词】鐵路；洋務運動；中西關係；道器關係；主客形勢；現代化國家【作者简介】李欣然，清華大學歷史系副教授。【原文出处】《中华文史论丛》（沪）,2023.3.353～389戊戌维新叙述的建立：

词】云峰刻石;郑道昭;孝思;神仙;北朝【作者简介】魏斌(1976-),武汉大学历史学院教授。【原文出处】《中国史研究》(京),2023.3.89~106隋炀帝首巡扬州史事考辨马俊亚【摘

沈曾植，清末民初著名学者、书家，他为学志广，舆地、律法、医学、儒释道以及诗词、金石、书法，无所不涉。王国维赞其“比肩顾炎武”“学术所寄”。本书全面整理和深入研究沈曾植旧藏碑帖，以浙江省博物馆的馆藏为基础，以艺术价值与学术价值兼顾的标准，精心挑选沈曾植题海日楼藏碑帖39种，并配有专家详尽解读碑帖内容和其版本情况，释读碑帖原文和观款题跋，生动呈现沈氏的学术研究及其书法风貌变迁。★16开精装，浙江摄影出版社出版★本书精选十二种版本各异的《兰亭序》，极具艺术与收藏价值★专色印沈曾植藏《扶余隆墓志》拓本轴局部，一方“海日楼”红印藏于其中★书内有大量珍品，收有文物《姑熟残帖》拓本册，此册被收入第一批“国家珍贵古籍名录”，还有陆游、苏轼、苏舜钦三家作品，以及樊彬、沈曾植、缪荃孙、朱家济、沙孟海等题跋★所收录碑帖图版均邀请专业人士采集文物电子影像，力求高质量呈现，内文按原作同等尺寸编排，高清还原，详细展示碑帖的精彩细节★设计简约大气、现代而不失稳重，将内容与装帧设计、内文排版进行深度融合，从形式到内容带给读者更整体性的阅读体验★装帧精美，函套选用进口压纹纸，烫印进口白漆，低调内敛，书脊包布，书封黑白相间，风格雅致，内页可180度平摊编辑推荐图片展示本单详情《沈曾植题海日楼藏碑拓集》作者：刘丛编著出版社：浙江摄影出版社ISBN：9787551430807出版时间：2021/1/1开本：大16开页数：311页定价：1680元售价：320元目录：《沈曾植题海日楼藏碑帖集(藏碑拓集)(精)》

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物绘同源：中国古代的屏与画[美]

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私家藏目向图书馆公藏书目过渡的《清学部图书馆善本书目》中国国家图书馆的前身——京师图书馆自一九〇九年建立以来，编纂并公之于众的古籍善本书目共有七部，分别是：一九一二年印行，缪荃孙编《清学部图书馆善本书目》；一九一三年印行，江瀚所编《京师图书馆善本简明书目》；一九一六年印行，夏曾佑主持编纂《京师图书馆善本简明书目》；一九三三年印行，赵万里编纂《国立北平图书馆善本书目》；一九三五至一九三七年印行，赵录绰编《国立北平图书馆善本书目乙编》及续编；一九五九年出版，北京图书馆编《北京图书馆善本书目》；一九八七年出版，北京图书馆编《北京图书馆古籍善本书目》。回顾以上七部古籍善本书目，可以清晰地看出国家图书馆，乃至清末民国以来公藏古籍善本编目的发展脉络，也从侧面反映了近现代图书馆建立后，在古籍庋藏、整理、编目、利用诸方面走过的轨迹。认真总结这段历史，继续弘扬公藏古籍体制的优势，减少弊端，是我们当前亟需面对的问题。缪荃孙编《清学部图书馆善本书目》（以下简称“缪目”），是国家图书馆第一部古籍善本书目，同时也是第一次以“善本”命名的中国古籍书目。缪荃孙（一八四四至一九一九）字炎之，号筱珊，又作小山，晚号艺风老人，江苏江阴人。缪荃孙是中国近代著名学者，精通金石、目录、考据、校勘之学。他还是我国近代图书馆事业的开拓者，参与创办了江南图书馆（今南京图书馆）和京师图书馆（今国家图书馆）。缪目是近代图书馆建立后，顺应公藏图书的庋藏、整理、流通，以及保护诸方面的需要而编纂的。宣统二年（一九一〇）学部颁布的《京师图书馆及各省图书馆通行章程》第七至九条规定：第七条

《國家圖書館藏〈三朝北盟會編〉補遺》丨〔宋〕徐梦莘

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俞理明，四川大学文学与新闻学院教授、博导。中国训诂学研究会理事，四川省学术带头人，四川省语言学会会长。主要从事汉语词汇和语法的历史演变研究。内容简介

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《中国地方志方言资料总目》主编：汪启明装帧：精装开本：16开出版社：西南交通大学出版社书号：978-7-5643-9049-5定价：130.00元内容介绍《中国地方志方言资料总目》是我国1192年至2015年县级以上新旧地方志中方言资料的总汇目录。本书辑录的方言范围包括大方言区下的官话和非官话，也包括仅通用于个别城镇的土语；辑录的具体内容包括方言的语音、词汇、语法；辑录的资料主要来自方言专志，新旧地方志中专设的与方言有关的卷次，以及散见于风俗和舆地等篇中的方言资料。本书的排序以2015年我国县以上行政区划代码中的地名为准，分上下编，上编辑录旧志中的方言资料，按照志书名、编撰者、版本、卷次排序；下编辑录新志中的方言资料，按照志书名、编撰者、篇章（含页码）、出版者和出版年份排序。本书的出版为中国古代语言学、语音学、文字学、方言学等的研究检索提供了便利。作者介绍汪启明，西南交通大学特聘教授、二级教授、博士生导师；中国训诂学研究会九届、十届理事会副会长，中国音韵学研究会（香港）副会长、四川省语言学会副会长、四川省郭沫若学会常务理事；巴蜀方言与文献研究中心主任，中华传统经典普及基地主任；国家社科基金重大项目“方志中方言资料的辑录、整理及数字化工程”首席专家；专著《中上古蜀语考论》获第十八届王力语言学奖一等奖、四川省人民政府社科成果一等奖；《考据学论稿》获第四届全球华人国学大典国学成果奖、四川省人民政府社科成果二等奖；主持科研项目

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《四库全书》正总裁写给总纂官的亲笔信札，揭秘乾隆皇帝纂修《四库全书》的诸多细节。四库全书馆密函——于敏中致陆锡熊手札笺证作

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注：本文发表于《中国方志馆研究》第四辑（方志出版社，2022年），此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢杜志勇老师授权发布！姚明煇《汉书艺文志注解》综论杜志勇内容摘要：姚明煇《汉书艺文志注解》是最早成书的详注《汉志》的著作，姚氏以其审慎的治学态度和扎实的小学功底，使《汉志注解》成为一部注解简明扼要、考证精审有据的著作，对其后的《汉志》研究影响深远。关键词：姚明煇

注：本文发表于《古典文献研究》第二十五辑下（凤凰出版社，2022年），此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢郜同麟老师授权发布！S.2081《太上靈寶老子化胡妙經》考論郜同麟S.2081號寫卷，首殘尾全[1]，尾題“太上靈寶老子化胡妙經”，共存經文138行。敦煌藏經洞中共出土首尾題中含“化胡經”字樣的寫卷6件，除本件外，其餘5件寫卷應均屬十卷本的《老子化胡經》。本經説經者爲天尊，與十卷本《老子化胡經》老子説經不同，因此大淵忍爾、項楚等學者都認爲本件寫卷是與十卷本《老子化胡經》不同的另一種“化胡經”[2]。這是非常正確的。實際上，《太上靈寶老子化胡妙經》（以下簡稱“靈寶化胡經”）與十卷本《老子化胡經》還有許多不同，如對佛教的態度，對外來文化的容受等等。學界對十卷本《老子化胡經》關注較多，對《靈寶化胡經》則少有措意，對該經的創作時代、思想來源等問題都缺乏研究。大淵忍爾曾指出，《靈寶化胡經》“把《化胡經》和太平真君、彌勒結合在了一起”。這一論斷非常重要，但彼氏未做進一步的深入論述。事實上，通過探討《靈寶化胡經》與佛教、道教的關係，即可擬測該經的思想淵源和成書時間。一、《靈寶化胡經》與南北朝道經《靈寶化胡經》雖名“化胡經”，但與化胡相關的僅卷中數百字而已[3]。這僅有的一部分化胡內容可能也是前有所承的。《靈寶化胡經》云：天尊言：“汝莫咲我等二老公，今大飢渴，汝一囯爲吾作食，乃可飽耳。”胡人一囯即爲作食，種種無數。二尊共食不飽，胡人大小，皆大驚恠。天尊言：“汝等一囯飼我不飽，我今復爲汝設食。”天尊以金槌打地，五方飲食，種種無數，一時來下。胡囯大小食此，百方不遺。一胡人心由（猶）凶强，乃以天尊囚縛。宣勑一囯，聚柴積如丘山，以二尊著於柴上，持火從下燒之。烟火熾盛，七日七夜。柴消火滅，胡人往看，但見天尊顏色豐悅，光耀照天，誦經振動四方。胡人惶怖馳告。胡王聞之，皆大惶恠，便自出，將領千軍万乘，以金銀輦轝剛取二老公，著於殿上。舉囯大小，千重万匝，叩頭礼拜，乞存生命。相近的情節也出現在宋謝守灝所編的《混元聖紀》卷四，但彼文較此經詳細得多：王啓老君曰：“我等已見儀法，欲設中食，願率徒衆皆來。”老君曰：“吾衆頗多，恐王不能供給。”王訝曰：“我大國，無所不有，何以不能供給耶？請尅期而會。”老君謂尹喜真人：“胡性堅强，心猶未服，可因此會，方便化之。”乃勑海內群仙皆來赴會。來者相續於路，月餘不絕。王倉庫將竭，齋未及半，乃生悔心。王召群臣謀曰：“道士徒衆何乃果多耶？予設中食，本祈益國，今乃傾我倉庫，恐是鄰敵姦謀，故遣來害我國。不然，必是鬼魅，若不早圖，恐彌損國。汝等急宜焚殺，以全予國。”於是群胡積薪外郊，煙焰亘天，乃將兵圍繞老君及隨侍仙衆，驅逼入火。老君與諸仙怡然赴火，隨煙出没，身更精明。又令左右沉之深淵。老君入水，淩波越流，身放光明。王益發怒，又燒大鑊，令煎煮之。老君忻然入沸湯中，談笑自若。胡王始驚，知不可殺，然業已行此，恥不能殺，乃急遣使以告鄰國曰：“有一妖魅，或老或少，變化不常，處吾國山谷中，我投之水火，皆不能殺，恐更興妖害及諸國，請速興兵相共誅戮。”旬月之間，胡兵並集，共圍老君，吹具扣革，彎弓按劍，四面合圍。于時，老君宴處圍中，怡然不為恤，亦無怒意。俄而風雷四合，天地震動，胡兵矢石皆自反中，戈矛摧落，金革無聲。胡兵驚懼，一時奔潰。胡王戰慄，調群胡曰：“其老翁等安知非大聖人，今欲事之，何如？”群胡曰：“大王既已燒、沉、煮、射皆不能傷，豈非聖人耶？但恐其積怒，將滅王國，願王早為之謀。”王曰：“誠然，吾今正爾自詣其前，求哀請命，庶蒙赦宥。”於是面縛至老君前，五體投地，叩頭千百，求乞哀宥。（D17，p821）[4]將兩者比較，可以看出，《靈寶化胡經》故事的主角是“二老公”，據前文知是佛與道，而《混元聖紀》的主角僅是老君一人；《混元聖紀》的故事比《靈寶化胡經》內容豐富得多，除了相互設食及燒老君外，還有沉淵、入湯、加兵等情節；另外《混元聖紀》中還有豐富的人物對話。《混元聖記》顯然應抄自某種化胡類經典。從《混元聖紀》卷五與敦煌十卷本《老子化胡經》的比較來看，《混元聖紀》對所用經典以節略爲主，添加情節的可能性不太大。那麼《混元聖記》的文本來源應是另一種化胡經，而非此《靈寶化胡經》。《三洞珠囊》卷九《老子化西胡品》所引化胡經也有類似的內容，並且文字與以上二文又有不同。又P.2004《老子化胡經》卷十：“我昔化胡時，涉天靡不遥。牽天覆六合，艱難身盡嬰。胡人不識法，放火燒我身。身亦不缺損，乃復沉深淵。龍王折水脉，【氵复】流不復行。”其中雖未言設食事，但情節上與《混元聖紀》卷四很相近，所説的可能也是相近的故事。因此，很可能老君與胡王互相設食及胡王火烧老君的故事早已流傳，並被多種化胡經採用，《靈寶化胡經》也吸納了這一傳統故事。除既有的化胡類經典外，《靈寶化胡經》還受到了《洞淵神呪經》的深刻影響。《靈寶化胡經》云：“以是天遣百部使者，行九十種病，頭痛、寒熱……死罪繫獄，自煞滅盡。”這與《洞淵神呪經》的常見句式非常接近，如P.3233《太上洞淵神呪經》卷一：“當此之世，疫氣衆多，天下行九万種病，病煞惡人。”《靈寶化胡經》又云：“若有魔王眷屬、諸神廟祀、天祇地祇、衆耶魍魎、世間前後死喪斗加、【非/尸】尸惡注，疾病人民，又諸道士宣威救急，行道教化，降伏諸魔惡鬼，皆由天尊威振神耳。”這也與《洞淵神呪經》伏魔殺鬼的論述相近。除了句式的模仿外，《靈寶化胡經》提到的真君下世的觀念很可能也是導源於《洞淵神呪經》。自東晉至隋末，關於“真君李弘”的信仰非常普遍[5]，《老君音誦誡經》就已提到了“老君當治，李弘應出”（D18，p211），但對此闡述更明細的則是《洞淵神呪經》。P.3233《太上洞淵神呪經》卷一：“真君不遠，甲申灾起，大乱天下，天下蕩除，更立天地，真君乃出……真君者，木子弓口，王治天地大樂，一種九收，人更益壽，壽三千歲。乃後更易，天地平整，日月光眀，眀於常時……真君出世，无爲而治，无有刀兵、刑獄之苦。聖王治化，人民豐樂，不貪財錢。无有雞肫犬鼠牛馬六畜，鳳皇爲家雞，騏驎師子爲家畜。”P.2793+P.2749《太上洞淵神呪經》卷九：“真君垂出，惡人不信，天遣煞鬼來欲誅之。蕩除天地，更造日月，布置星辰，改弦易調。神人法治，仙人爲佐，万劫不死，无有兵刀，地皆七寶，衣食自然，无有六畜，男女悉聖，无有惡人也。”《靈寶化胡經》云：“汝等從今以去，廣宣吾教。大劫將終，示化人民，懃作功德，起立寺塔精舍，遼理福業，廣救衆生，及一切蝖飛蠕動、有形之類，過度惡世，得見太平，與真君相值。”而後描述了真君降下後的勝景。這與《洞淵神呪經》“更立天地，真君乃出”的觀念非常相近。《靈寶化胡經》中的末世論並不僅僅是受了《洞淵神呪經》的影響，可能還對東晉以來的其他道經有所繼承。《靈寶化胡經》云：“大劫欲末，天尊遣八部監察，以甲申年正月十五日詣太山主簿，共笇世間名籍。”《洞淵神呪經》也有關於“甲申”的記述，如前文引到的“真君不遠，甲申灾起，大乱天下”。但《洞淵神呪經》中充斥着各種干支紀年，對甲申似乎並没有特別突出。早期靈寶經中卻有不少以甲申爲末世的傳說。P.4659《太上洞玄靈寶自然至真九天生神章》：“甲申洪灾至，控翮王母家。永享无終紀，豈知年劫多。”《太上洞玄靈寶諸天內音自然玉字》：“得遇吾此道，其祚自强，以保甲申，普度天人。”（D2，p562）《元始五老赤書玉篇真文天書經》卷上也有“甲申大水洪灾”的說法（D1，p782）。這一觀念可能來源很早，《真誥》卷十七載楊羲云：“得小掾細白布、青紙、香珠之屬，然此逼左道虛妄之說，是故不復稍說耳。自當以此物期之甲申也。”陶弘景不解“甲申”之義，注云：“爾來已經太元九年、元嘉二十一年兩甲申矣，不知此所期謂在何時，謂丁亥數周之甲申乎。”[6]其實楊羲所謂“期之甲申”應該也是指末日之義。《靈寶化胡經》以甲申爲“大劫欲末”，正是繼承了東晉以來的這一觀念。除末世論外，《靈寶化胡經》的地獄系統也顯示了其多元的來源。其中云：“死入地獄，陸犁十八地獄、玄沙北獄、太山廿四獄，及在中都大獄，日月所不加，三掠之考，万痛交行，求生不得，求死不得，考楚万端。”其中的“陸犁十八地獄”並不見於其它道經，顯然是就佛教“泥犁十八地獄”改造而來。“玄沙北獄”爲《太真玉帝四極明科經》卷一所載“酆都山二十四獄”之一（D3，p416），在《太上靈寶元陽妙經》卷三中也曾單獨出現（D5，p935）。“泰山二十四獄”在早期道經中較爲常見，如《元始五老赤書玉篇真文天書經》卷下：“元始靈寶西南大聖衆……常以月二十四日，上會靈寶太玄都玉京朱宮，共集考校三官九府、五嶽北酆、泰山二十四獄罪刑簿目，鬼神天人責役輕重之事。”（D1，p795）敦煌出土的科儀文書中也有“泰山二十四獄”的說法，如P.2457《閱紫録儀三年一説》：“紫宫玉臺度世下黄司空公三人出，爲我考覈九地太山廿四獄諸司，解散三曾五祖、七世父母，下及我身、妻子諸所犯違。”“中都大獄”在現有文獻中主要見於《赤松子章曆》，如《赤松子章曆》卷四《遷達先亡言功章》：“願臣今奏章告下天地水三官、泰山二十四獄、中黃天九平獄、中都大獄、水官土府……”（D11，p210）這幾種地獄在其它道經中還没有同時出現的例子，很可能是《靈寶化胡經》綜合了各種來源的地獄觀念雜湊而成。值得注意的是，早期道經中常見的“北酆”“三官”等在這里卻没有出現。因此，《靈寶化胡經》的地獄系統來源複雜，且不成系統。大淵忍爾稱：“文中‘一日一夜燒香禮拜，步虛誦詠’的句子讓人看像《靈寶經》中的步虛章。”《靈寶化胡經》在儀式方面確實受到了靈寶經的影響，除了大淵忍爾所説的步虛儀式外，又如該經云：“若善男子、善女人等，愛樂是經，尊奉恭敬，勤行功德，减割身口，月月常能建立齋戒，供養師尊，燒香礼拜，勤身苦行，六時行道，不問男子女人、道俗，若能至心聽受此經者，不遭枉橫，所在安隱。”一日六時的觀念顯然是繼承了佛經中所反應的印度時間觀念，但月月齋戒，“六時行道”，“燒香禮拜”等，應該是靈寶經以及靈寶齋儀確定下來的。P.2352《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》：“明達大法師於中央被頭散結，依訣徒炭，六時請謝，中庭行事。”P.2606《太上洞玄靈寶无量度人上品妙經》：“凡有此灾，同炁皆當齊心脩齋，六時行香，十遍轉經。”均是其例。P.3282+S.6841+BD15636+P.2455《自然齋儀》引《金録簡文》更給出了六時行道時的存思方法。《靈寶化胡經》又云：“奉持經戒，常念三寶。”這里的“三寶”是指道、經、師三寶。但早期靈寶經中的“三寶”多指“三寶神經”，早期的道教儀式，如敦煌本《自然齋儀》亦僅禮三師，未見禮敬三寶。南北朝中後期的道經，如《太上洞玄靈寶業報因緣經》《太上妙法本相經》等，其中的“三寶”都已是指道、經、師三寶。大約同期或稍晚的道教儀式中也已有稽首三寶的內容，如P.2337《三洞奉道科誡經》即有“至心稽首太上无極大道，至心稽首三十六部尊經，至心稽首玄中大法師”，又稱“至心稽首正真三寶”。P.2436不知名道教齋儀中“唱願禮”每句亦稱“至心稽首常住三寶”。BD1218+P.3755+BD4047+BD3818《太上洞玄靈寶天尊名》與道教儀式關係密切，其中也屢稱“禮三寶”“歸命三寶”。《靈寶化胡經》所謂“奉持經戒，常念三寶”也是與這一類道教儀式密切相關的。《靈寶化胡經》又云：“勤脩功德，建立福田，轉經行道，一日一夜，燒香礼拜，步虚詠誦，懸繒幡蓋，監察直事月月來下檢察，脩福表上，善者上昇天堂，衣食自然，快樂無極。”這與靈寶齋的儀式也大致相近。《自然齋儀》載靈寶齋法威儀次序，發爐、出官後即“三上願”，即三揲香並上願，而後“十方禮”“十方懺”，此即“燒香禮拜”。在禮懺之後“存思命魔”，然後“步虛及禮經懺謝”，此即“步虛詠誦”。《靈寶化胡經》的這一段表述顯然是據此類道教齋法所作。總之，《靈寶化胡經》襲用了化胡類經典的基本故事框架，繼承了南北朝道教的末世思想和地獄系統，尤其受到了《洞淵神呪經》的影響，該經關於齋法儀式的描述則與靈寶齋儀大致相近。二、《靈寶化胡經》與佛教與十卷本《老子化胡經》明顯對佛教的貶抑不同，《靈寶化胡經》對佛教的態度非常友好，其中没有對佛教的妖魔化表述，而是將佛、道兩者平等並立。如前所述，《靈寶化胡經》的主角是“二老公”，即佛祖與道君，并且認爲二者是一，“□（汝）等能屬道者，無上最真；樂佛者亦是我身”。之所以是“二尊”，乃是因“我今分身二乘”。《靈寶化胡經》對佛、道二教的教徒也没有表現出等級差別，稱“若信佛者，當以教之，而爲説法；若信道者，當以教之，而爲説法”，兩者看起來是平等的，并且還將“信佛者”列於前位。經中唯一的對佛教歧視性語言是“汝等胡人雖尒，心由（猶）凶惡，爲汝等除落鬚髮，偏肩露膊，不令妻娶，断其種族，使立塔寺，徒衆朝暮礼拜，奉事天尊丈六金剛形像，常如今日”。P.3404《老子化胡經》卷八、《混元聖記》卷四、《猶龍傳》卷四及《三洞珠囊》卷九引《文始先生无上真人關令內傳》均有相近的內容，這應是共同繼承自前代的某種“化胡經”，並不能説明《靈寶化胡經》對佛教有惡意。除了名義上的並立外，《靈寶化胡經》還直接引入了佛教的世界觀與天界觀，該經云：上有卅三天，周迴十方，無窮無極，恒河沙數。造立天地以來，有大須弥山，有大鐵圍山、大海，是名三千大千囯土，人民滿中。天下亦有百億日月，一日月傍照四天下，輪轉周而復始。地下有大水，風在其上；地下有樹，枝葉四布八万九千里，無邊無畔，不可窮盡，亦不可思議，莫能知者。“三十三天”是佛教的天界觀，在佛經中非常常見，如《長阿含經》卷二〇：“須彌山王頂上有三十三天城，縱廣八萬由旬，其城七重。”（T1，p131）在道教中雖也有“三十三天”的說法，但這一說法出現較晚，且較少見[7]。《靈寶化胡經》的這一觀念很可能是對佛經的直接移植。至於須彌山、大海和鐵圍山組成世界的觀念，更是地地道道的佛教世界觀。《佛説立世阿毗曇論》卷二《數量品》：“是世界地形相團圓，如銅燭盤，如陶家輪，是世界地亦復如是。猶如燭盤邊緣隆起，其鐵圍山亦復如是。譬如燭盤中央聳起，其世界中有須彌山王，亦復如是。”（T32，p181）但佛教爲每千世界組成“小千世界”，每千“小千世界”組成中千世界，每千“中千世界”組成“三千大千世界”。《靈寶化胡經》稱“有大須弥山，有大鐵圍山、大海，是名三千大千囯土”，不知是節略還是對佛經的誤讀。《靈寶化胡經》還有直接繼承自佛經的誤譯，如該經稱“天下亦有百億日月”，這也是從佛經中得來的觀念。如曇無讖譯《大般涅槃經》卷四：“我已久住是大涅槃，種種示現神通變化，於此三千大千世界百億日月，百億閻浮提種種示現。”（T12，p388）如前所論，每“三千大千世界”有十億“世界”，但佛教翻譯者以“億”直接對譯了“俱胝”，如慧苑《新譯大方廣佛花華經音義》卷中：“一百洛叉為一俱胝，洛叉，此云萬也；俱胝，此云億也。”（T54，p447）其實據《華嚴經》卷十“百千為一洛叉，一百洛叉為一俱胝”（T10，p704），洛叉爲十萬，俱胝爲千萬。因此佛經中屢稱“百億世界”“百億日月”乃是譯經者的誤譯，《靈寶化胡經》此處稱“百億日月”，正是繼承了這一錯誤。“地下有大水，風在其上”，這同樣是佛經中的世界觀，《那先比丘經》卷下：“天下地皆在水上，水在風上，風在空上。”（T32，p699）《靈寶化胡經》稱風在水上，且未言“空”，消解了佛教的四元素說，恐怕是對佛經的誤讀。除天界觀和世界觀外，《靈寶化胡經》還引入了佛教的淨土觀。該經云：“有此得道男女，由其前身脩福，奉持經戒，常念三寶，今悉登天堂宫殿樓閣，悉用七寶流泉涌池，池中蓮華皆如車輪，諸音伎樂在於前。”這應該就是對《阿彌陀經》的改造，彼經云：“極樂國土有七寶池，八功德水充滿其中，池底純以金沙布地……池中蓮花，大如車輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔……彼佛國土，常作天樂。”（T12，p346-347）二經的用詞都基本一致。P.3404《老子化胡經》卷八云：“吾所以言在西方二百六十万里有極樂國者，欲使諸國胡王伏道繫心於彼故耳，彼實无也。”完全否定了極樂世界的存在。《靈寶化胡經》直接引入淨土觀念，與之形成鮮明的對比。早期靈寶經中也大量借用佛教的術語和觀念，認爲佛道一家，如P.2356《太上太極太虚上真人演太上靈寶洞玄真一自然經訣》云：“仙之言佛，佛是胡語耳。”但大約在南北朝末期至唐初，佛道關係惡化，二教教徒多互相攻擊，道教徒爲應對佛教徒的攻擊，多竄改道經中的佛教術語，並在新造的經典中對這類攻擊作適當回應。《靈寶化胡經》雖對佛教極爲友好，大量借用佛教術語、觀念，但它並非佛道交融時期的產物，其中也有對佛教徒攻擊的回應。該經云：“世間愚癡人輩謂言天尊無像。天尊生出以來，經歷數劫，恒河沙等，不可窮盡，變形世間，或大或小，或老或少。”這便是對佛教“天尊無像”的回應。法琳《辯正論》卷八：“《陶隱居內傳》云：在茅山中立佛、道二堂，隔日朝禮。佛堂有像，道堂無像。所以然者，道本無形，但是元氣……若言有者，古來書籍曾所不載。今作道形，依何取則？如其有者，昔所未傳。”（T52，p547）這是目前看到的關於此事的最早論述。道教造像的傳統可能確實起源較晚[8]，早期道教中未見提及，在《業報因緣經》中方大量出現。因此，雖然最早指責道教造像之人未必便是法琳，但恐怕也不會太早。既然《靈寶化胡經》有對此事的回應，那麼恐怕很可能是七世紀以後的作品。既然《靈寶化胡經》的產生時代在七世紀之後，該經為何又會如此平等地對待佛教呢？從該經的彌勒信仰中可以找到這一問題的答案。三、《靈寶化胡經》的創作時代及背景關於《靈寶化胡經》與佛教的關係，最引人注目的還不是作者對佛教的平等對待、對佛教經典的精熟，而是該經中鮮明的彌勒信仰。大淵忍爾已提到，該經中云“然後真君來下，及弥勒衆聖治化”，將真君與彌勒并列。實際上，《靈寶化胡經》所描述的劫後世界，與《彌勒下生經》中所說的彌勒降生的世界非常相近。今將竺法護譯《佛説彌勒下生經》與《靈寶化胡經》對比如下：《靈寶化胡經》：末劫之後，山河石壁，無有高下。《彌勒下生經》：爾時，閻浮地東西南北千萬由旬，諸山河石壁皆自消滅，四大海水各減一萬。時閻浮地極為平整，如鏡清明。（T14，p421）《靈寶化胡經》：人民長大，無痛苦惱。《彌勒下生經》：爾時，時氣和適四時順節，人身之中無有百八之患：貪欲、瞋恚、愚癡、不大慇懃。人心均平，皆同一意，相見歡悦，善言相向，言辭一類，無有差別。（T14，p421）《靈寶化胡經》：五穀豐熟，一種三收，米長五寸，食之香美。《彌勒下生經》：爾時，閻浮地內自然生粳米，亦無皮裹，極為香美，食無患苦。（T14，p421）吉藏《彌勒經游意》：可彌勒佛出世時，田一種七獲，米長七寸，白如珂玉，甘甜如蜜。（T38，p269）《靈寶化胡經》：金銀寶藏，悉皆露形。《彌勒下生經》：所謂金、銀、珍寶、車渠、馬瑙、真珠、虎珀，各散在地，無人省録。（T14，p421）《靈寶化胡經》對未來世界的描述不但與《彌勒下生經》語義一致，并且順序也相同。因此二經顯然是有密切聯繫的。道教李弘信仰本身就與彌勒信仰很相近[9]，《靈寶化胡經》將道教的真君與佛教的彌勒接合起來似乎是很自然的。但除了《彌勒下生經》外，還有一種有關彌勒信仰的佛教僞經與《靈寶化胡經》有密切聯繫，即《普賢菩薩説證明經》。傳世文獻中已無《普賢菩薩説證明經》，但敦煌文獻中有此經三十餘件[10]。《靈寶化胡經》中不少與《彌勒下生經》或其它佛經相違的地方，卻與《普賢菩薩説證明經》相合。如《靈寶化胡經》云：“尒時吾經百劫，身滅更生，受命八万七千歲，人民俱尒。”但佛經中多用“八萬四千”這一數字，多有未來世人歲八萬四千的表述，《彌勒下生經》亦云：“爾時，人壽極長，無有諸患，皆壽八萬四千歲。”（T14，p421）獨《普賢菩薩説證明經》第二部分《佛説證香火本因經》稱：“彌勒治化時，人受八万七千歲。”《證香火本因經》頗似讖記，而“八萬七千歲”這一數字很可能也與讖記有關。《續高僧傳》卷十“釋法總”條：“仁壽歲初，勅送舍利于隋州之智門寺。掘基三尺，獲神龜一枚，色黃且綠，狀如彩繡。頭有八字云：‘上大王八萬七千年。’腹下有‘王興’二字。”（T50，p505）在佛教經錄中，《普賢菩薩説證明經》始見於隋法經《衆經目錄》，據該書所附上表，法經於開皇十四年（594）編成此錄獻上，早於仁壽。但《證香火本因經》與《普賢菩薩説證明經》第一部分並非一個整體[11]，很可能在仁壽以後撰成。《靈寶化胡經》與《證香火本因經》相近之處並不僅僅在於“八萬七千”這一數字。二經的結構、詞句都有相近之處，如《靈寶化胡經》卷首言五方帝，《證香火本因經》則述六方菩薩；此後《靈寶化胡經》稱“胡夷越老（獠），一切衆生，心意不同，不識真僞，不信罪福，各行惡逆”，《證香火本因經》亦云“有一大國，名爲振旦，不識正法，不識如來，不解正法，不識好人”；而後《靈寶化胡經》云若善男善女“愛樂是經”便得種種好處，《證香火本因經》則稱“假使有緣比丘僧、比丘尼、優婆塞、優婆夷、善男子、善女人，若受持，若讀誦，若書寫”也能得種種果報。也就是説，兩經的開頭部分結構幾乎一致[12]。後面關於末世、救贖的論述，兩經也頗有相似之處。除此之外，兩經還有非常特別的共同點，即關於“二聖並治”的安排。如前所述，《靈寶化胡經》中認爲佛、道並峙，說法的是佛、道二尊，未來出世的也是真君、彌勒二位。《證香火本因經》云：“却後數日，天出明王，地出聖主，二聖並治，并在神州。”也有“明王”和“聖主”並治神州的觀念。這種思想的最初來源大約應爲《法華經·見寶塔品》中多寶佛與釋迦牟尼佛共同説法的場景，佛教壁畫、造像中也有不少二如來共同說法的圖像，如敦煌285窟、461窟、西千佛洞第8窟等等。但《靈寶化胡經》和《證香火本因經》的直接來源恐怕不是《法華經》，而是與當日政治有很大關係。《舊唐書·高宗紀》云，上元元年（674），“皇帝稱天皇，皇后稱天后”；上元二年（675），“時帝風疹不能聽朝，政事皆決於天后。自誅上官儀後，上每視朝，天后垂簾於御座後，政事大小皆預聞之，內外稱為‘二聖’。”[13]這正是所謂“二聖並治”[14]。如前所述，《佛説證香火本因經》中有大量的讖記，結合歷史來看，其中的“二聖”應該就是暗指唐高宗與武則天[15]。將《佛説證香火本因經》與武則天聯繫起來的證據並非僅有“二聖”一條。爲武則天篡位所僞造的《大雲經疏》中大量引用了《證明因緣讖》，該讖即是據《證香火本因經》撰作的[16]。如果《證香火本因經》本就是在高宗時成書的話，其中有大量有利於武則天的讖記就不奇怪了[17]。如前所述，《普賢菩薩説證明經》中有不少關於彌勒降生的內容，這在《證香火本因經》一部分中尤其突出，《大雲經疏》即取此以證武則天即彌勒。S.2658《大雲經疏》：“即以女身當王國土者，所謂聖母神皇是也。何以驗之？謹按《證明因緣經讖》曰：尊者白弥勒，世尊出世時，療除諸穢惡……謹按，弥勒者，即神皇應也。”其中所引《證明因緣經讖》即見於《證香火本因經》。北朝時彌勒信仰非常興盛，但在北朝末以後，在統治者的打擊下趨於衰落，高宗至武周時，由於武則天的緣故才有短暫的復興[18]。《靈寶化胡經》如此重視彌勒，應該也與武則天有關。尤其值得注意的是，《證香火本因經》中還有關於老子化胡的內容，其中云：“左脇生釋迦，老子作相師。白疊承釋迦，老子重瞻相。”這將佛傳故事中的相師替換爲老子，顯然是受了老子化胡故事的影響，但並未如十卷本《老子化胡經》將佛道對立，而是調和了二者的矛盾。這與《靈寶化胡經》中對佛道關係的處理如出一轍。這很可能也是與武則天的提倡有關。《全唐文》卷九六載武則天《僧道並重敕》：“老君化胡，典誥攸著，豈容僧輩妄請削除……明知化胡是真，作佛非謬，道能方便設教，佛本因道而生，老釋既自元同，道佛亦合齊重。自今後，僧入觀不禮拜天尊，道士入寺不瞻仰佛像，各勒還俗，乃科違敕之罪。”[19]《靈寶化胡經》和《證香火本因經》這種佛道並重的處理正由於統治者的這一態度。因此，《靈寶化胡經》大約稍後於《證香火本因經》，應爲高宗末至武周時的產物。有意思的是，大約在六世紀末至七世紀初，有多種“化胡經”涌現出來。王懸河《三洞珠囊》大約應編於武周時期[20]，其中稱“《化胡經》乃有二卷，不同，今會其異同，錄此文出也”（D25，p359）。可見王懸河所見的《化胡經》已有兩種，其中似乎並不包括本文所論的《靈寶化胡經》。S.1857、P.2007《老子化胡經》卷一及S.6963v《老子化胡經》卷二則應撰於玄宗時期，即八世紀上半葉[21]。這種“化胡經”大量涌現的現象，可能是對屢次出現的抑道政策的反動。《佛祖統紀》卷四十載總章元年（668）焚棄《老子化胡經》[22]，《佛祖歷代通載》卷十二亦載此事（T49，p582）。神龍元年（705），中宗又下詔禁《化胡經》[23]。每一次禁毀，勢必造成世間《化胡經》傳本稀少。待政策寬鬆之後，便有好事者在“化胡”這一主題下融合舊有傳説及時代新風造作出新的《化胡經》。此《靈寶化胡經》及十卷本《老子化胡經》卷一、卷二的出現，正體現了這一道教勢力消長的歷史進程。結

《职方外纪》鲸鱼图聂璜所谓泰西“异鱼图”与《西洋怪鱼图》似为同一书。《西方答问》并无插图。《海错图》所绘“井鱼”的形象，头部类似鳄鱼，长吻有尖齿，前肢有利爪，背鳍高耸，双角喷出水柱（图1）。[17]

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伍小劼内容摘要：学术界目前已确定的《金藏论》文本有11种。除此之外，敦煌遗书中被认为是《灯指因缘经》的斯04336号应为《金藏论》卷五《像缘》部分，

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一位道门领袖的人生经历与中晚唐社会——《玄济先生墓志铭》研究／207第四章

注：本文发表于《北京大学中国古文献研究中心集刊》第二十五辑（北京大学出版社2022年），此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢张亿博士授权发布！谢章铤《毛诗注疏毛本阮本考异》稿本考张亿【摘要】《毛诗注疏毛本阮本考异》是清人谢章铤关于《毛诗注疏》的校勘之作，台湾“国家图书馆”藏有两种谢章铤《毛诗考异》手稿本，一为初稿，一为誊清本。民国三十三年（1944），郭则沄得到《毛诗考异》初稿本，将其刻入《敬跻堂丛书》。由于未能参考誊清本，丛书本存在大量文字错脱衍倒的现象。利用誊清本，可以纠正丛书本的文字讹误，并且补充不见于初稿本和丛书本的新内容。【关键词】谢章铤

注：本文发表于《古典文献研究》第二十五辑下卷（凤凰出版社2022年），此为作者word版，引用请以该刊为准。感谢赵成杰老师授权发布！雲南石刻刻工及其相關問題考論*趙成傑自曾毅公《石刻考工錄》成書以來[1]，學界逐漸注意到石刻刻工這一群體。然而作爲傳統手工業的從業者之一，石刻刻工大多社會地位低微，較少載錄史籍，刻工的家族信息惟賴墓志予以反映。曾氏之後，石刻研究領域發表了一批增補刻工的論文和著作，尤以程章燦先生所著《石刻刻工研究》[2]最爲完備。該書輯補各類石刻墓志中的刻工史料，但仍有遺漏，尤其是西南地區的石刻文獻遺漏尚多。據《雲南石刻文獻目錄集存（初輯）》統計[3]，雲南石刻刻工凡495人。本文在梳理石刻刻工總目基礎上，對刻工題署方式、家族傳承及與手工業之關係進行考察，並結合相關史料總結其學術價值，以推動雲南民族史、地方史的相關研究。一、雲南石刻刻工總目及其題署方式有關刻工信息的最早記載見於《元史》，雲南地區的石刻刻工遵循與中原地區一致的組織機構，設石局，置大使、提舉、提頭等官職。《元史·百官一》：“石局，秩從七品，大使一員，管勾一員，董攻石之工，至元十二年（1274）始置。”[4]《元史·百官六》：“采石局，秩從七品。大使、副使各一員。掌夫匠營造內府殿宇、寺觀橋閘石材之役。至元四年（1267），置石局總管。十一年（1274），撥采石之夫二千餘戶，常任工役，置大都等處采石提舉司。二十六年（1289）罷，立采石局。”[5]明代刻工管理機構與元代相比有所區別，據《明史·職官志》，工部設文思院和營繕所兩機構負責石刻鐫刻，“二十五年（1392），置營繕所。改將作司爲營繕所，秩正七品，設所正、所副、所丞各二人，以諸匠之精藝者爲之。”[6]雲南石刻刻工史籍無載，刻工姓名大都刻於碑刻末尾。通過雲南石刻史料的搜集與整理，初步統計出雲南石刻9070種，其中有刻工信息的碑刻629種，剔除重複後，篩選刻工495人，其中元及元以前刻工19人，明代刻工158人、清代刻工192人，民國刻工105人，不詳時代者21人。（一）雲南石刻刻工總目元及元以前刻工有[7]：杜萇子[8]、杜隆義[9]、楊賢、張奴（2）、楊□、李成救、楊和勝、楊連日、楊興成、李公日、張成、李海、劉德清、楊興日、楊興智、拜也卻、楊通、楊明（2）、楊智（3）等19人；明代刻工有：□生、楊領、黃君泰、楊頭、楊□、楊公（2）、楊情、黎老益、楊奴（3）、高鶴惠、苗重實（2）[10]、楊禾（2）、楊腳、趙堅（2）、楊海（4）、段堅、張定（2）、楊升、楊□、謝仲得（2）、李志川、楊懋、李實、麥□、趙秋、吳雄、蘇嵩、蘇長、楊通（2）、蕭清、秦賢、李惠、李杉、楊善、李秋、李保、楊富、楊定（3）、楊保（2）、蘇保、趙永、方琛謹、李定、趙嵩、楊接（2）、蕭清（2）、楊隆（3）、字福、楊茂、蘇芳、王直、曹貴、楊久、楊義（3）、郭韜、道清、楊宗（2）、楊□□、楊求、楊秋、楊祿（8）、趙子良、楊□、楊信（2）、楊璣、裴瑛、梁俊、楊逢、楊紹芳、符意（2）、楊機、李天保、楊惠、趙成、楊鏡（4）、楊元（成化年間）、楊元（嘉靖年間）、趙城、何嵩、楊信、楊大海、趙子聯、汪泉（2）、蕭鑒（4）、梁俊、蔡景文、胡遠、梁俊、蕭□、曹伸、楊俸（2）、楊瑄（3）、楊春（3）、余康京、金倫、楊遇春（2）、李信立、楊銘、李淳、楊順、楊貴義、楊源、武文覺、楊環、楊照川、楊甫、楊洪遠、肖瑛、戴文秀、文繡、曹俊、楊安、朱應登、楊森、李德、舜庵道人、蔡子雲、符佩、張守成、俞權、崔郎中、沈芹、楊德麟、吳崧、楊添祖、黃羅星、張治方、楊合、俞胤元、龍應時、沈鯉、鄧崇、僧明□、錢兆閔[11]、劉懋武（2）、張□、李登、真空、楊希龍（2）、段彩先、楊繼泰、非熊、舒鳳翼、楊遇乾、張國臣、毛應時、把思忠、劉澤遠、李立、李得用、施良□、楊和、桂汝玉、楊福祿、陶珽、許守玉、熊華麒、段咸名等158人；清代刻工有：陳廣玄、李際明、馮蘇、楊世才、性現、楊似雄、李□、毛尚忠、李景逢、吳可榮、張登、徐鳳、李文粲、羅可麟、廣超、李景逢、楊□隆、張天政、李雲龍、李先魁、楊華、楊邠俊、楊林壁、楊世甲、李由道、任中宜、李□□、張自明、毛德先、李阿元、趙得新、浦壁、張演督、明正衍、趙世德、鄧文至、陸聖道、趙康爵、李恭、嚴藻督、和苴揮、李欽、石雲軒、張天成、董士俊（3）、梁仁、官有德、董玉楚、李潤、陳誥、張鳳翔、楊國選、靳光祖、羅大朝、鐘之來、劉攜、畢秀樂、代升元、時文科、蔣曰杞（2）、施秀川、楊子超、宗賢、楊十、傅士和、胡天順、胡紹廷、虞世瓔[12]、阮大名、張學禮、德崇、楊卜美、立達、鄒□海、富振、楊宗鵬（2）、張子成、馮麗先、羅發富、楊發魁、董賢、楊見如、時應選、吳秀、王永泰（2）、楊□□、李雲登、蘇朝富、趙步雲、楊淵、陳鎮國、續繼、李□□、胡□□、杜占春、張文德、張文貴、劉技北、□正通、那存道、畢耀彩、畢沃、趙鯤、尹文、張國、楊芳、李潤、楊浩、楊發科、譚如珍、黃殿純、蘇茂、蘇朝正、蘇朝印、伍得壽、張榮、張文彩、正照、嶽有應、鶴照（2）、李文學、張登雲、楊世鳳、李富春、李天才（3）、李文楊、達允、劉鳳儀、張志高、潘元新、張鑒、業先、李品一、楊有發、楊淇、李慶陵、李萬、戴思發、傅友、劉福基、那與朝、李萬培、尹訓、李本名、李珍[13]（4）、董文選、戈尚志、楊鍾璧[14]、錢均、王現、李士魁、文士美、何太和、李起金、成教、吳雲、張自誠、張發甲、張壽元、張有福、李金、張得才、李承基、楊濡石[15]、張有、卜雲（2）、喻成龍、潘士林、楊思康、李文科、□元、曹鬱昌、楊鳳儀、王鏞、何阿五、楊發義、楊朝卿（2）、岑毓寶（2）、司必求、司必來、那秀、唐朝禎（2）、張正、李永成、何錫沛、李聯芳、李福興、尹亮亭、李雲昌、趙繼福、錢兆福、董金潤等192人；民國以來的刻工有：段丕元、段文濱、黃順清、師本寬、劉□、楊發王、盛希[16]（2）、盛教（3）、李承澤、楊新城、紹清、孟秋月、孫仲淵、李教、李俄、楊開明、張汝炯、畢鐘、段正輔、李天□、楊體仁、楊家明、普雲壽、沐鳳、張子長、施世連、楊錫、李常德、沈世達、雙有德、白文典、張有仁、郭中山、郭金璽、陳碩甫、洪發開、張知名、錢興邦、錢鐘良、劉廣順、龔家存、段在秋、洪發康、楊振虎、高崇雲、潘朝甫、畢成、戴鴻貴、楊理枝、孫禎祥、張正品、湯濟葵、蕭金海、解家飛、楊大純、王長連、蘇英、施仁、楊平、鄭信、高源、蕭清、郭祺、王鳳、楊永渂、楊廷仝、周德成、王利賓、吳洙、周維賢、李清正、楊接枝、李續成、楊際春、孟仰賢、施采元、施於信、楊長春、潘雲階、洪盛、畢增榮、張葵、段國用、楊敏才、李瑞雲、張士相（2）、江振、楊洲、余宗培、張洧、楊齋、彭大成、朱溶、李尚才、楊成選、方天貴、張宏輝、高伍屯、卻慜、楊暹、施炳惠、楊遠中、楊挺秀、鄭錫昌等105人；另有年代不詳的刻工有：馬理、楊漢清、趙士麟、楊慶、楊興日、方玉潤、孫謙、劉義、陳一龍、羅長華、張君（2）、戴爲成、俞康京、劉樹堂[17]、袁益、周於禮、王本、李文耕、楊華□、陳應春、張惠等21人。（二）雲南石刻刻工題署刻工鐫刻姓名有多種署名方式，第一類爲自署“石匠布燮”“提領”“提頭”“提舉”等官職名，如至正二十三年（1363）《故楊公孝先墓志銘》，題“石匠提領、白嵓巡檢楊明”；至正二十五年（1365）《故神功梵德大阿左梨釋道宗墓碑》，題“石匠布夑楊智”；至正二十六年（1366）《追爲亡人楊明宗神道碑》題“石匠提領楊公刊”；洪武九年（1376）《弘農氏故千戶護碑》，題“蒼山石匠提舉楊通”，洪武十五年（1382）《元故先生楊俊墓志銘》，題“石匠提頭楊□刊”等。[18]第二類爲普通匠人的題署，或題“石匠”，如天啟五年（1625）《雲泉寺菩提場圓覺功德碑記》，題“石匠張國臣”；崇禎二年（1629）《建設安龍寺常住碑記》題“石匠蔣君亮”；或題“匠人”，如光緒二十一年（1895）《謹將重建義館序》題“匠人張正”；或題“石工”，如雍正十一年（1733）《文昌宮碑記》題“石工趙世德”；或題“匠人”，如光緒二十一年（1895）《謹將重建義館序》題“匠人張正”；或題“工匠”，如民國八年（1919）《曹氏家訓碑》題“工匠李承澤”；或題“刻石”，如明宣德二年（1427）《故楊處士墓銘》，題“楊昇、楊□刻石”；或標以“鐫匠”，如元至元三年（1337）《重修安寧州文廟記》，題“鐫匠李海”；或標以“石工”，如元至大三年（1310）《雄辯法師塔銘》，題“石工張成刊”；或標以“琢石”，如天開十六年（1220）《大理國淵公塔之碑銘並序》，題“王長運琢石”；或題“鐫”，如民國三十七年（1948）《寬宏墓志銘》“蕭金海鐫”；或題“刊刻”，如道光二十四年（1844）《任家營、許家營、大梅子村、小梅子村四村鄉約碑記》，題“尹訓刊刻”；同治十年（1871）《抬溝修路護山栽木碑記》，題“吳雲刊刻”；或題“鐫石”，如清康熙十一年（1672）《皇明欽賜紫衣大戒沙門法開禪師實行序》，題“鐵筆楊奏、楊世才鐫石”；或題“刊”，如同治四年（1865）《印天禪師行實碑記》，題“李起金刊”等。明清刻工還會使用“鐵筆”的題署，如明崇禎十三年（1640）《雞足山悉檀寺開山本無大師實行記》，題“葉榆鐵筆楊際春鐫”；清康熙二十八年（1689）刻《重修羅荃寺清復常住碑記》，題“鐵筆楊超俊鐫”；嘉慶十六年（1811）《寂光無公大和尚行實塔銘》題“鐵筆張國刊”等。當然除上述清晰明辨的刻工姓名外，仍有大量刻工名字存在爭議。有時僅爲一字，如光緒二十三年（1897）《可保村四甲義學公產碑記》，題“刻字師夫（傅）河西李”[19]等；有時因碑刻漫漶存兩三字，或全爲□，如武定所出《亦都莫李氏祖塋彝文碑》（時代不詳），題“打碑石匠□□”[20]；或只留姓，如景泰四年（1453）《故善士楊宗墓志》，題“石匠楊□”；天順二年（1458）《故儒生楊武壙志銘》，題“石匠楊□”；成化九年（1473）《李氏壽碑》，題“石匠楊□”；正統十四年（1449）《張公智墓銘》，題“刊字石匠楊□□”；弘治三年（1490）《尹公諱文墓志銘》，題“石匠楊□”[21]；嘉慶二年（1797）《重修建造萬壽宮碑記》，題“石匠楊□□”等[22]。雲南刻工數目龐大，其題署方式亦多種多樣。然而，刻工的家世、生平史籍無考，唯據墓志方可獲知一二。雲南石刻的研究與撰者、書丹者、刻工密不可分。撰者多爲學者、官員，書丹者一般由官員、學者或僧人擔任。一般來說，撰者和書丹者較易考證，但刻工有所不同，刻工屬於傳統手工業者，社會地位不高，史料記載較少。二、雲南石刻刻工的家族傳承雲南石刻的撰者多是文學家或當地官員，如楊士雲（1477—1544），字從龍，號弘山，太和人，官翰林院庶吉士，是與李元陽齊名的白族文學家。大理今存楊士雲刻七方石碑，如《明故董母趙氏墓志銘》（1522）、《明故四川按察司僉事張公墓碑銘》（1529）等。又如楊南金（1457—1539），字本重，號兩依，別號用章，鄧川人。“以《詩經》中成化丙午鄉試，弘治丙辰正榜。丁父憂，己未舉進士，授江西泰和知縣。”[23]弘治十二年（1499）進士，任江西泰和縣令，後升監察御史。[24]《楊南金坊記》（1549）詳細記錄楊南金的家世生平，可補地方文獻之不足。除楊士雲、楊南金等文學家外，撰者大部分爲當地官員，如傅爲詝，字嘉言，號岩溪，建水人。雍正癸丑（1733）進士，官至督察院左副都御使。崔乃鏞，進士，東川知府。楊瓊，字叔玉，號迥樓，鄧川人，光緒辛卯（1891）舉人，官晉寧州學正等。刻工不同於石刻撰者，刻工大多是家族傳承，社會地位不高，較少記載於地方志或史書中。見於記載的往往擔任過官職，如蔣曰杞，原任騰越州知州，於乾隆三十四年（1769）刻《祭山川風雨神文刻石》及《祭陣亡將士文刻石》等碑。《雲南騰越州志·職官》：“蔣曰杞，吳縣監生。由北直通判丁艱起複，挑赴滇題任。時邊事起，曰杞署保山事，騰越以呈貢縣唐思署焉。三十四年（1769）大舉伐緬，經略、兩將軍及領兵大臣、外省提鎮，川、貴、福建水陸官兵，京兵火器、健銃兩營及鄂倫春、吉林、索倫、額魯特等兵雲集騰越。曰杞悉力供給，不避嫌怨，從制軍明德，轉餉無乏，咸服其才。嗣以失察毀思瑞出關案，部議降。旋爲告休去。”[25]蔣曰杞，江蘇吳縣人，監生。乾隆十九年（1755）任雲南騰越州知州。《騰越州志·城署》載乾隆三十四年（1769），蔣曰杞同參與征緬的傅恒於集鷹山興龍寺進行詩文酬唱活動。[26]石刻刻工與書丹者有密切關係，書丹者技藝水平直接影響刻工的摹刻。一方碑刻有時撰者、書丹者、刻工皆署，如《小龍洞水永遠碑記》（1675）題“庠士劉際泰撰、後學李含乙書丹、石匠楊似雄”；有時只有撰者，如《南安州山天書院田租記》（1712）題“時康熙五十一年重九前一日南安州知州福清張倫至記”；《彭公映山表兄軍門大人墓志銘》（1904）題“劍川州廩膳生員陽愚表弟夢麟甫王者瑞頓首拜撰”；有時有撰者及書丹者，如《高公諱節墓志銘》（1449）題“前四川重慶府大足縣儒學訓導龔彥廣撰、京門儒士龔嶲書”；《酬勳祠碑記》（1899）題“邑廩生楊桂清撰、增生邱占蓮書”；有時撰者和書丹者爲一人，如《重建龍泉書院記》（1899）題“象州石鴻韶撰並書”；《響水溝碑記》（1782）題“雲南府宜良縣儒學庠生張預度撰並書”；有時只記書丹者及石匠，這類碑刻主要是橋記等公文，沒有明確的撰者，如《義安橋水分碑記（之一）》（1798）題“庠生李永馨書丹……石匠沈建中、沈建林、王順、楊富”；《永濟塘碑記》（1830）題“邑人邱占文書丹、鐫石人李富春”；有些碑刻除撰者、書丹者外，還有篆額者，《楚雄府新遷儒學記》（1527）由“唐胄撰、黃祺書丹、范時儆篆額”；《戶科給事中弘山先生墓表》（1529）由楊士雲撰文，李元陽書丹，楊南金篆額，此墓表由明代三位文學家撰寫，可見其重要。書丹者多爲當地學者、官員及僧人，有一定的社會威望，如《楚雄府定遠縣新建儒學記》（1550），其撰者與書者皆是明代文學家楊慎（1488—1559），雲南現存楊慎所撰碑刻55篇，時間自1523年至1562年；雲南碑刻還著錄有明代後期李元陽所撰的碑記（含遊記）約120篇，碑文書丹者如蘇湖等人；《故布政司承差楊公繍墓志銘》（1483）題“鄧川州儒學訓導楊敬書”；《萬壽山無窮大和尚行實並塔銘》書者爲雲南布政使右布政使孔延禧，曾任雲南府知府；《楊善士正宇墓志銘》（1462）題“弘圭密僧李永書丹”；《故安人車氏墓銘》（1461）“蒼山習密阿拶梨僧首李懋書”；《棲雲庵碑記銘》（1459）題“本府密僧□□楊進丹書”等。《鄧川州土官知州阿氏五世墓表》（1508）“庠生郡人楊九齡書”，楊九齡，鄧川人，正德甲戌（1514）進士，官戶部觀政。雲南刻工多爲家族傳承，最爲顯著的當屬大理楊氏刻工，其中楊奴、楊祿父子最爲突出。楊奴（？—1450），太和人。奴生祿、宗。楊祿“詩書博覽，儒吏兼通，守令聞其賢，選爲刀筆掾正”。祿生二男：曰禎，曰祥。楊奴於明永樂七年（1409）刻《建峰亭記》、明正統二年（1437）刻《楊公壽藏志銘》。[27]楊祿於明景泰元年（1450）刻《重理聖元西山碑記》、明天順六年（1462）刻《楊善士正宇墓志銘》。[28]再如安寧石刻《連然十景》的匠人畢耀彩、畢沃；[29]大德十一年（1307）《加封孔子聖詔碑》石匠列有六位：李成救、楊救、楊和勝、楊連日、楊興成、李公日；嘉慶二十四年（1819）《重修龍泉觀功德碑記》的石匠爲蘇茂、蘇朝正、蘇朝印；另外，蘇氏家族中的蘇朝富也刻有《重修龍泉觀玉皇殿小引》（1799），題“石匠蘇朝富鐫字。”[30]嘉慶十一年（1806）《柴家營永濟塘按田捐銀碑記》載石匠張文德、張文貴兄弟。張文德同時參與宜良縣永濟塘的捐建，《柴家營永濟塘按田捐銀碑記》（1806）以及《永濟塘碑記》（1830）均有記載，《柴家營永濟塘按田捐銀碑記》：“張文德下田十三工，捐銀十兩零四錢。”[31]以上均是家族傳承的代表，限於文獻記載，刻工的主要事跡難以考證。[32]石刻刻工還有大量重名現象，所刻碑文如無明確刊刻時間就易出現歧義。如元至正年間（1341-1368）大理刻工楊明，曾任石匠提領、白嵓巡檢，先後刻有《故楊公孝先墓志銘》（1363）、《故智周術妙圓鑑大師墓銘》（1367）等碑；然而，至元年間（1264-1294）還有一位大理刻工楊明，曾任西岩巡檢，刻有《永嘉真覺大師證道歌》（時間不詳），與至正年間的刻工楊明並非一人。又如至元六年（1340）《萬春山真覺禪寺記》題“慶元宮大洞宣道先生門下劉德清刊字”，元代劉德清史籍無載，唯《新纂雲南通志》錄其生平：“劉德清，安福人，避難來滇，寓寧州。好學有品，教子延祚舉天啟辛酉鄉試第一，官至郎中。”[33]劉德清本爲江西安福人，因避難來滇，寓居寧州（今曲靖），其子劉延祚，於明天啟二年（1621）舉鄉試。但經過考證，此劉德清與元代刻工並非一人，元代刻工劉德清爲宣道先生門人。[34]再如雲南刻工中有名“楊公”者，“公”不知是具體名字，還是尊稱，如洪武二年（1369）《追爲亡人楊明宗神道》，題“石匠提領楊公刊”、洪武二十二年（1389）《仁德墓志》，題“石匠作頭楊公等”，從官職上看，二者應爲一人。雲南刻工家族與中原地區的顯著區別還在於，出現大量少數民族刻工。較有名的除大理白族楊氏刻工，還有盛希、盛教等彝族刻工，由於史料的欠缺，諸多刻工事跡仍有待考證。三、雲南石刻刻工與手工業的發展石刻刻工是傳統手工業的重要組成，石匠的職能、石刻的選材、摹刻的方法及工價的多寡對雲南古代手工業的研究至關重要。[35]劍川地區湧現出一批有代表性的石刻匠人，一直綿延至今。如南詔時期，雕刻彌勒佛像和阿彌陀佛像的張傍龍；大理國時期，雕刻“大聖聖獨羅大王及後妃男婦從者群像”的元玖；明代雕刻家趙正敏，清代篆刻家段居等等。[36]有關石匠的職能，張國慶指出：“是在役工開山劈石、將石料運至作坊或工地後，由他們或鑿碑立幢，或雕制石棺及佛像等。譬如，遼朝佛教盛行，好多佛教信徒爲表達對已故父母（或祖父母）的孝心，爲亡者祈冥福，爲生者求安康，便購買石材，延請石匠，在已故父母（或祖父母）的墳旁雕石立幢，鐫字刻經。”[37]從分工上來說，役工開山劈石後，由石匠根據不同需求選擇不同石料；石刻的選材，包含石料和石作兩項：“石料，主要包括臺階、柱下石、牆基、石塘等石料的選材及用量問題，如前階沿宜闊，石尺最小，須用營造尺量得尺六方可。若照柱中駁出些，尺四亦不妨……柱下石宜厚，而四檠柱尤宜厚而大，前後階沿面石上立廊柱者，亦不可不留意；石作‘凡駁基，先將方向看准，用線經定，卻估小工開墾，則石作易於見工。’‘街道每間門面一丈，工銀約一錢。然街有闊狹，大約以見方爲准，闊則加，狹則減。’”[38]按照石刻的材質可以細分砂石、青石、大理石等，在碑刻中常見對材質的著錄，砂石類如《大盤龍庵大覺禪師寶雲塔銘》（1372）其材質著錄爲砂石；《馬哈只墓碑》（1405）其材質著錄爲紅砂石；《故李氏墓碑志》（1430）其材質著錄爲黃砂石等。青石類，如《金齒軍民指揮使司廟學記》（1459）刻工符意，青石材質；《靈鷲寺碑記》（1491）刻工楊甫，青石材質；《江右義山樹諸碑》（1559）青石材質。大理石類相對較多，如《壽官楊孟昌之妻李氏之墓》（1568）、《永濟橋碑記》（1573）、《大明李文肅公墓志銘》（1580）等等。一般來說，元之前采用砂石刻碑，但砂石容易風化，今所見元碑字跡大都磨泐，難以辨識；明以後，刻碑逐漸采用青石，具有耐磨耐風化的特點，但與大理石相比不夠美觀。大理石在剖成石片後，可結合其花色和紋路制成不同的石刻藝術品。唐宋時期，大理石開采量少，制作不夠精良，故而大理石多用來雕刻佛像；明清以來，隨著大理石開采規模的擴大，形成一批專營大理石的手工作坊：大理石制作處，一片叮當，鑿石之聲不絕於耳。計營是業者，凡三十餘家，門戶相對，櫛比而居。石由山上采來，就地作物，做成雛形，次加雕鑿，再磨光，以是步工作最爲艱繁，而需時亦多，乃至磨光，再塗上黃蠟，於是光潔澤潤，文采畢現矣。是爲成品，即運至大理城出售。[39]《白族文化史》引述《新纂雲南通志》所載大理三文筆村礎石街手工作坊的記錄是清代大理地區大理石製作的反映。石匠於山上采石，先做成目標雛形，如造像類、墓碑類等，之後雕琢加工，繼而經過磨光就可上市出售；其中雕琢、磨光是最爲繁瑣的步驟，也是石匠技藝的體現。關於石匠的工錢，史籍記載較少，僅見有關刻字工人的待遇，《清會典事例·書籍碑刻》“御書處匠役”條：“原定刻字人十三名，學手刻字人十四名……墨刻匠四十名……飯食每份羊肉二兩，向飯房領取。老米九合，醬一兩，清醬五錢，豆腐四兩，豆芽菜二兩。”飯食可折算銀兩，正常給飯食五至六份，遠路的每日給飯銀一錢三分。御書處刻字工按工計件，如“刻八字爲一工”“鉤墨鼎硃各四十八字爲一工”“每工給銀二錢四分”等等。[40]以上是中央的工價，到地方待遇會有所降低，雲南刻工的待遇不易考察，但通過碑刻可以推測。如《重建呂閣廟記》（1841），“石匠工錢發銀陸拾肆仟三佰三拾壹文”[41]，這塊碑反映出道光時期石匠的工價。然而，清乾嘉時期刻碑工價還不清楚，與雲南相鄰的貴州有一塊碑可推測一二。貴州錦屏縣《施渡碑》記載乾隆五年（1740）的刻碑工價，“刻碑工價飯食等用計四兩六錢”，後題“寶慶府石匠李陳豎”。[42]《施渡碑》共三方，費“四兩六錢”。當然，也有石匠爲積功德免費刻碑的情況，如現存紅河州元陽縣《關聖宮碑》（1833），題“匠人河西縣劉鳳義贈碑鐫字”。[43]民國以來，刻碑的價格較易查到，如《矣木古李氏祖塋墓碑銘（二）》（1918）“工銀三元銀元”[44]；《矣木古李氏祖塋墓碑銘（三）》（1918）“工銀五元銀元”

歷史文獻研究第49輯編委會版權頁目録摘要《歷史文獻研究》是由中國歷史文獻研究會主辦的學術集刊，以繼承和弘揚中國傳統文化爲旨歸，發表以中國古代文獻爲研究中心的學術論文及書評等。本集刊爲“中文社會科學引文索引”（CSSCI）來源集刊，歡迎海内外同仁賜稿。【稿約及注釋格式】《歷史文獻研究》入選CSSCI（2021-2022）集刊目録（附：稿約及注釋格式）轉自“歷史文獻研究會”公眾號！

《陆士衡文集校释》《陆士龙文集校释》书影整理说明“安徽师范大学中国诗学研究中心重大项目”《陆士衡文集校释》《陆士龙文集校释》，乃西晋著名文学家陆机、陆云文集之校释，共2063000字。由凤凰出版社（原江苏古籍出版社）2022年12月第一版，第一次印刷。此书虽是《陆士衡文集校注》《陆士龙文集校注》的第三次修订本，但此次修订与原本相比，已是“脱胎换骨”，故出版社以新版著作而不是以修订本著作的形式出版。在校勘上，既注意汲取历代校勘成果，又特别注意恢复宋本原貌；在注释上，既注重训诂，又注重章句，特别注意赏析文心，剖微义理。其目的乃在于为研究者提供可靠研究版本，丰富的资料，也为一般本科大学生及文史工作者提供庶几“无障碍”阅读文本。具体介绍如下：全书分为前言、凡例、正文、总评、附录五个部分。每篇校释分为题解、文本、校勘、注释、集评、备考。一、“题解”主要引述前人评价，考定作品系年，简释作品之背景、本事、主旨、艺术、因革、影响等几个方面。为进一步深化文心研究，所以“题解”既注意汲取历代选本的品评精华，也包含笔者涵咏之中的一得之见，力求品评精当、简约而富有启示，主要是为了便于普通大学生及一般文化工作者的阅读。二、“校勘”以宋本或影钞宋本为底本，博校海内外其他善本，以及文学总集、类书、史籍，既广泛汲取前贤校勘成果，又着意恢复宋本原貌。其中，台湾省“国家图书馆”藏陈仲鱼手录陆敕先校宋本《晋二俊文集》、邓邦述手校并跋明万历新安汪士贤校刊本、明长洲吴氏丛书堂钞本《陆士龙文集》及其过录韩应陛校宋本，皆系海内孤本。三、“注释”采取“就繁避简、由简驭繁”之原则。因陆机陆云诗文语多繁缛，动辄用典，有些文章颇为晦涩，故凡所注释不避细文周纳，典章故实、名物史实、文字训诂等，均详加注释，稽引史料、文献、古代字书，既释义言必有据，斟酌对照，亦断以己说，使一目了然。四、“集评”辑录前人对单篇作品之评笺，附于各篇注释之后。本书另附“总评”辑录前人对陆机某一文体或总体之评价，附于全书注释之后。若同一内容有多家评笺，则删其重复，基本按时代先后排列。五、“备考”主要是对《文集》中存在的文章真伪、著者归属、分篇标题等争议较大，且在校勘中三言两语无法说清之作品。“备考”一般按时代先后先引诸家之说，最后提出校释者一己之见。凡虽有争议，但问题简单，均在校勘中说明。举凡陆机籍贯、生平、行迹争议较大，以及文集篇名误题、作品存疑及系年等问题，本书皆有详细考释，本书的“前言”“备考”“年谱考辨”构成一种互补关系，力图厘清历史积案，回应学界争议。此外，本书作者另一专著《陆机陆云考论》（中华书局2020年），与本书构成一个完整系列，可以互相参阅。书稿清样（可滑动查看）《陆士衡文集校释》《陆士龙文集校释》版本信息《陆机陆云考论》书影转自“安徽师范大学中国诗学研究中心”公众号！

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注：本文发表于《图书资讯学刊》2022年第2期（原文链接：https://jlis.lis.ntu.edu.tw/html/j55-8.html#tab-R），此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢孙微老师授权发布！中国国家图书馆藏宋刻残本《门类增广十注杜工部诗》版本考论张其秀

主办：北京师范大学人文和社会科学高等研究院中国优秀传统文化研究与传播中心时间：2022年12月17、18日12月17日大会发言一主持人：沈立岩、李山腾讯会议：800-709-464两汉一组主持人：龙文玲、李科腾讯会议：979-524-015两汉二组主持人：曲利丽、南江涛腾讯会议：852-131-056海外汉学组主持人：于雪棠、唐巧美腾讯会议：629-785-97512月18日先秦一组主持人：林甸甸、罗家湘腾讯会议：697-307-004先秦二组主持人：李辉、马楠腾讯会议：428-883-512唐宋组主持人：王京州、张峰屹腾讯会议：153-223-229语言文献组主持人：苏芃、贾智腾讯会议：626-210-722大会发言二主持人：季旭升腾讯会议：437-151-284说明：1.每位学者发言

注：本文发表于《中国古典学》第二卷（2022年），此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢雷军老师授权发布！題周祖謨先生《中國聲韻學概要》稿本後雷

［宋］朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷八四《書周易參同契考異後》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》（修訂本），上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第3979頁。[66]

马衡先生是杰出的金石学家和中国考古学的先驱，他曾担任故宫博物院院长19年，在故宫工作27年。《马衡日记手稿》（上下）收入写于1948年至1952年元月的日记，在1949年前后的历史大变动中，故宫内外所经历的各种事情、作者的见闻与思想都真实地记录在日记当中；《马衡诗抄·佚文卷》包括旧体诗手稿、讲演和文件手稿、书序、金石题跋等几个部分，多为未刊或散见之文。★

注：本文发表于《文津学志》第十九辑（国家图书馆出版社，2022年），此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢刘菲、赵爱学老师授权发布！藏園外庫普通書捐贈始末劉