朱学平 | 黑格尔对西方近代自然法理论的批判与改造
黑格尔对西方近代自然法理论的批判与改造
编者按：本期开始，“伦理学术”公众号将推送原刊于《人大法学评论》2018年卷第1辑“德国古典法哲学专题”专栏的四篇论文。在此，感谢专栏主持者黄涛老师及各位作者慨然授权、惠赐佳稿！本期将先推送朱学平老师的《黑格尔对西方近代自然法理论的批判与改造》一文，各位读者朋友，若有引用之需，烦请查对原刊。
专栏开设主旨：2018年1月15日，我国著名德国古典哲学研究专家和哲学翻译家梁存秀先生因病辞世。先生为人正直，追求自由，求索不息，其文风严谨，译笔精到，为人为学均享誉学林。先生不仅是谢林的《先验唯心论体系》、黑格尔《自然哲学》的主要翻译者，而且主持和创办了中国的首个费希特研究小组，历时15时间，完成了五卷本《费希特选集》的翻译计划，在生命的最后年月，又孜孜不倦地启动了商务印书馆《黑格尔全集》的翻译计划。先生对于德国古典哲学在当代中国的传播费劲心力，尤其是为汉语学界的费希特研究奠定了坚实的基础。有敢于先生在德国古典哲学研究领域的一生奉献，本期特开设“德国古典法哲学专题”专栏，以表怀念。本专栏的六篇文章，旨在较为完整地展示德国古典法哲学之逻辑进展的总体面貌。
黑格尔对西方近代自然法理论的批判与改造
朱学平 撰
（西南政法大学行政法学院）
本文作者：朱学平 副教授
摘 要：黑格尔通过对西方近代自然法理论的批判和改造，完成了一场重大而深刻的法哲学革命。这场革命的基础是他洞见到自然法理论赖以成立的抽象的人性概念无法为法哲学提供坚实基础，为此，他用更加具体、真实的伦理取而代之，作为法哲学的基础。其后，他在重新接纳现代个体精神的前提下，一方面将自然法理论与经济学结合起来，提出独特的市民社会理论，以克服自然法理论的不足；另一方面，则在伦理的基础上对国家进行重构。结果，市民社会和国家的分离遂取代了自然法理论的法律和道德的分离，成为其后法学理论发展的基础和前提。
关键词：黑格尔 自然法理论 伦理 市民社会 国家
在西方近代法哲学史上，黑格尔通过对近代自然法理论的批判和改造，完成了一场被意大利著名自然法学家登特列夫称作是“乾坤的大扭转”[1]的重大而深刻的范式革命。登氏明言，黑格尔的观念乃是“一个完全把自然法思想颠倒了过来的理论”[2]；不仅如此，黑格尔1820年出版的《法哲学原理》“丝毫没有提到传统意义的自然法”，相反，其“‘伦理国家’的学说完全取代了长久以来一直与西方思想相伴随的自然法学说，它把原有的那种理想界与现实界的关系完全颠倒了过来——原有的那种理想界与现实界的关系，乃是自然法思想的必要先决条件。在黑氏看来，有关自然法的种种主张，都是应然与实然对抗的结果，黑氏认为……真正的哲学必须超越这个对抗，必须使人跟历史的世界（他自己创造的历史世界）达成调和。”[3]他最后指出：“黑格尔的历史概念标示了自然法思想之结束。”[4]显然，在黑格尔与自然法理论的关系上，尽管登氏不赞成黑格尔的观点，但他敏锐地理解到黑格尔法哲学通过诉诸人与历史的和解，消除了自然法思想赖以存在和运思的根本前提，即“应然”与“实然”的对立，从而实际上终结了近代自然法理论。
然而，登特列夫因囿于自然法理论，难以认识到黑格尔法哲学的更加积极的一面，即它不仅终结了自然法理论，而且对其进行了全面的改造。在黑格尔之后，“应然”与“实然”的对立、“自然状态”与“政治状态”的分立与关系、法律和道德的分离，这些自然法理论的基本话语，失去了既有的威力；“市民社会”和“国家”的关系取代了“自然状态”与“政治状态”的关系，占据了19世纪以来政法理论的中心地位，法律和道德的关系不再是法哲学的核心。相反，随着黑格尔“市民社会”理论的创立，社会学研究在政法理论中的地位蒸蒸日上，社会学法学大有后来居上、全面赶超传统自然法理论之势。
由此看来，黑格尔确实实现了登特列夫所言的“乾坤大扭转”，将西方人（甚至全球）的政法理论和实践带入了一个全新的世界。时至今日，我们仍需不时回到黑格尔的思想本身，看他到底如何实现这场革命。唯有如此，我们才能对黑格尔法哲学的实质及其对于当下的意义有一个比较到位的理解和把握。
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从黑格尔的思想发展来看，他对近代自然法理论的知识首先是从康德（然后是费希特）的法哲学和道德哲学的研读和批判开始的。与现在将康德、费希特和黑格尔本人放在一起，作为德国哲理法学派的代表人物的习惯做法不同，黑格尔自己一向将康德、费希特视为自然法学派的成员，并在其著名的《论自然法的科学探讨方式》[5]一文中作为“形式主义”派别进行批判。
黑格尔对康德的批判始于法兰克福时期。据罗森克兰次报道，黑格尔的批判首先针对就是现代自然法理论的核心：法律和道德的两分。“当康德1797年出版了他的法学和德性学说，黑格尔就从1798年8月10日起把这两部著作连同道德形而上学一道进行了严格研究。……当他在摘要中从导论进行到特殊章节后，就到处将他自己的概念同康德的概念对立起来。在此他已力求在一个更高的概念中将实定法的合法性与知其自身为善或是为恶的内在性的道德统一起来。他在评论中常把这个概念叫做生命，后来就称之为伦理。他抗议康德压制自然，抗议将人肢解为由义务概念的专制主义产生的决疑论。”[6]与此相关的是黑格尔对康德的国家与教会分离的观点的批判，要求实现二者的统一。他写道：“这种分离何以和在何种程度上是可能的？如果国家拥有的是所有权原则，那么教会的法律就是和国家法律相抵触的。国家法律涉及的是完全特定的权利，把人极不完全地当作具有财产的人，反之在教会内人却是一个整体，教会作为行动着的并且创有设施的可见的教会，其目的是企求给人提供并维持这种整体感。……但如果国家的原则是个完全的整体，教会和国家就不可能是相异的。在国家方面是加以思考的、进行统治的东西，在宗教方面也是同一的、有生命的、通过想象表现出来的整体。只有在人整个已支离成特殊的国家的人和教会的人时，教会整体才是残缺不全的片段。”[7]
显然，从1798年起，超越现代自然法理论，克服法律和道德的分离，以消除人自身的异化和分裂，实现人的完全的整体，即已成为黑格尔终身思考的根本使命。这一点从他这时使用的基本概念即“生命”可以看出来。由它衍生出来的“伦理”概念，成为黑格尔法哲学的最重要概念。正是在“伦理”中，自然法理论的“法律”和“道德”的分立得到了消解。
在法兰克福时期，黑格尔用来克服“法律”和“道德”的对立的，是从席勒的美学和荷尔德林的统一哲学中取来的“爱”和“美”的基本观念。在这一时期的重要作品《基督教的精神及其命运》中，他通过将基督教教义的根本解释为“爱”，思考克服法律和道德、教会和国家的分裂，进而恢复人的存在的完整性的可能性和现实性。他将人的完整性的恢复思为一个从法律到道德，然后经过爱而回到宗教或生命的过程。在此过程中，“爱”起着至关重要的作用。他设想，法律的实定性可以通过主观化而得到化解，由此内化为道德法则。尽管如此，（康德意义上的）道德法则仍有缺陷，仍然是客观的或实定的，因为这种道德法则本身包含了普遍概念和特殊物（“冲动”、“嗜好”等等）之间的对立，因此人仍然是分裂的，而非完整的。[8]他试图通过基督教导的“爱”去除康德的道德命令所包含的对立，实现道德法则与爱好之间的统一，以此恢复人的整体性生命：“法则和爱好之间的这种一致就是生命，而作为不同物之间的关系，就是爱”[9]。
问题是，“爱”这种主观的特性是否足以消除法律和道德所具有的客观性、实定性？这是黑格尔在以“爱”作为扬弃法律和道德的对立以及各自的缺陷的中介之后，进一步提出的一个重要问题。此问题的实质在于，“爱”的观念是否具有客观性？由此，黑格尔在现实生活领域遇到了由康德开启的观念论哲学所要解决的根本问题，即观念的客观性问题。换言之，主观和客观、应然和实然的同一性问题。这种同一性的基础何在？
他通过考察耶稣本人和基督教的历史命运，对此问题做出回答。尽管他最初认为爱具有此种能力，但随着考察的深入，他发现，基于耶稣的“爱”的教义建立起来的早期基督教团体实际上自己变成了社会中的一个排他性组织。在原始基督教团体的单纯的“爱”的领域之外，还存在着它无法统摄和克服的其他的生活领域和活动。由此，这种“爱”实际上脱离了现实生活的具体联系，也就无法完全消除客观性。由是，爱只是“一种情感，一种主观的东西”（GW2,p.302.），现实、客观性与之相对立。真正的宗教——生命——必须超出这种主观的情感之外，使之与现实相结合，即实现客观与主观、“（对现实的）认识与情感”的完全综合（GW2,p.305.）。
黑格尔对“爱”分析和批判产生了至关重要的结果，使得其哲学的基本立场开始从主观观念论向客观观念论转变。亦即，哲学的真正基础不是个人性规定（譬如“爱”这样的情感等等）。相反，它必须超越主体性的立场之上，进入到对现实生活整体的认识和把握。在1800年9月写下的一个残篇中，这一新的立场得到宣示。这里，黑格尔直接质疑人性的一般概念，指出：“人性的普遍概念可以容许无限的样态……到底什么是纯粹的人性？这个概念不过就是符合人性的一般概念。但是活生生的本性永远不同于人性的概念，由此那对于概念来说只是一种样态、纯粹偶然性、多余的东西，成为一种必要的、有生命的东西，也许是唯一自然的和美丽的东西”（GW2,p.353.）。在这种情况下，自然法理论赖以建立的“人性的一般概念不再够用”，而康德的“意志自由也成了片面的标准，因为人的伦常（Sitten）和性格……并不决定于概念的规定；在每一形式的教化中，都必定会出现一种更高的力量的意识，以及超出知性和理性的观念”（GW2,p.353.）。这里透露出他的全新观点，即要上升到一种比“人性的一般概念”更高的立场，由此，概念和实存、应然和实然不会像在康德哲学中那样绝对对立，而是在“人的伦常和性格”中获得了内在统一。
其次，这种更高立场（他此时称之为“生命”）也不是毫无差异的纯粹统一，而是包含了差异和分裂于自身。他最初追求的就是那种人与人之间浑然无别的纯粹实体性的统一，然而通过对基督教的考察，他认识到，这种追求的结果只能是分离和对立。[10]问题不是回到纯然无别的源始统一，而是在承认分离和差别的前提下，达致生命的更高统一。他在另一残篇的修改稿中写道：“生命从未发展的整一出发，历经教化、圆圈，达到一种完满的整一；未发展的整一与分离的可能性、世界相对立；反思在发展中产生了越来越多的对立物……直到爱在完全无客体性中扬弃了反思……发现完满无缺的生命自身”[11]。这段话表明，哲学的任务并不是从人的完整性理想出发，消灭现实中的各种差别（包括道德和法律、教会和国家的分离），而是如何从更高的生命出发，把握法律、道德和伦理的本质，并建立一个生命（或“伦理”）的体系。
收入《论自然法的科学探讨方式》的《黑格尔著作集（第2卷）》（朱更生 译，北京：人民出版社，2017年）书影
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黑格尔对西方近代自然法的最早的系统批判出现在耶拿前期的《论自然法的科学探讨方式》（以下简称《论自然法》）一文。在此文中，他从此前对康德的单独批判扩展到费希特以及之前的霍布斯、洛克等人。哲学上，他接受了谢林同一哲学的话语体系，但思想内核仍然是他在法兰克福时期形成生命哲学的基本观念；在具体的法哲学观念上，他此前一贯秉持的古典伦理观念也得到了系统的陈述。他以此开启了超越与改造西方近代自然法的征程。
对他来说，近代自然法理论的根本缺陷在于其赖以出发的个人主义立场。因此，他要反对的就是“主体的绝对性”、“那些称作反社会主义的、将个人的存在摆在首位的体系”[12]。他明言：“我们的前提就是肯定的东西，即绝对伦理总体无非是一族人民。”[13]与之相对，个人只是从属于人民之下的“否定的东西”。在这种视角下，在作为整体的绝对伦理与个体之间，后者也就完全从属于前者之下。换言之，对他来说，真正的自然法乃是以古典希腊伦理为基础与前提的自然法，而非近代以个体为出发点的自然法。他援引语言上的证据，指出“绝对伦理的自然中即有一种普遍物或者伦常（Sitten），因此，表示伦理的希腊词，还有德语词，都卓越地表明了伦理的这种自然，而最近的伦理体系由于以一种自为存在和个别性为原则，就无法做到使用这些词语而不言明它们的联系。”[14]他直接引证亚里士多德，说“人民按自然先于个人”[15]，鲜明地表达了其古典立场。由此，他完全颠覆了自然法的根本含义。“自然法和道德学的关系便以这种方式颠倒过来了，即是说，自身否定之物的领域仅属于道德学，而真正的肯定物则属于自然法。”[16]显然，其所言的“自然法”，已经完全不在现代意义上使用，而是存在于一个人民整体之中的伦理；就其体现于各个个人身上而言，则表现为一个伦理体系。[17]他由此出发对自然法理论展开批判。
他的批判从方法论的角度切入。根据探讨方式的不同，他将近代西方近代自然法分为以霍布斯、洛克等人为代表的“经验主义的探讨方式”和以康德、费希特为代表的“形式主义的探讨方式”，分别进行批判。
在他看来，经验主义一方面带有自然法理论的固有缺陷，即因其从个体出发，故而无法达到对绝对伦理的整体直观与把握，另一方面却因其并不执着于赖以出发的个别经验规定，而在一定程度上以歪曲的形式反映了伦理整体。就前一方面而论，他明言，由于经验主义停留在杂多经验及其外在的结合之中，从而“对于经验主义来说，那种肯定的、自身表达为绝对总体的统一性必须要作为一个他者和异己之物添加到这些众多性之中，而在绝对同一性的两个方面的这种形式的结合中，即已包含了：这个总体正如原始统一性的总体一样，自身表现得模糊、不纯粹。”[18]此处所言的“肯定的、自身表达为绝对总体的统一性”即为他所言的“伦理整体”，这是经验主义所无法真正把握到的，因此经验主义便只是将其作为一个外在的东西，添加到众多个人之上，由此真正的伦理整体便只是以“模糊、不纯粹”的方式表现出来。然而，正因为如此，经验主义也就能够在一定程度上对伦理整体做出反映，尽管只是歪曲的反映：“在这种科学的努力及其模糊的中介那里，仍能瞥见绝对物的反映和主宰，然而同时亦可瞥见它的歪曲。”[19]其所以如此，根本原因在于经验主义的理性不够，不能将其把握到的东西提升为理念。根本而言，则在于经验主义无法超越个体立场，从总体出发思考问题。
由此，黑格尔进一步对自然法理论的“自然状态”和“社会状态”二分进行批判。从伦理整体的角度出发，便不存在这两种状态的根本分离。所谓“自然状态”不过是自然法学家从现实的社会出发做出的理论抽象。“当人们从思想中去掉隐隐约约被怀疑为属于特殊和转瞬即逝的东西，认为它们属于特殊的伦常、历史、文化甚至国家的时候，那就处于赤裸裸的自然状态的形象之下，或者只剩下抽象的人跟他的基本能力了。”[19]区分“自然状态”和“社会状态”的根本前提是人性的中的必然性和偶然性、一般性和特殊性的区分。然而，黑格尔之前即已指出，在一个国家、人民的风俗伦常中，这两者实际上并不能划然分开。换言之，这种区分只是抽象的理智思维的产物，并不具有真实性。真正的自然法探讨必须回到每个人赖以存在的伦理立场。经验主义由于无法做到这一点，导致其自然法理论的歪曲和失真。
与经验主义自然法理论一样，被黑格尔称为“形式主义”的康德和费希特的自然法理论同样以个体为基础和出发点，但与经验主义不同的是，他们想要使个体完全摆脱经验领域的束缚，成为纯然形式的理性个体（或主体），在此基础上重构伦理体系。这是黑格尔批判的重点。
他指出，形式主义自然法执着于理性主体的纯粹形式的统一性，由此造成了其理论体系的两大缺陷：其一，他们所达到的理念或者同一性，仅为相对同一性，而非绝对同一性；其二，形式与内容、观念物与实在物在他们这里没有达到内在统一，而是表现为一种因果关系。“我们只能在叫做实践理性者那里认识观念物和实在物的同一性的形式的理念，并且在这些体系中，这个理念应当是绝对的无差异点。但是那个理念没有从差异走出来，而且观念物也没有达到实在性；因为尽管在这种实践理性中观念物和实在物是同一的，然而实在物却确实一直都是[与观念物]绝对对立的。这种实在物本质上被设定于理性之外，而实践理性则仅仅居于不同于这种实在物的差异之中；其本质被理解为一种与多之间的因果关系——一种绝对受到差异影响的同一性，这种同一性没有从现象中走出来。”[20]他理解的“理念”（此文所言之“绝对无差异点”）乃是基于一族人民的伦理理念，而形式主义追求的则是理性主体的实践理性所能达到的理念。后者以个人及其形式普遍性为前提，无法超出个人立场之上。
有意思的是，黑格尔并不完全否认这种个人的立场，相反，他认为真正的伦理理念以之为前提，并且将其作为必然性包含于自身之中。依他之见，超出个人立场之上的“伦理自然”乃是“无差异”和“相对同一性”（或“差异”）的绝对统一，而不仅仅是在康德、费希特这里所达到的基于个人的形式同一而达到的相对同一性。后者处于必然领域，尚未上升到真正的伦理自由的境地。然而，他对这种相对同一性的肯定却非常重要。对其相对独立地位的承认及其与居于其上的“无差异”领域的区分，实为他后来 “市民社会”和“国家”的著名区分的萌芽。
他对康德、费希特的第二个批判是：实践理性的形式与内容之间的关系是一种因果关系，而非两者的内在统一。这一点在他对康德的实践理性的立法的批判上清楚表达出来。“实践理性应当去除法则的所有材料，它不过应该将任意之准则的合适形式奉为最高法则而已。”[21]据此，他认为，实践理性的立法不过是将任一内容提升为普遍统一性的形式，然而该内容本身并未被扬弃掉。由此，便出现了矛盾。道德法则的本质在于纯粹形式，而非内容；然而另一方面，道德法则要具有现实性，就必须设定内容。从而，在康德这里，形式和内容之间的冲突便永久设立起来，二者无法达到内在统一，实践理性的理念随之成为“应当”。
黑格尔的批判实际上涉及到他所言的“差异”领域形式与内容的同一性问题。这个问题关联到他后来所言的“市民社会”中的个人和社会的内在统一问题。康德在普遍的道德层面上考虑个人的行动问题，而黑格尔则将其置于现代个人的具体社会生活处境之下进行处理。在《论自然法》中，黑格尔的思想还完全处于古典希腊政治哲学的笼罩之下，因此尽管他在此文中承认康德、费希特哲学所蕴含的“相对同一性”，并在其对伦理体系的构建中进一步将其规定为“相对伦理”（它包含了需要和劳动领域与法权领域），[22] 然而从此时的《伦理体系》到1803/04年《精神哲学》，黑格尔都在亚里士多德创立的古典政治哲学传统下从事伦理体系的重建，由此，他所言的这一相对伦理的领域便按照亚里士多德的“家庭”—“国家”的二分而置于作为自然伦理的“家庭”之下，而没有像在晚期法哲学当中那样获得一个脱离了“家庭”的独立地位。
从其思想发展来看，《论自然法》以“回归古典伦理”的方式对近代自然法理论进行批判，一方面通过基于古典立场的绝对伦理体系的建构，使得超出现代自然法的设想得到了有效贯彻，为法哲学觅得了一个新的基地；另一方面，对康德、费希特的思想的一定程度的肯定，也暗含了其与古典伦理的内在差异。总体而言，在以《论自然法》等文本为代表的耶拿前期，黑格尔还完全笼罩在古典伦理的阴影下，其独创性体系尚无从窥知。
本文作者新著：《从古典共和主义到共产主义——马克思早期政治批判研究（1839-1843）》（北京：中国法制出版社，2018年）书影
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《1805/06年精神哲学》标志着黑格尔法哲学思想的一大转折。在这个重要文本中，他在区分西方古今精神的基础上，首度肯定了现代世界的个体性原则对于古代世界精神的超越：“这是近代的更高原则，是古人、柏拉图所不知道的。在古代，美的公共生活是所有人的伦常，——美[是]普遍物和个人的直接统一，一件艺术品，其中没有一个部分与全体分离，而是自知的自我与其表现的这种天才般的统一；但是个别性的绝对自知、这个绝对的己内存在，[在古代]没有出现，柏拉图的理想国以及斯巴达，都没有这种自知的个体性。”[23]用黑格尔的术语来说，古代精神是实体性精神，个人完全消失于人民的公共生活之中，没有一己之私的存身之地；现代世界的精神则以个人为原则，人人皆知自我为本质，自身具有完全的独立性（GW8,p.262.）。换言之，古人没有从直接性、从自然及其必然性之中走出来，而现代西方人则挣脱了自然的束缚，进到了更深的精神层次。对个人的承认构成现代世界的基本前提。
由此，他再次回到费希特哲学的基本立场：个人作为理智和意志的统一，就是得到普遍承认的个人，即人（Person），它构成了现代法律和伦理的出发点和前提。“这个认识着的意志现在就是普遍意志。它是被承认了的存在……个人、主体就是人。个人的意志就是普遍意志，普遍意志就是个人意志——伦理一般，然而直接就是法律。”[24]但这并不意味着他完全赞同费希特的自然法观点。其法哲学的基础仍然是“伦理”，而非自然法。
他对现代主体性的这种重新肯定是在经过了古典伦理的洗礼之后，于是主体性赖以成立的基础便不是近代自然法理论所言的抽象人性（或人的一般概念），而是“精神”；对自然的超越便不再如康德、费希特那样，只是在抽象的个人的层面上，而是在精神即共同体（“一族人民”）的层面上。康德、费希特只是想要在纯然个人的立场上克服和终结现代自然法理论，从而无法完全实现其目的，因为个人的主观观念如何具有客观性乃是康德、费希特无法克服的难题。只有黑格尔在超出个人的精神哲学的立场上，方能彻底终结自然法理论。
在《1805/06年精神哲学》中，黑格尔遂在新的精神哲学基础上重构其“伦理体系”。随着个体性的肯定，黑格尔开始与现代世界和解，《论自然法》赖以立基的古典自然伦理终归失效，亚里士多德奠立的传统“家”—“国”二元结构体系也随之瓦解。由此，他此前将“劳动和需要”以及“法权体系”置于家庭之下的做法即不再成立。相反，在个体性主导的现代社会，传统家庭已经失去其原有的政治、经济和社会功能，并由建立在平等个人之上的市场社会所取代。同时，黑格尔仍然坚持此前所做的相对伦理与绝对伦理的区分。因此，他便无法赞成西方近代自然法对“国家”（即“公民社会/civil society”）的规定。在他看来，近代自然法视域下的国家（civil society）也与古典国家一样，未能从自然、必然性领域当中走出来。基于此种考虑，他在《1805/06年精神哲学》中将“国家”归于即“现实精神”之下（GW8,pp.222-253.），并在其上另辟“宪法”作为绝对伦理之体现（GW8,p.253ff.），“市民社会”与“国家”的二分于此渐露头角。[25]
“现实精神”第一部分“被承认的存在”论述在现代市场经济的基础上如何实现个人意志和普遍意志的同一问题，大致相当于《法哲学原理》的“需要和劳动的体系”，第二部分为“法律”，“国家”归于其下，其内容为以维护个人权利为旨归的自由主义法治国体系。于此可见，“现实精神”实由之前的“相对伦理”发展而来。但与此前的“相对伦理”相比，其含义已经发生革命性变化。由于“现实精神”以现代个体性为前提，从而突破了传统自然伦理的樊篱。黑格尔创造性地将近代自然法理论（特别是康德、费希特的“形式主义”）与斯密的经济学结合起来，使得抽象的法权形式获得了具体的社会经济内容，形式与内容、法权与社会开始获得内在统一。由此，黑格尔独具特色的“市民社会”也就呼之欲出了。[26]一方面，“现实精神”在经济社会领域对抽象个体主义的实现克服了近代自然法理论令人诟病的“自然状态”的虚构性，同时也消除了其所固有的形式和内容的冲突，自然法理论的“自然状态”与“社会状态”的划分遂告失效；同时，随着自然法理论意义上的“国家”归于“现实精神”之下，西方传统civil society一词所具有的“公民社会”的含义便不再成立，因为此时的“国家”只是一个经济与社会意义上的国家（现在意义上的“社会国家”），而非传统意义上的“政治国家”（或“政治共同体”）。于是，黑格尔便在“宪法”部分对作为公共领域的绝对伦理进行论述。由此，《1805/06年精神哲学》就在改造西方近代自然法理论的基础上，在一定程度上奠定了新的法学理论的基础。现在，新理论的基础的是“市民（bourgois）”和“公民（citoyen）”的区分，而非此前的“自然人”和“社会人”的划分。对此，黑格尔具有极明确的意识。他指出，个人在现代社会具有双重性：“两种个体性——同一个人既照顾他自己和家庭、劳动、缔约等等，同时也为普遍劳动，以普遍为目的——按照前一方面，他叫市民，按照后一方面，他叫公民”（GW8,p.261.）。
尽管《1805/06年精神哲学》开始克服西方近代自然法，并对伦理体系进行重构，但其缺陷仍极明显。这不仅表现在它并未明确提出“市民社会”概念，而且也将“国家”归于“现实精神”之下，表明此时黑格尔的国家观尚未成熟。这一点也从“宪法”这一部分论述可以看出来。一方面，他在卢梭社会契约论的基础上阐发普遍意志（尽管同时反对其民主制），另一方面，对伦理整体的论述仍与之前的《论自然法》和《伦理体系》大同小异，照样从诸等级及其道德的角度进行阐述。[27]此外，《1805/06年精神哲学》的“宪法”部分与“艺术、宗教和哲学”放在一起，“道德”与诸等级的“意向”（Gesinnung）不分等等，都表明尽管黑格尔着意将私人与公民、社会经济领域与公共政治领域区分开来，但其法哲学体系的基本架构尚未成形。
黑格尔晚期法哲学重新回到其早期思考的出发点，即近代自然法理论之法律和道德的分离。现在，他不再否认这种分离，而是将其作为他建构法哲学体系的自明的前提和出发点，从而肯定了近代自然法理论的有效性。晚期黑格尔并不否认西方现代自然法理论的成果，而是要补充、完善其不足，并使其消解于他自己的伦理体系之中。于是，1817年《哲学全书》的“客观精神”即由“法”、“道德”和“伦理”三部分构成，其晚期法哲学的体系结构由此底定。同时，黑格尔抛弃了社会契约观念，但“市民社会”的概念尚未出现，因而作为其法哲学之核心的“市民社会”和“国家”的分离也没有得到呈现。[28]
1817/18年海德堡大学法哲学讲座标志着黑格尔法哲学的成熟。“法”、“道德”和“伦理”的三分体系首次得到全面贯彻，“法”、“道德”作为“观念性环节”在“伦理”中得到扬弃，[29]因为只有伦理才实现了“主观物和客观物的交融”（GW26,1,p.73.），即主观和客观、观念与实在的内在同一。与“法”、“道德”建立在个人的主观意志之上不同，“伦理”的基础乃是基于实体自由的普遍意志。他在开始阐述“家庭”时便明确指出了“伦理”立场与“法”（及“道德”）的立场之间的根本区别：“作为家庭之基础的法，迥异于我们讨论财产权的法，家庭法的基础极其不同，是另一种类；此处是实体自由，普遍意志构成基础，而构成财产权之基础的意志则不属于实体自由的类别；这里，为财产权奠基的人格毋宁说已经消解了。”（GW26,1,p.80.）这种说法不独适用于“家庭”，同样（并更加）适用于“家庭”之后的伦理形态。这清楚表明，黑格尔在接纳现代主体性的基础上，实现了对西方近代自然法理论的真正超越。
与此同时，在本次讲座中，黑格尔在继续坚持市民和公民之分的基础上，首度提出“市民社会”概念，将其同“家庭”和“国家”并列，作为“伦理”的三大环节之一（GW26,1,p.79.）。他指出：市民社会的“目的是在个人的关系中、在个人的特殊利益中保护个人……这里是涉及到国民经济学的市民获得的关系，以及法、司法和警察权的关系”（GW26,1,p.79.）。将“市民社会”作为“伦理”的环节之一，这种做法再次突破了《1805/06年精神哲学》的理解。现在，市民社会作为实体性的伦理形态，不再像之前那样仅仅是一种主体间的相互承认的关系。更加重要的是，随着“市民社会”概念的提出，以及将“国家”作为单独的伦理形态与市民社会分离开来，“市民社会”和“国家”的二分也就最终确立起来。由此，市民社会和国家的关系便取代和终结了西方近代自然法理论的法律和道德的分离，成为此后的国家和社会理论的出发点和根本前提。
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黑格尔从法兰克福时期力图消除康德、费希特法哲学当中的法律和道德的分离开始，至耶拿前期在古典伦理的基础上开始对自然法理论进行全面批判，随后在耶拿末期试图在现代自然法（卢梭、费希特）的基础上重建伦理体系，直到最后在晚期法哲学中重新以法律和道德的分离作为其成熟法哲学的前提和出发点，历经20年，终于在与现代社会及其精神和解的基础上，构建出其独具一格的法哲学体系，实现了对自然法理论的消解与改造。
黑格尔批判与改造近代自然法理论的根源在于他对作为后者之根基的现代抽象的人性概念所具有的根本缺陷的洞见。由此，如何在作为具体的伦理存在的人民的基础上重建新的法和国家的理论体系便成为其根本使命。在实现这一使命的过程中，黑格尔需要克服的障碍，一是对古典伦理的迷恋，二是在明确意识到近代自然法理论之不足的前提下，又要肯定其所包含的真理性。他的市民社会理论通过将自然法理论与经济学结合起来，克服了后者固有的形式主义缺陷；同时，他通过将个人主义及法权限制在经济和社会领域，并在现代精神的前提下重建伦理国家，由此不仅走出了古典自然伦理，也试图使国家摆脱个人主义和利益的纠葛，界定了市民社会和国家的分离。由此，我们即可看到他对自然法理论所做的根本改造：第一，将法哲学的基础从抽象的个人主义立场转变为更加具体、真实的实体性伦理立场，这是黑格尔在法哲学领域实现“乾坤大扭转”的根本前提；第二，通过将自然法和经济学结合起来，创造出独特的市民社会理论，从而克服了自然法理论的形式主义；相应地，作为自然法理论的出发点和前提的“自然状态”也就仅仅限于各个国家或人民之间，不再存在于各个伦理共同体内部。第三，在伦理的基础上重构国家制度体系。由此，国家并不如自然法理论所言，出自组成共同体的个人的契约；相反，其本身即是一个有机的伦理整体。黑格尔一方面以此将国家与市民社会进行彻底划界，另一方面则通过对当时德国国内外政治现状的考察，提出切中实际的宪制方案，达致哲学思考与德国国家建构的内在统一。
由此，黑格尔以其独特的伦理体系，在承认法律和道德二分的前提下，实现了对近代自然法理论的彻底改造，并由此而消解并终结了自然法理论。[30]如我们在马克思处所见，黑格尔之后的法哲学探讨的出发点便不再是法律和道德的分离，而是黑格尔最早阐发的市民社会与国家的分离和关系。法社会学取代自然法学，成为法学理论的新宠。法哲学领域这场重大变革的根源在于黑格尔对自然法理论的改造。对此，我们还了解不多，反思也就更少。
注释：
[1] [意]登特列夫：《自然法：法律哲学导论》，李日章等译，新星出版社2008年版，第82页。
[2] 同上注，第82页。
[3] 同上注，第85-86页。
[4] 同上注，第86页。
[5] 此文标题全称为《论自然法的科学探讨方式，它在实践哲学中的地位及其与实证法学的关系》（Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischenPhilosophie und seinVerhältniszu den positive Rechtswissenschaften）为黑格尔分两次发表在他在耶拿前期与谢林合办的《哲学批判杂志》卷二第2期和第3期（1802年12月号和1803年3月号）上，后收入现在学界通行的《黑格尔全集》（理论著作版）第2卷。
[6] Karl Rosenkranz, G.W.F.Hegels Leben, Berlin:Verlag von Dunker und Humblot,1844,p.87.中译文参见《黑格尔政治著作集》，薛华译，中国法制出版社2008年版，第16-17页。
[7] 同上，第87-88页。中译文参见《黑格尔政治著作集》，薛华译，中国法制出版社2008年版，第17-18页。
[8] 《黑格尔早期著作集》（上卷），贺麟等译，商务印书馆1997年版，第379-390页。
[9] G.W.F.Hegel, Gesammlte Werke, Band 2, Hamberg: Felix Meiner Verlag,2014,p.159.中文参见《黑格尔早期著作集》（上卷），贺麟等译，商务印书馆1997年版，第382页。另外，以下黑格尔此全集本简写为GW，在正文中直接标注，卷数直接跟在其后，如GW2，即表示《黑格尔全集》第2卷。
[10] “教会和国家、崇拜和生活、虔诚和德性、精神活动和世俗活动决不能融而为一，这就是基督教会的命运。”见GW2,p.328。
[11] GW2,pp.85-86,右栏。在另一处，黑格尔指出，生命乃是“整一、样态（分离）和发展了的在生命和精神中的重新合一……的联系”，见GW2,p.277。
[12] G.W.F.Hegel, Werke 2,Frankfort am Main: Suhrkamp Verlag, 1970, p.454.
[13] 同上，第 481页。
[14] 同上，第504页。
[15] 同上，第505页。
[16] 同上。
[17] 博比奥（Norberto Bobbio）对黑格尔的这种立场的根本转变进行了全面阐述，见M. Riedel(hrsg.), Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, Band 2, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag,1975, pp.86-89.
[18] G.W.F.Hegel, Werke 2,Frankfort am Main: Suhrkamp Verlag, 1970,pp.446-447.
[19] 同上，第442页。在另一处，黑格尔将经验主义比作一座无声地展示了其建筑师的精神的建筑，“就像一座将其建筑师的精神无声无息地呈现于分散的材料之中的建筑，建筑师自己的总体形象没有作为形态在其中展示出来。”见同前，第450页。
[19] 同上，第445页。
[20] 同上，第456页。
[21] 同上，第460页。
[22] 同上，第488-489页。
[23] GW8,p.263.
[24] GW8,pp.221-222.
[25] 德国学者 Jürgen Behre指出：“但因这里国家仍然是市民社会的环节，因此仅具有相对普遍性，黑格尔用第三节‘宪法’作为与市民社会相对的伦理的绝对实存。如法哲学中一样，这种实存表现为人民的一个等级制的有机体和立宪君主制度。”见Jürgen Behre, Volkssouveränität und Demokratie, VSA-Verlag, 2004, pp. 129-130.
[26] J. Behre甚至认为，尽管“市民社会”概念并未出现在《1805/06年精神哲学》中，但“现实精神”的内容实际上已经接近于《法哲学原理》的“市民社会”了。见 Jürgen Behre, Volkssouveränität und Demokratie, VSA-Verlag, 2004, p.129, N. 47。
[27] 契约论见GW8, p.254.；对各等级及其道德的阐述，见同前，第266页以下。博比奥说没有一部黑格尔的法学-政治著作不驳斥契约论（见M. Riedel(hrsg.), Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, Band 2, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag,1975, p.87.），并不确切。黑格尔似乎直到1817年《评1815年和1816年符腾堡王国邦等级会议的讨论》一文才开始批判契约理论。
[28] G.W.F.Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818-1831, Band 1, Stuttgart-Bad: fromman-holzboog, 1973,pp.136-215.
[29] 黑格尔在讲座中指出：“法和道德都只是观念性环节，唯有伦理才是它们的实存”，见GW26,1,p.73.
[30] 博比奥认为黑格尔法哲学消解并完成了自然法理论。黑格尔是否完成了自然法理论，似可进一步商榷。博比奥的观点，见M. Riedel(hrsg.), Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, Band 2, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag,1975, p.81.
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