分三部分，第一部分即所謂“十敗仙相”，第二部分爲《紫文行事决》的“謝過”，第三部分青童君告誡行道者當廣行陰德。其中第三部分開始稱“宜知敗相爲密要”，與前面的十敗之説相呼應，中間的“謝過”反而與上下文毫無關係。這可能是三部經書組成一部“靈書紫文”大經時，爲求全經結構整飭，所以把有關禁忌的内容抄在一起。
更爲可疑的是，今《仙忌真記》的内容與經題不合，全經都是關於禁忌的内容，並無“真記”。《三洞珠囊》卷八《相好品》引《金書仙誌真記》及《後聖九玄道君列紀》云“青童君曰：夫有骨籙則好仙。好仙之人，皆有其仙誌。”（《道藏》第25册第346頁）以下便録各種仙相。這一部分内容很可能便是被删落的“真記”的内容。這主要因爲：一、如前所述，《三洞珠囊》所引的“金書真記”很可能是《仙忌真記》的别本；二、這段内容見於今本《上清後聖道君列紀》，如前所述，《上清後聖道君列紀》與“靈書紫文”諸經有非常緊密的聯繫；三、《上清後聖道君列紀》在這段羅列“仙相”之後云“廣行陰德，濟貧拯困”云云，與《仙忌真記》第三部分的内容基本相合；四、這一部分内容羅列諸仙相，恰與《仙忌真記》“若雖恃此仙相”“子知仙相爲不急”等等相呼應。
另外，南北朝至隋唐時，單行本《仙忌真記》的内容可能更爲駁雜，超出了今本《仙忌真記》和《後聖道君列紀》的范圍。《太平御覽》引《仙誌》曰：“凡修行太一之事、真人之道，不得有所拜，但心拜而已，不形屈也。思真行道，通而無窮，顯驗應期，登真必速也。”（《太平御覽》卷660）這不見於今本《仙忌真記》和《後聖道君列紀》，而見於《太上黃素四十四方經》。《雲笈七籤》卷四十“金書仙誌戒”條下除引十敗外，又引《正一法文》《太上黃素四十四方經》等[37]，據《太平御覽》推之，這些可能都是當時“金書仙誌”的内容。那麼當時的“金書仙誌”可能是關於學仙禁忌的匯編，而非僅有十敗、慎秋分等。
七、《靈書紫文經》與《後聖道君列紀》
前面已經提到《靈書紫文經》經群與《後聖道君列紀》的密切關係，但未展開論述。實際上，歷代道經中引述的“列紀”幾乎囊括了《靈書紫文經》的全部内容。見於《靈書紫文上經》序的有：
《無上秘要》卷四三引《真迹經》云：《列紀》曰：侍文玉童玉女並司察有書之道士，言功糾罪……（《道藏》第25册第145頁）
《上清道類事相》卷一引《後聖道君列紀》云：豁落丹霄觀，清寥冥運彰。（《道藏》第24册第877頁）
《太平御覽》引《後聖道君列紀》云：刻以紫玉爲簡，青金爲文，龜母按筆，真童拂筵，玉童結編，名之曰靈書。（《太平御覽》卷676）
《太平御覽》引《道君列紀》云：道君命五老上真開紫蘂玉笈雲錦囊，出靈書紫文上經以付青童君。（《太平御覽》卷679）
《上清握中訣》卷上引“列紀行事訣”，全文與《紫文行事决》所引大致相同，但從題名可知出自“列紀”。
如前所述，《三洞珠囊》卷四所引《後聖道君列紀》見於今《琅玕華丹》中（《道藏》第25册第320頁）。
《太平御覽》引《登真隱訣》云：“故《仙忌真記》曰：‘子欲升天慎秋分，罪無大小皆上聞。’此朱火丹陵宫仲陽先生之要言也。又云：此辭出《列紀》，是青童君述古真人之言，以傳龔氏。”（《太平御覽》卷660）又前面提到《三洞珠囊》卷八《相好品》引“《金書仙誌真記》及《後聖九玄道君列紀》並云”，是《仙忌真記》亦見於當時的《後聖道君列紀》。《紫文行事决》小注：“人中品經目有五行秘符，呼魂召魄。《列紀》云服五行以呼魂，如此别當復須符也。經既未行，正當且懃斯法。”是當時所見《列紀》中已有呼魂之法，且有服五行符之方。
《後聖道君列紀》的雛形可能很早就已形成。《真誥》卷二十：“掾書所佩《列紀》《黃素書》一短卷，本許丞以與弟子蘇道會，道會以授上虞何法仁，法仁以傳朱僧摽，僧摽以奉鍾法師。樓居士見而求取，今猶應在樓間。”[38]如果這一記載不誤的話，那麼早在二許的時代，《列紀》便已有經。其具體内容今已不得而知，但與《黃素經》合書於“一短卷”，可知此經當時字數應該不多。《雌一五老寶經》於《大洞雌一太極帝君鎮生五藏上經法》之末稱“此大洞金華雌一後聖九玄道君外記，靈書紫文五老寶經，琅玕五石華丹玄腴之法”（《道藏》第33册第399頁），《上清高聖太上大道君洞真金元八景玉籙》及《無上秘要》卷三四引《洞真大洞真經》均有相近的内容[39]，“外記”皆作“列紀”，那麼最早的《列紀》可能只是《大洞雌一太極帝君鎮生五藏上經法》或與之相近的存思養生類經典。但是各經所引《列紀》並没有相關内容，可能這一種“列紀”並未流傳開。
今傳本《後聖道君列紀》的前半部分，即後聖道君李弘元的傳記部分，造作的時間應該比較早。《真誥》卷八云：“唐承即《列紀》所云四十六丁亥之期。”[40]所謂“四十六丁亥之期”即見於今本《後聖道君列紀》的前半部分。另外，各經所引《列紀》也多在這一部分之中，可見這一版本的《列紀》應該流傳最廣。
如前所述，早在《大洞真經》《雌一玉檢五老寶經》那裏，就將“靈書紫文”與後聖道君聯繫起來。因爲當時傳説中“靈書紫文”與“列紀”的關係密切，在造經運動中，兩部經便自然會相互影響。一方面，如前所述，當時某一版本的《靈書紫文經》可能直接把《後聖道君列紀》作爲序放在全經之首[41]。另一方面，《後聖道君列紀》把不斷涌現出的《靈書紫文經》納入自己的范圍。
將《上清握中訣》所引的“列紀行事訣”與《紫文行事决》相對比，可以看出應是《列紀》因襲《靈書紫文經》。“列紀行事訣”中的“三一”名諱已與今本《靈書紫文上經》相同，是據通行上清經規整過的面貌。另外，“列紀行事訣”將日符、月符置於服日氣、月精之前，也當是改造《靈書紫文經》的結果。
前面已經提到，《三洞珠囊》卷四所引《後聖道君列紀》見於今《琅玕華丹》及《九真中經》卷下所收《太上八景四蕊紫漿五珠絳生神丹方經》。《三洞珠囊》卷三所引三條《後聖道君列紀》則見於《太上八景四蕊紫漿五珠絳生神丹方經》，但不見於《琅玕華丹》。似乎很有可能是《列紀》系統的經書先造作了“琅玕華丹”的丹法部分，後又被《紫文靈書經》襲用。
至於《仙忌真記》部分，如前所述，可能早有單行本，而後又分别被《後聖道君列紀》和《靈書紫文經》吸納。
總之，在南北朝時期，《後聖道君列紀》和《靈書紫文經》就是這樣相互糾纏。事實上，當時兩部書可能已經構成了競爭的關係，《太平御覽》引《登真隱訣》引述《後聖列紀》後即云：“此謂《列紀》重於《紫文》也。既見之，非真受佩而已，謂知其中經目之輕重，求道之梯級，依此尋學，故勝於守《紫文》之單事也。”（《太平御覽》卷660）
結 論
通過以上的分析，本文可以得出以下結論：
一、“靈書紫文”一詞最初爲修飾語，並非經題，道教文獻中有時也用該詞來指稱《雌一玉檢五老寶經》。
二、“靈書紫文經”成書時代晚於《九真中經》《八素真經》《三道順行經》《金根衆經》《七轉七變舞天經》《四極明科經》等一批上清經，成書大概在宋齊之際。
三、《靈書紫文上經》《仙忌真記》《琅玕華丹》都是古“靈書紫文經”的内容。但《靈書紫文上經》是“靈書紫文經”最先造作出來的部分。
四、《靈書紫文經》可能曾用今《後聖道君列紀》的部分内容做過序。而南北朝時期曾有某本《後聖道君列紀》包括了“靈書紫文經”的全部内容。今《後聖道君列紀》大約相當於古《後聖道君列紀》加《靈書紫文經》的“真記”部分。《太平經鈔》甲部可能包含了别本《後聖道君列紀》和“靈書紫文經”序。
五、《靈書紫文上經》的飲日氣、月精部分是對之前已有飲日月皇華方術的改造，並影響了《太上玉晨鬱儀結璘奔日月圖》的造作。《靈書紫文上經》的拘魂制魄術和存三一之法可能來源於三皇類經典。
六、“靈書紫文經”在傳播的過程中被多次改造，改造的方法包括向《大洞真經》等主流上清經靠攏，依據《真誥》及其它道教經典的記載拼湊内容，附會“靈書紫文二十四訣”，等等。
七、《仙忌真記》造作與《紫陽真人内傳》的記載有關，該經除了編入“靈書紫文經”和《後聖道君列紀》外，可能早有單行本。今《仙忌真記》僅有“仙忌”内容，其“真記”部分可能即今《後聖道君列紀》的末段。南北朝時流傳的單行本《仙忌真記》可能比今《仙忌真記》和《後聖道君列紀》的内容多。
八、《琅玕華丹》受到了《道授》一類記載“靈書紫文”結構的文獻影響，其具體丹法可能受到《太上八景四蕊紫漿五珠絳生神丹方經》的較大影響。
附記：本文初稿撰成於2016年，並曾在2018年“圖像·實物·文本——‘早期中國文體研究的多維思考與探索’學術研討會”宣讀。近期筆者又看到張鵬先生《敦煌本〈紫文行事决〉考論》（載第四屆昆侖高峰論壇會議論文集，2019年9月）一文也論述了《靈書紫文經》與《後聖道君列紀》的問題，但論證過程及結論均與本文有所不同，因此本文在正文中不再引用，附記於此，請張鵬先生及讀者見諒。
注：本文发表于《古典文献研究》第二十三辑下（凤凰出版社），此据作者word版，引用请以该刊为准。感谢郜同麟老师授权发布。