林远泽丨道德在什么意义下需要宗教？四种形态的讨论
林远泽，政治大学哲学系特聘教授，柏林自由大学哲学博士，主要研究领域为语用学、伦理学、哈贝马斯和霍耐特思想等。
本文主张道德实践完全依赖于宗教信仰的立场为“强义依赖论”，它可以细分成“神律论”与“神爱论”这两种不同的理论形态。而“弱义依赖论”则是主张道德虽有独立于宗教信仰之外的理性基础，但因人类的有限性，因而在实现道德的可能性上，仍需有宗教信仰的支持。这种立场同样可以再细分出“实践设准论”与“终极关怀论”这两种不同的理论形态。本文透过对上述四种理论形态的讨论，最后将支持“终极关怀论”的立场，以说明我们是在道德实践需要宗教信仰提供生命虽有限但可无限的意义下，才接受道德需要宗教的理性论证。本文首发于《伦理学术6——黑格尔的正义论与后习俗伦理》第139-155页，公众号推送时略去注释，各位读者朋友，若有引用之需，烦请核对原文。
《伦理学术6——黑格尔的正义论与后习俗伦理》
2019年春季号总第006卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2019年6月
道德在什么意义下需要宗教？四种形态的讨论
[中国台湾] 林远泽/文
前言
当我们提问：想过有意义、有道德的生活，宗教信仰是否是必要的？在各种可能的回答中，最强义的主张当然就是：如果没有宗教信仰，想过有道德的生活是不可能的！在这个最强的意义上，我们说道德实践完全依赖于宗教信仰，本文将这种立场简称为“强义依赖论”。“强义依赖论”还可再细分成“神律论”与“神爱论”这两种不同的主张，它们各有其神学与伦理学的证成基础。由于“强义依赖论”经常会产生否定人类自主性的理论后果，因而关于道德实践与宗教信仰之间的关系，也有学者采取较为弱义的立场，本文称之为“弱义依赖论”。他们肯定道德具有独立于上帝意志之外的理性基础，但由于他们也无法否认人类的有限性，因而在实现道德的可能性上，仍主张需要有宗教信仰作为实践的设准或生命的终极关怀，道德实践才终究是可能的。这种“弱义依赖论”的立场，因而可以再细分成“实践设准论”与“终极关怀论”这两种不同的理论形态，它们也各有其哲学与心理学的证成基础。本文探讨道德与宗教之间的关系，即主要将针对“神律论”“神爱论”“实践设准论”与“终极关怀论”这四种理论形态来进行讨论。
主张道德实践依赖于宗教信仰的“强义依赖论”，有其源远流长的历史。它们的理论基础是古代神学伦理与当代“后设伦理学”之“非认知主义”的奇妙结合。无论是“神律论”或“神爱论”，他们的神学论据大都基于“主意志论的上帝概念”(Voluntaristic concept of God)。亦即作为全知、全善、全能的上帝，他的意志必不受任何限制。上帝的绝对自由与其超绝的他在性，超出或根本不是有限的人类所能理解的。人唯有服从上帝的命令，才能做出正确与善的行为。这种神学伦理的观点，在后设伦理学的意义上，却正好是说，道德的对错并非有理性客观的标准，道德对错只是表达个人的情绪，或对他人行为之赞同与否的态度。在后设伦理学的非认知主义中，“情绪主义”(emotivism)与“规约主义”(prescriptivism)因而很可以用来合理地解释，在神学伦理学中主意志论的上帝概念，其实正等同于将道德之对错判断的本质，化约成非认知性的个人命令或对他人的规约要求。
“强义依赖论”最大的理论困难一直在于，上帝绝对自由的意志，并不能排除有命令不道德行为的可能性。这使得“强义依赖论”在“神律论”之外，又发展出“神爱论”的观点。“神爱论”主张上帝不可能命令人做不道德的事，但这不表示上帝是受独立的道德判断所限制的，而是因为上帝对人的爱。正因神爱世人，所以上帝命令人所做的行为，必然是对人为善的行为。“神爱论”在其后设伦理学的基础上，因而又与德性伦理学的观点结合在一起。只不过，“神爱论”一旦将道德义务的基础，从上帝的命令转向上帝对人的爱，那么对于一个道德行为的动机到底是出于“义务”或“爱好”，就会有难以区别的问题。本文第二节因而将分别讨论对“神律论”与“神爱论”的证成与批判。
透过第二节的推论，我们虽然认为“强义依赖论”在神学理论内部会有困难，其所预设的人类学的观点，又有对人性过分悲观的嫌疑，但这终究并不减损“强义依赖论”作为严格地划清人类之宗教性与道德性之界限的意义。“强义依赖论”对于道德自主性的否定，其实正是在批判我们一般人都以为宗教的本质只是在劝人为善的实用观点，而凸显出宗教意识与道德意识实有严格的区别。“强义依赖论”主张道德依赖于宗教，意在肯定宗教性在人类生命的意义上具有高于道德性的地位，而非意在否定道德生活的价值。这种高举宗教意识的生命价值观，既表现在像路德或加尔文这样崇高的宗教家身上，也体现在像齐克果与陀斯妥耶夫斯基这样深刻的存在主义哲学家与文学家身上。它所具有的重大的意义，并非是一个无神论或非信仰有神论的社会可以任意轻忽的。只不过我们仍可以争论：宗教性的本质，是否一定得体现在有神论宗教之人格神的绝对意志之中，还是我们可以把宗教视为道德实践的设准，或是生命终极关怀的意义基础？本文第三节因而将分别讨论由德国哲学家康德所代表的“实践设准论”与由美国心理学家科尔伯格所提出的“终极关怀论”，以检视“弱义依赖论”是否具有理论的有效性。
“强义依赖论”的证成与批判
由于作为“人们通过他们的需要而形成的联系的普遍化和为准备和提供满足需要之手段的方式的普遍化”(§243)扩大中的和无法遏制的工业化，这一社会难题剧烈地尖锐化了。市民社会“被迫超出自身，超出它本身的各种界限之外”(§246)，人们不能把它理解为自身“封闭的”秩序。世界上的所有地区都被置入这个背景下，首先是通过对异族的殖民和野蛮征服。其中只有超出自身的“外在方式”，假如承认的原则未被满足，甚至相反被违犯了的话，合理的交流途径最初是在自由贸易中(《布鲁明顿笔记》，第199页)。海洋和航运连接起相距遥远的国家和区域，全球性的交流和交通建立起来。在工业化的基础上，伴随贸易而来的普遍交换获得“世界史的意义”(§247)。黑格尔认为这种世界—交流是“最伟大的教育手段”(出处同上)，因为它使人们有可能去了解其他人、其他民族和其他文化。在需求的全球体系的基础上，在世界—市场的基础上，世界一一关联建立起来。这一全球化进程的每个参与者都获得了世界市民社会的成员地位。
对于道德必须依赖宗教的强义主张，最早见于柏拉图《对话录》中的《欧绪弗洛篇》(Euthyphro)。在这篇讨论宗教虔诚之意义的对话录中，欧绪弗洛把“强义依赖论”的观点说成是：
凡是令诸神喜悦的，就是虔敬的；凡不能令诸神喜悦的，就是不虔敬的。
在这里，欧绪弗洛显然即是以神是否喜悦(亦即他是否意愿我们这么做)，来作为一个行为是否虔敬的(亦即这个行为是否能被证成具有道德正确性)的判准。这种观点后来在宗教改革运动中也被许多宗教家所支持，像是路德也说：“并非上帝应当这样意愿，所以他的意愿才是对的，亦即，他不是被约束才如此意愿的；相反地，正是因为他的意愿，才使那因而发生的行为是对的。”然而针对欧绪弗洛所主张的“强义依赖论”观点，苏格拉底却早已质疑说：
虔敬事物之为虔敬，是因为诸神赞许它；还是因为它是虔敬的，所以诸神赞许它？
苏格拉底在此对于“强义依赖论”的质疑，即是后来学者用来指称介于宗教与道德之矛盾关系而著称的“欧绪弗洛两难”(Euthyphro用我们现代的语言来加以表达，“欧绪弗洛两难”即是说：
(1)一个行为是因为上帝要求(或命令)它，所以它才是道德正确的；或者说，
(2)上帝之所以要求(或命令)做这个行为，是因为它在道德上是正确的？
上述(1)是欧绪弗洛的立场，但代表苏格拉底的立场(2)却是主张，就连上帝做出命令的意志，也不能违反道德律。因为只要上帝是全善的，那么上帝也不可能命令我们做不道德的事。可见，先于上帝的命令，一个行为首先必须是在道德上善的，那么上帝才有可能会要求(或命令)我们去做它。而对于我们而言，若非我们先知道何谓道德上的善，否则我们也无法知道上帝命令我们做的事在道德上是否是正确的。而若我们不知道什么是道德上正确的，那么我们除了服从上帝的命令外，似乎也没有任何基础可以说，服从上帝命令的行为，就一定是在道德上正确的。《欧绪弗洛篇》的讨论并没有结论，但这却可引发我们进一步思考，在苏格拉底的质疑之下，“强义依赖论”的观点是否仍能站得住脚？
(一)神律论
让我们以《圣经·旧约》中《创世纪》第二十二章关于上帝试验亚伯拉罕的例子，来讨论“强义依赖论”中的“神律论”观点。上帝曾为了试验亚伯拉罕，要求亚伯拉罕杀死他所钟爱的独生子以撒。亚伯拉罕听从上帝的命令，带以撒上山去献祭。到了山上，以撒还天真地问他父亲：“火与柴都有了，但燔祭的羊羔在哪里呢？”他大概完全没想到，亚伯拉罕竟然已经开始动手把他捆绑在木柴上并举刀准备杀死他，作为献祭的牺牲品。这是多么惊悚的场景呀!亚伯拉罕并不是一个道德麻木的人，他曾因上帝要焚灭所多玛城，而质疑这样将会殃及无辜的义人，而直谏上帝说：“将义人与恶人同杀，将义人与恶人一样看待，这断不是你所行的。审判全地的主，岂不行公义吗？”但现在他为何听从上帝的命令，决定亲手杀死自己的独生子？亚伯拉罕在此岂会没有内心的挣扎？当他坚定信仰，决定放弃道德的考量，以表现他对上帝命令的敬畏时，他的心中岂会没有如齐克果所说的———在我们从生命存在的伦理层次跃上宗教的层次时，势必会面临令人难以承受的“恐惧与战栗”？
上帝从亚伯拉罕并没有将他亲生的独子“留下不给我”，而肯定亚伯拉罕是真正“敬畏上帝”的人，他最后还是派遣天使阻止了这场悲剧，并起誓说日后一定要赐福给亚伯拉罕的子孙。亚伯拉罕大概不是预期上帝会给他回报，才决定听从上帝的命令，因为我们很难想象，在世界上难道还有什么东西可以比亲情至爱有更高的价值。而又有谁会愿意用自己认为最有价值的东西，去换取那些价值较低且不一定能得到的东西呢？但在上帝的命令之前，亚伯拉罕却连至爱的独子都没有考虑要留下来，这表示，亚伯拉罕在敬畏上帝的宗教意识下，已经彻底抛开他个人爱好的考虑，他在上帝的命令之前，不仅愿意放弃一切尘世的价值，甚至必须做出重大的牺牲也在所不惜。在这个意义下，亚伯拉罕成为在上帝眼中的义人，他无条件地遵守超越他个人利害考量的律令。上帝显然认可这种行为配得幸福，因而起誓说，他一定会赐福给亚伯拉罕的万代子孙。
从亚伯拉罕的例子中，我们看到主张道德依赖于宗教，或道德判断应从属于上帝命令的“神律论”之洞见之所在。道德要求我们应超越只是满足自我中心的个人爱好，而无条件地服从义务。但是，若义务的要求仍然只是个人自己所制定的，那么“义务的要求”就难与“爱好的满足”做出明确的区分。所谓“舍曰欲之，而必为之辞”即表示，我们种种的道德修辞(所谓满口仁义道德)，究其实质，很可能都只是用来顺遂个人利益的借口而已。相对的，我们在现实上，却经常看到那些真正有坚定信仰的人，他们虽谦称只是上帝的仆人，而没有自己的功劳，但他们所做的无私奉献却多么令人敬佩与动容。一旦透过敬畏上帝，遵循上帝的命令，使我们能不受限于个人那些根深蒂固的主观道德判断与世俗价值观点，并在面临可能必须付出重大牺牲的恐惧与战栗之前，仍能坚定信仰，而无所迟疑地跃向实现人类生存意义的宗教向度；那么，我们就可以说，唯有建立在服务上帝命令的宗教信仰之上，真正客观的道德判断，真正无条件地服从义务的命令才是真实可能的。
试图将亚伯拉罕在接受上帝试炼，体悟到道德判断乃从属于上帝命令的观点，透过神学或伦理学的语言来加以重新说明，即形成所谓“神律论”的神学或伦理学理论。从神学的立场来为“神律论”辩护，那么我们即可直接从敬畏上帝之宗教崇拜的逻辑，推论出神律论的观点。我们可以这样推论：如果我们信仰某种有神论的宗教，那么我们就得相信，某个具人格性的神是全能而且至高无上的。上帝拥有至高的权能，那么他必是不受任何限制的。在这个意义下，上帝甚至应是没有任何本质可言的，因为他若有任何本质，他就受到本质之必然性的限制。上帝因而仅能作为一种绝对意志的存在。这种绝对意志的内容不必然是善或理性，因为唯有他的意志才能决定什么是善或什么是理性，而不是反过来说，他的意志是遵照理性或善的标准而决定的。这种概念即是一种“主意志论的上帝概念”，在西方基督教的传统中，从早期的教父、中世纪主张唯名论的士林哲学家，到宗教改革时期新教的路德与加尔文等宗教家，大都支持这种观点。
在这种“主意志论的上帝概念”中，上帝作为绝对意志的至高权能，完全不受限于理性与善的考虑，且正是因为如此，他才反而能是所有理性与道德正确性的来源。上帝要求(或命令)我们应做某事的理由，在原则上是我们所无法理解的。我们之所以必须无条件地服从上帝的命令，并不是因为我们理解上帝命令的理由才决定这样做，而仅仅是因为上帝就是这样命令的，所以我才这样做。上帝对人不可猜测的绝对意志，构成了他对人的超绝性与他在性。他的命令是我们行事正确的来源，而他的绝对意志又不是我们所能理解的，因而我们唯有遵从上帝的命令，才能做出真正合乎道德的行为。就此，欧绪弗洛的“强义依赖论”(或即此处的神律论)：“一个行为是因为上帝要求(或命令)它，所以它才是道德正确的”，即能得到神学的证成。
神学的证成是在有特定宗教信仰的前提下才成立的，但我们也可以先不预设特定的宗教信仰，而从当代的后设伦理学理论，来为神律论提出理论的证成。当代后设伦理学者Moore指出，我们不能把“善”等道德字词化约成自然性质的存在(例如快乐或幸福等)，因为这样会犯了“自然主义的谬误推理”(naturalistic fallacy)。简单地说，善恶或对错并不像黄色或硬度等自然事物的性质，是可以加以经验观察的对象。在Moore之后，有一些后设伦理学家因而认为，我们所谓的对错或善恶这一类的道德字词，其实只是在表达我们个人好恶的情感(情绪主义)，或要求他人必须做某类事情的态度(规约主义)，而不是在表达任何与经验事实有关的客观真理。在这个意义下，我们即可说，当有人主张我们有义务去做某件事X时，他就必须假定存在着一个能表达他的意志，并能将他的意志以命令的方式赋予他人，作为他人应做之义务的立法者。这个立法者必须能被人格化，因为若情绪主义或规约主义的说法是对的，那么提及义务的概念，其意义就必然与一个能赋予这个义务的人格者之意愿或命令有关。
把后设伦理学的情绪主义与规约论的观点，运用在神律论的后设伦理学证成上，可用一个三段论的推理形式来加以表达：
(1)凡有法则即必有其立法者，凡有命令即必有其命令者；
(2)关于道德法则，上帝必然是其立法者；
(3)因而，如果道德法则存在，那么它必然依赖于上帝的立法。
在此前提(1)即是反映非认知主义者的立场，道德法则或义务都是立法者或命令者的主观意志表达或其欲规约他人的命令。前提(2)则是进一步考虑，若道德法则的特色应包括有“普遍的有效性”，那么这就正好不是个人主观的情感或态度的表达所能设立的。由此可见，能为道德法则立法的立法者，只能像是上帝这般具有无限权能之人格性的神。根据前提(1)与(2)，我们即可推论出神律论的观点，亦即：(3)如果道德法则存在，那么它必然依赖于上帝的立法。
透过上述神学与伦理学两方面的证成，我们可以把神律论的观点表达成：X行为是道德上善的，若且唯若上帝要求(或命令)做X行为。但现在，我们据此再回头反省亚伯拉罕的例子，我们就会发现，我们若视亚伯拉罕的做法是一种“强义依赖论”的主张，那么在此就还有一个隐藏的前提尚未经过讨论。那就是，亚伯拉罕显然必须相信上帝必是全善全能的，或者他所信仰的宗教基本上是肯定道德行为是上帝意愿的，那么亚伯拉罕的行为才不是盲目的信仰，而是真正能成就道德的宗教信仰。神律论的完整推论因而应是：
(1)上帝是善的；
(2)上帝要求(或命令)X行为；
(3)因此，X行为是道德上正确的。
但现在问题是，在上述神律论的神学与后设伦理学的证成中，我们却正好无法证成(1)“上帝是(道德上)善的”这个前提。因为一方面，若我们认为善恶、对错的来源都在于上帝的命令，那么我们说上帝是善的，只是说上帝(命令的)是上帝的命令，这句话其实是重言反复的套套逻辑(tautology)。神律论的道德上帝命令说，因而将使“上帝是善的”这句话成为空洞的陈述，而不能为神律论提供必要的前提。更糟的是，在上述的神学证成中，“主意志论的上帝概念”基本上否定我们能以道德理性或善的标准来限制或理解上帝的意志，就此而言，我们在原则上并不能排除上帝会做不道德命令的可能性。由此可见，上帝是善的这个前提，不仅不一定能成立，且一旦神律论仍允许上帝会有做不道德命令的可能性，那么它甚至会反过来否定神律论的主张。亦即，一旦“上帝是善的”这个前提是不必然存在的，那么当亚伯拉罕面对上帝要求他做谋杀这种不道德的行为时，我们就不应支持亚伯拉罕仅因他自己虔诚的宗教信仰，就可以决定谋杀无辜的人。就此而言，我们即可以提出对于神律论的批判，并将此批判表达成以下的三段论推理过程：
(1)谋杀无辜的人，绝非是道德的义务；
(2)神律论容许这种可能性；
(3)因而，必须否定神律论的主张。
2018年6月16-17日，林远泽教授在复旦大学参加“后习俗责任伦理与儒家伦理的重构”国际学术研讨会留影
(二)神爱论
为了避免“主意志论的上帝概念”会有上帝做出不道德命令的可能性，从而否定了上帝的命令是道德行为之依据的主张，“强义依赖论”因而进一步想从“神爱世人”的观点，来为神律论建立“上帝是善的”这个必要的前提。一旦神是爱世人的，那么他必然也愿意他的命令能增进人类的幸福或避免使人受到伤害。在这个意义下，上帝赋予我们的要求，即应能与我们的道德判断或价值观点相容。就此而言，上帝的绝对意志就不会是任意的，他的旨意对我们而言，也不会再是超绝而无法理解的。再者，由于爱并不是出于被限制的义务，爱代表的是更多的付出。因而若是出于爱，那么上帝意愿人的善，就不代表他是受限制的，而是这样更能彰显他的大能。在“神爱论”的观点中，上帝的绝对自由或至高无上性，并不会因为他爱世人、意愿人的善就受到任何限制。上帝爱人，则上帝必定意愿人的善，基于上帝的爱，我们即可说“上帝是善的”这句话既非空言，且我们也不必再因肯定上帝的绝对自由，而必须假设他仍会有要求我们做不道德之事的可能性。设想爱人的上帝，却会要求我们做不道德的恶事，这种设想是自相矛盾而不可能的。
神爱论的观点，同样可以另外建立在当代德性伦理学的一些基本立论之上。上帝爱人，他的意志之绝对自由不是任意、不可理解的，他意愿人的善，因而上帝所命令的行为，其理由应不致背离于我们的道德社群对于正确行为的看法。在这个意义上，当《新约》说：“你要尽心、尽性、尽意、尽力，爱主你的上帝。其次，就是说，要爱人如己。再没有比这两条诫命更大的了”(马可福音：12)，这即表示，上帝爱人，因而他必定也要求人应爱他人，上帝命令我们应做的行为，即可由人与人之间的社群德性要求来加以理解。当代学者Adams即由此提出“义务的社会要求理论”(social requirement theory of obligation)来证成神爱论的“强义依赖论”。他引用法学家Pufendorf的观点，主张我们之所以会将他人的要求看成是一种义务，唯当我们有“感恩的理由”(reason of gratitude)才可能。别人爱我们，与我有值得维持的友谊关系，那么我们之所以服从他人的要求，即因我们对他们曾经有过的付出，心存感恩。适度的感恩作为一种美德，即是基于对他人之善行的承认。就此而言，人在社群中相互感恩的关系，即成为实现敬爱上帝，服从上帝命令的具体实践。这反过来看，即等于我们在德性伦理的观点中，为神爱论的“强义依赖论”，提供了伦理学的证成基础。
神爱论虽解决了上帝有可能要求不道德行为的可能性，并从上帝爱人来说明上帝的命令必然是善的。但它的论证却又反过来有混淆“义务”与“爱好”之界限的危险。上述神爱论的观点，可以重构如下：
(1)X行为是道德行为，因为上帝命令去做它；
(2)上帝命令X行为，因为X行为是出于爱的行为；
(3)因此，X行为是道德义务，因为X行为是出于爱的行为。
在这个三段论中，我们可以清楚地看出来，透过神爱论(前提2)对于神律论(前提1)的修正，我们得出神爱论的主张即是：(3)X行为是道德义务，因为X行为是出于爱的行为。但在这里，上帝命令的必要性以及道德命令的义务性质，其实反而消失掉了。因为如果道德行为X本身就是一种来自爱的行为，那么我们并不需要上帝来命令我们做它，而是我们为了自爱的理由也会乐于去实行它。因为一旦道德的行为就是爱人的行为，那么我们只要追求幸福与快乐，就将会是上帝的爱所会意愿的事。这样一来，道德就不再具有义务要求的命令含义，而只沦为由爱好自我推动的需求满足。
“弱义依赖论”的证成与批判
回顾一下从神律论到神爱论的理论发展，我们其实已经在强义依赖论中看到人类逐渐意识到自己行动的自主性要求。在神律论的“主意志论的上帝概念”中，相对于上帝意志的绝对自由，人只能在敬畏上帝的前提下，表现出无条件的服从。他们基本上否定了人有能力做理性的判断或能自主地行动，以至于道德的可能性条件，即在于无条件地服从上帝的命令。在神爱论中，上帝全能的决定论与人的自由之间的难题，开始有了解决的可能性。上帝既爱世人，那么上帝必意愿给予人类自由行动的能力。上帝既是全善、全能，但何以受上帝决定的人，仍然充满恶行的可能性？这个问题现在也可以归诸人自己应负的责任，因为恶行乃是人类误用上帝所赐之自由的结果。人因而开始得为行为的善恶负起全责。这种人类自主性的自觉到了启蒙时期达到高峰，启蒙时期的哲学家最一致的立场，大概就是都对宗教采取批判的立场。但是即使我们主张道德是理性自律的，但这是否意味道德与宗教必是对立而不相容的？还是自律道德仍可以在某种意义下，需要宗教作用的辅助与补充？我们下面即将分别就德国哲学家康德与美国心理学家科尔伯格的观点，来说明，主张道德有其独立的有效性，但其实行却仍有待于宗教辅助的“弱义依赖论”，是否可以站得住脚。
(一)实践设准论
我们先从康德对“弱义依赖论”的哲学证成着手。与“强义依赖论”的人性论预设相同，康德也接受新教对于人性所持的悲观主义论调，亦即认为人的本性具有根本恶的倾向。人的确经常会倾向于不遵守道德，而听从欲望的要求，选择恶的行为格律。但不同的是，康德也接受启蒙时期对于人类具有自主性的乐观主义肯定，他相信人性的向善发展始终是可能的。对于人性堕落的悲观主义与对人能自主决定的乐观主义，这种矛盾对立的人性观，对于康德而言，却正好能在道德自律的实践理性能力上得到统一的表现。因为正是人性倾向于欲望做主，才从而凸显出道德自律即是人类能自主行动的基础。康德认为实践理性即是一种道德自律的能力，这是因为道德自律正是理性之普遍合法则性的主体自我立法。对康德而言，如果我们能依据正当性的理由来决定我们自己的行动，那么我们的行动即是自由的。至于我们如何能确定一个行动理由是具有义务正当性的，这即需要进行可普遍化的测试。
在可普遍化的思考实验中，我们必须能站在别人的立场，来思考我们应该怎么做，才是大家都能同意的做法，以使得这种原属于我个人设想的主观行为格律，能成为大家都愿意遵守的客观实践法则。在此“神爱论”的“爱人如己”即又被康德肯定为道德律的核心。我们能站在别人的立场上，来决定自己应该怎么做，这种可普遍化的思考，意味着我们不断脱离自我中心的思考，亦即不再以我们个人爱好的满足来作为行动决定的依据，而是根据对他人人格的尊重来限制自己的自私自利。遵守具正当性的义务，即必然同时要求我们应抛弃一切个人爱好的考虑，这显然表示，康德仍肯定亚伯拉罕神律论之核心观点的重要性。只不过对于康德而言，我们必须无条件地遵守义务的要求，并非出于敬畏上帝的命令，而是出于对道德法则的敬畏。
道德法则是我们透过可普遍化的过程而自我立法的，因而我们会敬畏道德法则，显然不是因为我们害怕上帝的惩罚或出于感激上帝的恩宠。在道德实践中，我们遵守义务的行为，使我们能证明我们是不受欲望(或本能)的因果法则所决定的存有者，我们的人格尊严因而系属于我们在道德自律上的自由。我们有自由选择的可能性，但我们若不选择道德自律，而是随顺人类的根本恶去选择恶的格律，那么在为恶(或不遵守道德要求)的当下，我们即同时会发现，我们事实上已经又把自己贬低成受本能冲动或欲望偏爱之因果法则决定的动物性存在，从而丧失了作为具有人格性的人的尊严。这种对自我人格尊严的贬损，产生出道德的羞愧感。相对于这种羞愧感，道德法则的义务性要求，其代表人格尊严的崇高，即成为我因选择不遵守道德法则之根本恶而堕落的罪恶感，所敬畏在前的对象。依上所述，对于康德而言，道德因而有其独立的理性判断依据。对于道德的性质，以及对于道德实践的动机基础，我们都可以从实践理性的可普遍化立法中来加以合理的说明，而无须诉诸上帝的命令或爱。根据上述神律论或神爱论的观点，我们并不能明确地区分出，我们的行为到底只是出于害怕上帝的惩罚，因而是他律的道德；或者说，我们只是因为相信上帝要求的所有行为都是爱人的，因而主张我的义务即在于满足幸福快乐的自爱。道德应是自律而不能是他律或自爱，在实践理性的基础上，康德拒绝了神律论或神爱论的立场。但即使如此，他仍然认为道德最终仍需宗教，作为解决实践理性之二律背反的必要条件，从而提出他在“弱义依赖论”观点中的“实践设准论”。
在康德的义务论伦理学中，一个行为的道德价值不在其后果的好坏，而在存心或意图的善恶。一个出于善意志的意图，不论其行为结果的好坏都不影响这个行为本身的道德价值。这种强调意图的伦理学，并非说我们的行动可以完全不管后果，而是在于我们必须先能澄清，我们行动的决定依据到底是出于能产生出好结果的利害考量，还是仅出于它是有正当性理据的义务要求。行为仅出于义务而行，而非计较结果所可能面临的牺牲或所能获得的利益，那么这个行为才称得上是道德的行为。我们要求行为的决定根据不被后果的考虑所影响，但这并不表示我们的行为是没有目的或对象的。人类行为的对象当然还是善的实现，而在经验上这即指幸福的达成。一个行为若是依据善的意志而决定，其结果并能达成幸福，那么这就是一种圆满的善。康德因而认为，虽然善意志是道德性的唯一依据，因而在最高条件的意义上，善意志是最高善。但在最完满的意义上，却唯有达到德福一致才是最高善。
实践理性在进行道德决定时，必须排除幸福的考虑，但在追求它的实践对象时，却唯有德福一致的最高善才是实践理性的最高理想，这因而产生了实践理性的二律背反。这个背反是理性所无法解决的，因为我们能做自律的道德决定，这预设了智思世界的自由，但我们的行为能否因而产生幸福的后果，这则落入到现象世界之因果法则决定的领域。人类自己无法保证有德者必有福，因为我们无法以我们的自由介入受因果法则决定的现象世界，从而实现使有德的人必能配得相应的幸福。但若德福一致是不可能的，那么作为我们实践理性之理想的最高善，即无法有实践的一天，这将违反我们实践理性的内在要求。因而我们最终仍需假定上帝、灵魂不朽与来世的存在，这样我们才能借助上帝的全能、全善，为每一个人的德行配予等比例的幸福。并肯定我们有德的行为，即使在此生未能获得幸福的回报，但至少我们还是能相信，我们的灵魂不朽，因而我们的善行终将在来世获得应有的回报。康德因而即在这个意义上，宣称信仰上帝存在、灵魂不朽与来世，即是我们实践理性的设准。我们因而可说，康德的观点基本上仍是一种“弱义依赖论”。
2010年，林远泽教授在台湾东海大学讲学留影
(二)终极关怀论
相对于康德实践设准论的“弱义依赖论”，科尔伯格认为宗教对于道德的作用，并不在于它能让我们设想回报的可能性，而在于它能说明为何道德是人类生命存在之究竟有意义的活动。道德对于宗教的需求，并非起源于要求德福一致的理性思考，而是出于对人类生命存在之意义虚无感的真实回应。道德之所以需要宗教，其真正的理由在于，道德其实并没有办法充分证成：为何实践道德本身最终仍是一项有意义的活动？特别是当我们在穷尽道德的一切努力之后，却发现我们仍无法不处在一个遭忧受苦、充满不正义的世界，这时我们就难免会面临到生命毫无意义可言的虚无主义危机。面对这种生命意义的虚无感，“我为何要行道德？”的强烈质疑将挥之不去。这即如同科尔伯格所说的：
即使我们能省察到我们在成年早期所获得的普遍的正义原则，但还是不能排除会有绝望的可能性；的确，它会让我们更感到要在这个世界中找到正义的困难。即使我们已能清楚地觉察到普遍的伦理学原则，而能有效地对抗一般怀疑论的质疑，但是却还会有一个怀疑论的质疑会被最大声地呐喊出来，亦即“为何要行道德？”“为何在一个大部分都不正义的宇宙中我们还要行事正义？”在这个层次上，对于“为何要行道德？”的回答，包含了“为何要活着？”的问题，以及相平行的“如何面对死亡？”的问题等。因而最终的道德成熟要求能对生命意义的问题，提出成熟的解决。我们因而争论说，这本身几乎不是道德的问题，而是存有论与宗教的问题。不仅这问题不是道德的问题，它甚至不是单纯在逻辑与理性的基础上可以被解决的问题。
面对生命无意义的虚无主义危机，道德的观点并无法自行回答“我为何要行道德？”的问题，这时我们就需要宗教信仰，来为道德回答他必须坚持这样做的理由何在。“我为何要行道德？”的问题，无法单以道的理由作为回答，因为这个问题是以整个道德行为的有无意义性作为质问的对象，而非以特定对象对我们而言是否具有价值(价值的判断)，或个别的规范要求是否是我们应践履的行为(规范的判断)，作为要质疑与回答的问题。它要求能对生命的终极意义何在做出回答，而这正是宗教信仰的终极关怀所试图要提出解释的。我们在道德中被要求依正义原则而行事，然而我们却也发现充满在世界中的“受苦、不正义与死亡”，将令我们产生存在性的绝望。对于不可抗力的天灾地变、对于不可掌握的祸福命运、对于终难避免的疾病与死亡，我们的道德实践能力看来是太有限了。我们因而必须重新整合我们的世界观，超越有限的观点去进行形而上学的思辨，以设想正义即内在于宇宙的秩序中，或去认同我们与所有人类或与世界全体、无限存有者之间，具有全体平等之普遍一体性的观点。
唯当宗教能针对存在性的绝望，阐释道德无穷的实践，即是吾人生命意义之终极关怀所在，从而使我们能面对生命无意义的虚无主义危机，那么我们才有可能无视于在现实世界中“受苦、不正义与死亡”的逼临，而坚定地从事道德的实践。宗教作为一种生命终极关怀的阐释，能为道德实践作为生命之有意义的行为提供最终的奠基。对于这种“弱义依赖论”的观点，科尔伯格首先援引福勒(James W. Fowler)的观点来做说明。福勒受到田立克(Paul Tillich)以“终极关怀”界定“信仰”(faith)之本质的影响，将宗教与信仰区分开来。他认为每一种形态的道德推理都必须有一种信仰作为基础，他说：
每一道德观点，不论它是处在哪一个发展阶段，都必须安顿在一更广泛的信念或忠诚的系统中。每一种道德行动的原则都是为某些价值的核心在服务。即使诉诸自律、理性或普遍性作为道德第六序阶的证成，但这些也不优先于信仰。它们反倒是信仰的表现———亦即是对自律、理性或存在之普遍福祉———作为有价值的理想之信任与忠诚，并因而视之为有价值的表现。因而，我相信总有一套信仰的架构，涵盖并支持了遵行道德与运用道德逻辑的动机。
以福勒的说法为基础，科尔伯格即能将康德道德自律的观点，再纳入他的“弱义依赖论”中。他指出，道德发展虽然以信仰的终极关怀为基础，但这并非说我们主张要以宗教取代道德领域的自律性，否则在这些价值核心的领域中，我们又会回退到只服从神令的他律道德中。科尔伯格极为精准地看出，康德的自律伦理学具有一种内在分裂的紧张关系。从他的道德发展理论来看，道德发展的序阶性提升，是以道德判断的分化与统整程度作为衡量的标准。因而道德意识的发展即逻辑地涵蕴了，我们必须不断地在实然与应然之间做出截然的划分，以及必须针对道德规范的应用，做出无条件限制的普遍性要求。因而当我们坚持道德的自律，但却面对“受苦、不正义与死亡”的绝望危机，而发出“我为何要行道德？”的质疑时，我们就只得把生命意义的终极关怀交给宗教去进行形而上学的解释。宗教的解释从而负有解释我们如何能沟通实然与应然、理想与现实之间的鸿沟，以及如何使我们能自我认同于无限存有者的问题，以能面对因道德实践而来的绝望与无意义的危机。宗教必须能构想有一能弭平一切差别对待，以使我们能处身在生命一体性之本体—宇宙论的世界观点(诸如中国哲学所谓的天人合一、物我一体)，这种宗教信仰观事实上已经远离有神论的宗教观，反而比较接近中国哲学的宗教观点。
在宗教思考中的形而上学认知方式，事实上是把原来作为道德发展的必要条件，因而已经能够成熟运用的逻辑认知能力，超越地运用于对终极实在的形而上学猜测之上。这种不确定的猜测，若非以道德意识的确定发展为前提，以至于能对生命意义的终极关怀有所解释，否则他在人类的思维运用中即不能有独立的意义与确定的地位。科尔伯格因而对宗教的内涵提出一个深刻的洞见，他认为每一个道德序阶的发展，都会在该序阶的发展阶段中去寻找一种相应的宗教观。因为宗教提供一种无视于由道德理想与现实的鸿沟，以及由受苦、不正义与死亡的存在所产生出来的暧昧不明，而接受一实在为终极可信任者的方式。宗教所处理的问题因而是由道德推理的界限所产生出来的，这些问题的独特性在于，它们虽然属于道德的领域，却不是道德的讨论所能回答的。在这个意义下，科尔伯格虽是主张道德需要依赖宗教，但这却不是说宗教能对道德议题的讨论提供道德原则的实质规定，而是在于他能说明并支持为何行道德是一件有意义的行动。科尔伯格因而说：
道德思考的功能在于依据规范或原则解决个人之间相冲突的主张，而宗教推理的首要功能则是联系于超越的、无限的根据或整体感以肯定生命与道德。
宗教是对于追问道德判断与行动之终极意义何在的一种有意识的回应与表达。宗教本身的功能不在于提供道德的命令，而在于支持道德的判断与行动是一项有意义的人类活动。
就此而言，我们即可说，科尔伯格实系以其“终极关怀论”为“弱义依赖论”奠定了心理学的基础。
结论
透过本文的讨论，我们主张宗教对于生命终极关怀的阐释，实能为道德实践提供有意义性的基础。它使人类在面对生命意义的虚无主义危机时，仍能坚持道德的实践。且这种对于宗教超越向度的期盼，从主张“强义依赖论”的神律论开始，就都不否认它必须建立在人类道德实践的无穷努力之上。我们唯有穷尽道德的一切努力，才能真正感受到人的有限性，而需要无限性的超越。在这个意义上，宗教同样不能独立于道德实践之外而存在。一旦我们能区分出宗教对于人类生命意义的终极关怀，在透过道德自律以确立人格尊严之外，对生命实践仍具有不同层次的意义，那么肯定道德需要宗教，并非主张道德最后必须依赖于神律，而是主张唯有透过道德与宗教的相互补充，以道德实践作为人类生命意义之终极归趋，才能得到理性的证成。
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