朱刚丨列维纳斯伦理学中的“我”与“家”

朱刚，中山大学哲学系教授。

本文认为，在现代性主流话语中，“家”被塑造为一种压抑个体、囚禁自我的“总体”乃至“牢笼”。但在列维纳斯的伦理学中，家被赋予一种本源性的地位：它不仅不再是束缚自我的囚笼，反而是主体自身或自我得以构建的前提，是自我从存在与自然的统治中解放出来的必经之途，同时也是主体自我与世界发生关联的中介和根据。家被视为自我或意识的身体。就此而言，家不能也无法被还原或扬弃。在这个意义上，列维纳斯对家的分析首先是一种存在论-生存论分析，但这样一种存在论-生存论分析只是列维纳斯对家的分析的起点，其对家的思考最终要从存在论-生存论分析走向伦理学分析。本文发表于《道德与文明》2018年第3期第39-46页，公众号推送时略去注释，各位读者朋友，若有引用之需，烦请核对原文。

《伦理学术6——黑格尔的正义论与后习俗伦理》

2019年春季号总第006卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2019年6月 

列维纳斯伦理学中的“我”与“家” 

朱刚/文

与传统西方哲学相反，列维纳斯不是将存在论而是将伦理学——作为自我与他人之关系的伦理学——视为第一哲学。在他那里，构成“最终关系”的，不是自我与存在的关系而是自我与他人的关系。而在自我与他人这二者中，虽然从价值或地位上看，他人要高于自我，乃至于列维纳斯把他人视为我的主人，但这样一个作为主人的他人，却需要自我去迎接和应承，以便将之从存在和总体中拯救出来。换言之，这样的他人唯有相对于自我才能保持为绝对的他人而不至于被存在或总体所吞没。就此而言，自我又居于首要地位，乃至于列维纳斯将其代表作《总体与无限》称为“对主体性的保卫”。于是，建立自我并将其从存在中拯救出来，就成了列维纳斯哲学的首要任务。根据列维纳斯，正是凭借“家”及其家政活动，自我才能具体地建立起来，才能从存在和自然中脱身而出，最终走向他人、迎接他人。列维纳斯的这一观点无法不让人惊讶，因为在现代性的主流话语中，“家”已经被塑造为一种压抑个体、囚禁自我的“总体”乃至“牢笼”。现代性对个体解放和自我自由的追求正是以逃离家庭或离家出走为表征。在这样的时代精神下，以解构总体、拯救个体为其哲学鹄的的列维纳斯竟然认为唯有通过“家”以及相应的家政活动才能建立起自我，甚至真正具体的、能保持其同一性和内在性的自我只能是作为有家的自我——这何以可能？

这就涉及列维纳斯伦理学中的我与家的关系。本文即是对这一关系的初步研究。之所以是初步，是因为家之为家包含多重维度或多重环节。

本文作者：朱刚教授

一

“女性面容的柔和”与“家的内在性”

家首先意味着一种相对于公共世界而言的“内在性”。这种“内在性”的建立自古以来即被认为与女性有关，这一点中西文化概莫能外。比如《周易·彖传》释“家人”卦曰：“家人，女正位乎内，男正位乎外。”王弼注曰：“家人之义，以内为本，故先说女也。”又比如根据黑格尔的看法，从古希腊神话以来，女性也总是与各个私宅守护神联系在一起。

列维纳斯对家与女性之关系的基本理解，无论是与西方哲学主流传统，还是与《周易》所代表的中国传统文化，都惊人相似，尽管他对从古希腊到黑格尔这一西方主流哲学传统充满批判，对中国传统哲学也不甚了了。

其一，与中国古人和西方传统哲学类似，列维纳斯把家也理解为一种“内在性”或“内部性”。正如James R.Mensch所指出的：关于家，“列维纳斯的一般构想是清晰的。他把家设想为内部性（私密性）的一个场所，这个场所的在场涉及从世界中的回撤”。由于撤出了世界，所以相对于世界而言，家便具有了一种“治外法权”。由此，世界的法则便不再能延伸到家庭内部，存在论秩序在这里陷入一种“美妙‘失灵’”。所以相对于世界的敞开与公共而言，家意味着遮蔽与私密，或者如黑格尔所说，家所遵循的是“夜晚的法则”而非“白日的法则”，是“同公共的国家的法律相对立的”“内部生活的法律”或“冥国鬼神的法律”。下文我们将看到，正因为有了家，有了这种起庇护作用的内在性场所，人就不再是海德格尔的“此在”（Dasein）那样无所庇护地被抛入世界或“在世界之中存在”。人是有家的，是背景靠着家而存在于世界之中。

其二，家的“内在性”由女性建立起来，女性构成家的“内在性”的条件。这是列维纳斯关于家与女性的一个基本观点。然则女性又何以能够如此？因为女性“面容的柔和”，因为女性的“回撤”。列维纳斯如是写道：“家的内在性是由一种治外法权构成......它在内部性的柔和（douceur）......中产生......凭借其意向性结构，柔和从他人那里来到分离的存在者这里。他人......恰恰不是在一种否定我的震惊中启示出自身，而是作为柔和之原初现象启示出自身。”在这段话中，列维纳斯首先确认了“家的内在性是由一种治外法权构成”，这种“治外法权”是指在渗透一切且流转不息的元素之中的治外法权、在世界中的治外法权。接着列维纳斯又明确了这种“治外法权”是“在内部性的柔和中”产生，而这种“柔和”复又是从他人那里来到我这里的——他人正是“作为柔和之原初现象”而“启示出自身”。但这是何种他人，以至于他不是“在否定我的震惊中启示自身”而是在柔和中启示自身？或者说，作为家之内部性的柔和，其所来自的他人是谁？只能是女性！列维纳斯说。

他写道：“面容的欢迎以一种原初的方式在女性面容的柔和中产生;在此柔和中，分离的存在者可以自身聚集，并且由于这一柔和而得以居住;分离就是在其居所中实现出来的。由此，居住，以及那使人类存在者的分离得以可能的居所的内部性，就预设了他人的最初启示。”女性，凭借其面容的柔和，欢迎着“我”，把“我”从元素的包围中、从匿名的存在或有的统治中拉拽出来、拯救出来，从此我便得以与元素分离、与存在分离，得以自身聚集，得以通过居住、居所而建立起我的具体的内在性。所以，“居住，以及那使人类存在者”得以可能从自然、元素、存在中分离出来的“居所的内部性”，就以作为他人的女性之面容的柔和——那最初的启示——为前提和条件。

然而，“女性面容的柔和”又何以可能把我从元素、从存在的包围与统治中拯救出来？这又是因为，在列维纳斯看来，这里的“柔和”不仅是指事物的一种性质，即其对于人类的适宜性，更是指一种“友爱”：一种来自他人的“对于这一自我的友爱”（译文稍有改动）。正是因为这种友爱，这种作为柔和的友爱，女性才能对我充满好客之心，才能把我从自然、存在中召唤上来，使我进入一个属人的意义维度。在这个意义上，家的“内部性（l’intimité）”就不仅是空间上的内部性，更是或首先是“一种与某人之间的内部性（私密性）”。这种“内部性”或“私密性”也意味着一种“亲熟性”，由于有了这种“亲熟性”，所以在这种“内部性”中欢迎自我的他人就并不是那“在高处启示出来的面容中的您——而恰恰是亲熟性中的你：不含教导的语言，沉默的话语，无言的会通，秘密的表达”。

好客就是款待，就是接纳，就是给客人以空间。于是，女性为了实现出这种好客，为了给所欢迎的“自我”以空间，她又不得不在在场的同时回撤，不得不在其不在场中启示出自身，“一如上帝限制自身以便为创造留下空间”。而这种“在场”与“不在场”或“回撤”的“同时”，被列维纳斯称为“矜持”（ladiscrétion）：“与这种在场同时，它[女性]还必须要在其回撤与不在场中启示出来。这种同时性并不是辩证法的抽象构造，而是矜持的本质本身。他者的在场通过矜持而成为一种不在场。”列维纳斯认为，正是“由这种不在场出发”，才有对自我的好客与欢迎，才有作为内部性或私密性领域的“家”与“居所”。

总之，家是一种收敛、回撤、内部性，而唯有女性才使得家的这种收敛、回撤与内部性得以可能：因为女性的在场恰恰通过其回撤与不在场的方式实现出来，在其“矜持”中实现出来。所以归根到底，列维纳斯说：“女性是自身聚集的条件，是家与居住的内在性的条件。”于是，“这把我们......指引向那在任何居住者之前就居住在它（即家——引者按）之中的居住者，指引向卓越的欢迎者，指引向自在的欢迎者——指引向女性的存在”。“女性”，卓越的欢迎者，自在的欢迎者。于是，没有“女性”就没有家。

显然，这样一种断言，在现代性语境中会被认为是“政治不正确的”。列维纳斯本人似乎也意识到了这种“政治不正确性”，所以他在前引那段话后紧接着补充（以一种对这种“补充”的必要性表示怀疑的方式）道：“我们是否必须要补充说，无论如何，这里都不涉及——不管如何可笑——对这样一种经验性的真理或谎言的坚持：任何的家事实上都已预设了女性？”显而易见，在列维纳斯看来，这是一个不得不做出、然而其实是不必要的——因为当然不涉及！——补充。但如果这条断言——“女性是家与居住的内在性的条件”——不涉及对这样一种经验性的真理或谎言的坚持，那么列维纳斯说的“女性”，作为家与居住之内在性的条件的“女性”，还是“经验性的”、实际的“女性”吗？在此，列维纳斯区分了两种不同意义上的女性，一种是作为“人类存在”的实际“女性”，一种是作为“居所之欢迎本身”维度意义上的“女性”。他说：“在这种分析中，女性作为内在生活置身其中的那一境域的一个基本点，已经被遭遇到了——‘女性的’人类存在在一个居所中的经验性的缺席，并不改变那保持开放的、作为居所之欢迎本身的女性的维度”。所以，家中的“女性”，在列维纳斯这里，并不是指作为人类存在的自然女性。他其实是用“女性”来刻画家的这样一个维度：保持开放、作为居所之欢迎本身！换言之，在这里，“女性”并不是一个社会学、人类学、生物学的概念，而是一个结构-功能性的概念，一个哲学的概念，类似于儒家讲的阴阳、乾坤中的“阴”或“坤”。就此而言，家中的这样一种“女性”或“阴性”维度，也完全可以由实际的人类男性承担。所以，列维纳斯对家与女性的分析，并不是如有的论者所说是充满男性视角且高度政治不正确的“陈词滥调”。当然，人们对列维纳斯的这种误解也完全可以理解，因为毕竟他仍在用“女性”这一术语来刻画家的这一收敛与好客之维，而且这种运用之所以可能，也恰恰是因为“女性”总给人们带来这样一些“前理解”。因此，更需要讨论、当然也已经得到很多讨论的问题是：对女性的这样一种前理解是文化构建的产物，还是说，纵使带有文化构建的因素，也仍不能回避女性作为人类家庭生活中的基本一维而必然带有的某些本质特征或不如说功能？当然这个问题已超出本文的讨论范围。

列维纳斯（Emmanuel Levinas,1906.1.12-1995.12.25）

二

家政的实存与自我的建立

自我与他人的伦理关系先于自我与存在的关系。在这种关系中，自我并不对他人进行同一化和总体化，并不跨越自我与他人的绝对分离。相反，他只是应承他人、回应他人，以这种回应与应承把他人从存在总体的统治中拯救出来。但为了能做到这一点，自我本身首先要从存在中挺身而出以成为绝对的独立性，成为相对于存在而言的内在性，成为一种不受存在法则控制的、自为的内在性。但这何以可能？通过家，以及家政式实存。

列维纳斯明确写道：“这种绝对的独立（指自我的内在性——引者按）并没有在抽象思想的形式主义中穷尽其本质。它是在家政性实存的全部的丰富性中实现自身”，并且说，“这一内在性又将显现为一种在家的在场，后者意味着居住与家政”。

然而，自我又如何通过“家”与“家政”具体地建立起来？“家”，难道不一直是——或者说，自从现代以来——被视为自我的束缚、压抑乃至牢笼吗？现代性语境中的自我的觉醒，难道不一直是以“离家出走”为典型形象吗？怎么列维纳斯竟反动地认为“家”才是自我得以具体地建立起来、进而从存在中摆脱出来的途径？他究竟是在何种意义上如是说？让我们随他一道来展开这种“反动”之思。

首先让我们看看，如果没有家、没有居所，自我与存在是何种关系。这种关系在其最基本的层次上表现为我的感性身体与自然“元素”的关系，列维纳斯将之刻画为“沐浴”。他说：“与元素的适当关系恰恰是沐浴行为”，“与元素之本质相符的关系恰恰把其揭示为环境：人们沐浴其间”。“元素”是什么？元素还不是具体的“什么”——实体性、对象性的事物。元素是前对象性、前实体性的纯粹的质：“元素的纯粹的质并不悬挂在一个可能会支撑这种性质的实体之上。”沐浴在元素之中，就是内在于元素之中。无所不在、流动不息的元素流，构成那吞噬一切存在者的匿名的存在——il y a——有。

这种在元素中的沉没或沐浴，之于自我具有多重威胁。首先，它是对自我的囚禁与封锁：我沉没在元素之中，被这种让人窒息的匿名之“有”包围、侵袭，因此“我们似乎处于存在的内部”。列维纳斯将之称为一种“没有出口的内在性”。其次，元素的流动不息、变动不居也会把我“席卷而去”，给我带来一种不稳靠性，这种不稳靠性把自我投入到“未来的不稳靠性之中”：“当[我]被存在物的一个面所触动，同时这个存在物的深度保持着不确定，并且该物是从无处来到我这里的，那么这种被触动就是投身于未来的不稳靠性之中。”最后，元素与虚无的亲密无间将导致自我最终沦落于“虚无”之深渊。列维纳斯说：“元素的将来作为不稳靠性，被具体地体验为元素的神秘的神圣性（divinité）。没有面容的诸神，人们并不对之说话的非人格的诸神，标志着虚无，虚无与元素亲密无间，它与享受的自我主义相毗邻。”他又说，元素使享受“转入‘无何有之乡’并威胁它”。所以，除非我们把人之为人从本质上理解为“非人”，理解为一种无人格的、自然的存在，因此除非我们满足于“纵浪大化中，不喜亦不惧”，否则，这种内在于存在而不得出离、享受于元素而终于虚无的命运，绝非人之所欲。

自我以其孤独面对存在。但存在还不仅以元素流之形式包围我、侵袭我、消解我。存在还可以并已经化身为历史总体、国家总体，并正在化身为跨国资本-全球统一消费市场-无所不在的技术座架乃至超级智能等超总体——面对这样的总体乃至超级总体，孤立无援之自我何以保持其独立性与内在性？怕只能是被征用、吞噬乃至于摧毁，纵使拼尽全力反抗恐亦难免徒劳之悲壮，最终或陷入虚无、疯狂。抑或，干脆放弃自己，投身、投降于存在总体，将自己也物化为一种“存在”，比如此在（Dasein）。以孤独主体为自我之最终形式的现代自我理解，在面对存在总体之暴力时，恐无他路可走。

但自我本可以不至于此。自我本可以不以其孤独与赤裸直面存在总体。因为，自我本来是在家的、有家的。家，本非囚禁自我之牢笼，而是自我之具体内容，是自我之扩展。家中的人伦关系，尤其是亲子关系，本可以让我在与存在之关系之先、之外，进入本己的、属人的意义维度或意义空间。因而家，恰可以让自我从存在中脱身而出，并给自我以一种抗拒存在统治之屏障。列维纳斯如是认为。

首先，家使自我具体地建立起来，从而拥有了“确定性”和“稳靠性”，不再随元素流一道“逝者如斯夫，不舍昼夜”。

自我要想具有自身的确定性和稳定性而不消散于元素流，就必须能“自身聚集”，并具有对世界进行表象的能力。而这，在列维纳斯看来，正是通过“家”才得以可能。他说：“分离的存在者必须能够自身聚集并拥有表象”，而“自身聚集和表象是作为在居所或家中的居住而具体地产生出来的”。这一点正是“家的原初功能”：“家的原初功能并不在于用建筑的布局来为存在者定向，也不在于发现一块位置——而在于打破元素的充实，在于在元素中打开一个乌托邦，在此乌托邦中，‘自我’在栖居于家中的同时聚集起自身。”于是，通过在家或居所中的居住，我便得以把我自身以及属于我的东西聚集起来，从而具体地、确定地建立起一个有内容的、稳靠的自我。换言之，从存在和元素中的脱离或分离，并不是单凭心灵或意识的活动就能实现的，好像这是一种意识的“魔术”。不，它必须“把自己具体化为在居所中的实存、具体化为家政的实存”才能实现。这些具体的“家政的实存”包括居住、劳动、占有等。正是这些具体的、经验性的方式，才使本来是变动不居、周流不息的元素流的独立存在被悬搁、进而被固定下来，内化到家中，也因此我的“内在性”才被具体地、现实地建立起来。

所以，家是“意识的肉身化”，是实存的“最初的具体化”：“居所、居住，属于自我的本质，属于自我的自我主义。”自我不再是一无所有、无所庇护的零点，赤裸裸地面对着世界。自我具体化为居所、家。家才是自我的真实形态。由此我们看到，无论是胡塞尔的意识活动，还是海德格尔的此在的实存，在列维纳斯这里都具体化为“家”及其家政活动。首要的不再是意识与世界或此在与世界的关系，而是，居家的意识或在家的此在与世界的关系。换言之，意识并不是凭其意向性直接与世界相关，此在也还不是直接在世界之中存在，而是分别以家的形式与世界相关或在世界之中存在。家构成了自我与世界的中介，家使我得以可能从元素、从世界中抽身而退。

这一点，恰构成了家之于自我的第二重意义：使自我得以从元素中分离出来，成为一种相对于元素和存在而言的“分离的存在者”。

如前所说，如果没有居所，没有家，那么“我总是内在于元素”，为元素所吞噬、淹没。于是问题就在于，如何“克服这种没有出口的内在性”，进而“战胜各种元素”呢？正是通过家。列维纳斯说，“人对这种内在性的克服”是要“凭借那授予其以治外法权的住所而进行”。所谓“治外法权”，一方面“处于生活沉湎其中的享受的元素之中”，但另一方面它又是“拥有积极面的治外法权”，即元素与存在的法则到此止步。所以这种治外法权就构成了“家的内在性”，而我正是被庇护其中。家是我在无边元素与非人存在中的“庇护所”。正是通过在家这样的庇护所中的居住或栖居，我才真正实现与存在和元素的分离，才真正克服元素的没有出口的内在性。所以，“分离、不与总体联系在一起，从肯定方面说这就是在某处，就是在家中，就是以家政的方式存在。‘在某处’与家把自我主义、把分离产生于其中的那种原初的存在方式明确化了”。所以，分离并不是一个意识事件，更非一个“梦想”，“一种在存在的表面流动且可被人们作为阴影加以忽略的梦想”;而是一个实在事件，“一种存在论事件”：“分离被构造为栖居与居住。因此实存意味着栖居。”这样，分离就“通过居所的内部性而具体化了”，而这种具体化了的分离，列维纳斯说，“也勾勒出与元素的全新关联”。而正是这种“全新关联”，使得家构成了自我与元素、存在、世界发生关联的超越论条件。

列维纳斯（右）与布朗肖（Maurice Blanchot）

三

家：作为自我与世界之关联的超越论条件

由于有了家，我便不再是直接赤裸地沐浴在、沉没在元素之中，而是“从住所这最初的居有物......出发沉浸入基元中”，“借由家，我们与作为距离和作为广延的空间的关系，就代替了单纯的‘沐浴在元素中’”。从此，我们不再是直接面对那西岭的千秋积雪和万里之遥的东吴客船，而是“窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船”。我们是透过家，穿过家的门窗，由家出发去与世界发生关联。我们不再作为无家的此在直接存在于世界之中，而是首先在“家”中。人之为此在（Dasein），首先是一种“家在”。“家”就是我们最原本的“Da”，就是我们与世界发生关联的最初条件，一种使其他一切得以成为我之对象而其自身无法对象化的超越论条件。

所以如列维纳斯本人所说：“‘家’并不是一个容器，而是一个位置：在这里我能够;在这里，我依靠于一种另外的实在......正是由于这种依靠，我是自由的。只需进行，只需做，以便掌握住一切事情、以便把握，就足够了。在某种意义上，一切都是在这个位置中......甚至遥远的星辰......一切皆在此，一切都属于我;一切都通过对位置的原初把握而被预先把握，一切都被统-握。”简言之，一切都是从这里——家——出发而被把握。家是根据、开端，是自我据以同化世界、构造世界的超越论根据。所以，“家的优先角色并不在于它是人类活动的目的，而是在于它是人类活动的条件，并且在这个意义上，它是开端”，具有某种“本原性”。

在这个意义上，家作为居所就具有双重性：一方面，它“作为建筑，当然属于对象世界”;但另一方面，“这种属于并不取消下述事实的含义：任何对对象——即使它们是建筑对象——的考虑，都是从一个居所出发产生的”。换言之，居所是我们据以从之出发考虑客观的超越之物的“条件”，就此而言，“居所”作为居所是超越论的，即“并不处于客观世界之中，而是客观世界处于与我之居所的关联之中”。因此在列维纳斯看来，那在“居所”中的“居住”就是一个甚至比观念论主体对居所本身的“构造”更为原初的“事件”：观念论主体“并不是先天地构造它们，而恰恰是事后构造它们的”。哪件事之后？“居住”这一事件之后：“在它作为具体存在者已经居住在这个位置上之后构造的。”在观念论哲学传统中被认为是构造世界之主体因而被认为是世界之超越论根据的观念论主体，是一个“无家”的主体。而这在列维纳斯看来，也就仅是一个抽象的、形式的主体，一个时刻受到存在之威胁因而不稳靠并最终会被存在吞没的主体。凭借这样一种“无家的”抽象主体，是无法为主体构建起作为对象的客观世界的。所以列维纳斯说：“观照世界的主体，以居所的发生为前提，以从元素那里(就是说，从直接的但已经为未来感到不安的享受那里)的回撤为前提，以在家的内部性中的自身聚集为前提。”“家”以及在家的居住，是主体观照世界、构造世界之所以可能的前提，进而是客观世界本身成为主体之对象的前提。

显然，这里有一种列维纳斯式的哥白尼转向，“一种对于我们通常思考居所与世界之关系的方式的颠倒”，即前引列氏所言：“居所并不处于客观世界之中，而是客观世界处于与我之居所的关联之中。”所以在此意义上，我们可以说，家是自我与世界发生关联的中介，是世界作为超越对象之所以可能的超越论条件。

家不仅相对于笛卡尔-康德-胡塞尔一系的构造性观念论主体而言更为本原，乃至是其构造得以可能的条件，而且，列维纳斯认为，它甚至比海德格尔的“此在”也要更为本原。我们知道，海德格尔在《存在与时间》中是把此在之“在世界之中存在”视为一个结构整体进行生存论的分析。在这一分析中，无论是对“用具系统”的分析，还是对此在之与他人共在或沉沦的分析，都没有“家”的位置。甚至，海德格尔还明确地说，“此在”的本真状态是“无家状态”(Unheimlich-keit)，唯当其沉沦于所操劳着的世界时才误以世界为家。然而正是在这里，列维纳斯提出了自己的质疑。他写道：“海德格尔对于世界的分析已经使我们习惯于认为，那标志着Dasein(此在)之特征的‘为自身之故’，那处境性的操心，最终制约着所有的人类产品。在Sein und Zeit(《存在与时间》)中，除去用具系统外，家并不显现。但是，如果没有从处境中的抽身而退，如果没有自身聚集，如果没有治外法权———如果没有在家，操心的‘为自身之故’能够实现出来吗？”

诚然，根据《存在与时间》，世界之为世界作为“意蕴整体”最终要回溯到“此在”之“为其自身之故”的存在，即操心。但在列维纳斯看来，当海德格尔如此这般地对“世界”作这样一种发生现象学式的溯源或还原时，却遗漏或跳过了“此在”本身何以可能的问题，或更严格地说，当海德格尔说此在总是“为其自身之故”而存在时，他恰恰跳过了此在之“自身”何以可能的问题。而这个“自身”，列维纳斯认为，正是通过此在“从处境中的抽身而退”，退回到作为“治外法权”的“家”中，进而通过“在家”的“自身聚集”，才能形成。在此基础上，此在之操心的“为其自身之故”才能够实现出来。就此而言，“家”是此在之所以可能构成自身的前提，也是此在与世界发生关联的条件。此在首先是在家的，然后才在世界之中存在。

刊登本文的《道德与文明》（2018年第3期）封面

四

从存在论—生存论分析走向伦理学分析

由上可知，列维纳斯对“家”以及“家政”的理解已经不再处于社会学、人类学的层次上，而是一种存在论——生存论式的分析，类似于海德格尔《存在与时间》关于“此在”的“基础生存论”。在这里，“家”直接与我之构成、我之生存有关，是此在借以构成自身和世界之中存在的方式。

在这样一种关于“家”的存在论-生存论分析中，家被赋予一种本源性的地位：它不再是主体构造的对象、客体，而是主体自身或自我得以构建的前提与途径，同时也是主体自我与世界发生关联的中介和根据。家就是自我的身体。这个意义上的家不能也无法被还原或扬弃。显然，这一观点与现代性对自我与家之关系的主流理解相冲突。比如，在黑格尔那里，家是“直接的或自然的伦理精神”)，是“精神的直接实体性”，并注定要在精神的进一步发展中解体或被扬弃。在这样的家中，自我也不会成为“一个独立的人”。相反，自我的独立恰恰是以摆脱这一作为“直接的或自然的伦理精神”的家为前提，而市民社会也正是由如此这般摆脱了家的独立的人所组成。现代性对我与家之关系的这样一种主流理解不仅直接影响到马克思主义，更在遥远的东方如中国的新文化运动中得到了继承。在这一理解中，家之于人类生存、之于自我，不再有任何的本原性，它只是人类生存演进过程中的一个暂时现象，注定要消失。然而通过列维纳斯，我们看到了一种对于家、对于自我与家之关系的截然不同的理解：在这一理解中，家不再是人类生存中的一种暂时现象，而是人从存在之统治中解放出来的条件，是自我之内在性得以具体建立的必然方式，是我与世界发生关联的超越论条件，具有开端、本原的地位。

显然，列维纳斯的这种家哲学为我们反思现代性对于“家”的理解提供了一个新的视角与可能，而这也正是其首要意义所在。

然而，这样一种对于家、对于我与家之关系的生存论分析还远没有穷尽列维纳斯关于“家”的思考的全部要义。不仅如此，如果对“家”的分析仅限于这一存在论-生存论的层次，甚至还会遮蔽其更深层的意义，即伦理意义。因为我们看到，在这样一种存在论-生存论分析中，家及家政化活动最终遵循的仍然是存在的同一性法则：正是由于这样一种同一性法则，我才能通过居家与家政化活动而具体地建立起自我的内在性与同一性，才能从存在、元素中脱身而出。但即使如此，或正因如此，我最终仍无法摆脱存在的统治：因为那构成自我的家政化活动不过再一次确证和加强了存在的同一性法则。所以，以走出存在的同一性、以把人从存在的统治中解放出来为鹄的的列维纳斯哲学，显然不能停留在对家的这样一种存在论-生存论分析之上：他对家与家政的分析，最终是要让自我在建立起来之后走向他人、应承他人，为他人负责。而且最终，正是通过与他人的关系，通过作为与他人之关系的伦理时间，自我才能彻底走出对存在的归属而进入属人的意义维度，才能真正别于存在、走出存在总体。而作为与他人之关系的时间，其“最初现象”又正是“亲子关系”。所以，列维纳斯对“家”的现象学分析最终必然要从对居所、劳动、占有等家政式实存的分析走向对亲子关系的分析，从存在论-生存论分析走向伦理学分析，最终走向作为第一哲学的伦理学，如此才能最终完成。

（本文编辑：冯书生）

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