菲加尔丨伦理学与解释学

原创君特·菲加尔伦理学术 2021-01-22

菲加尔（Günter Figal），德国弗莱堡大学退休教授，原为胡塞尔——海德格尔教席继任者；研究重点为现象学、解释学、古希腊哲学。

本文认为，在现代，伦理学与解释学已经处于相互关联之中，其结果之一就是实践哲学的总体化。这一总体化由海德格尔和伽达默尔借助对亚里士多德实践智慧的转化而分别相对独立地加以发展。海德格尔的方案是实际性的解释学，它关注的是此在的实际生活，但由此却导致原本意义上的实践理性不再是实践的；伽达默尔从海德格尔的方案出发，其关注点则在于传统与理解之间的关联，由此强调实践理性的解释学特征，但在伽达默尔这里却没有相应的哲学伦理学的解释学表达。不过，两者的思考却启示一种哲学伦理学的解释学方案的发展方向：从理论角度出发对此在存在学进行重构和重释。本文最初发表于《作为伦理学的解释学》（主编：Hans⁃Martin Schönherr⁃Mann，慕尼黑，Fink出版社2004年，第117至133页），中译文发表于《伦理学术5——存在论的伦理学：以海德格尔为中心的探讨》，公众号推送时略去注释，各位读者朋友，若有引用之需，烦请核对原文。

《伦理学术6——黑格尔的正义论与后习俗伦理》

2019年春季号总第006卷

邓安庆主编

上海教育出版社丨2019年6月

伦理学与解释学

[德]君特·菲加尔/文窦绪凯/译

被标识为“伦理的”行为及义务：比如对于解释之必定复数性的理解，以及与之相关，对属于解释共同体的他者的承认，同样还有对于那种能够被译介到本己之中、同时却能够使之作为陌生者而存在的对陌生者而言的意义。此外，还要指明对一切教条予以揭露的解释学之本质的归属，以及指明由汉斯—格奥尔格·伽达默尔所强调的下述必要性：在理解时悬置自身之前见(Vorurteile)的有效性并将这一必要性本身冒险一试。从对伦理学与解释学之追问的结果听起来似乎如此：存在着伦理学的解释学视角以及解释学的伦理学视角。当然，即便一种这种类型的结果能够令人信服，它的存在也可能只是表面现象。它可能十分抽象空洞且浮想联翩。人们对于解释学所理解的单个要素有可能会被纳入到一种预先给定的伦理学方案之中，但却未将这种纳入行为的诸多前提予以澄清，也没有去考虑它的正当性及说服力。然而，如果人们想要在无前提性的哲学要求之下来严肃对待伦理学与解释学的关系，则另当别论。那么，就需要去追问伦理学本身的解释学特征、追问基于伦理学观点的一种解释学哲学的可能性。对此，人们不应非说这是第一次发生的事情。对于思想的处境性特征及历史性关联的理解乃属于解释学的哲学思考。因此，对于解释学与伦理学之关系的追问不得不以一种处境描述和回忆开始。人们应当澄清，为何、在哪些条件之下、基于何种前历史(Vorgeschichte)，人们从根本上应当对伦理学及其解释学的方案感兴趣。只有这样才能在事实上澄清问题的处境；人们将会看到，并不存在没有伦理学的哲学解释学，同样，伦理学也已通过哲学解释学而陷入了棘手的境地。解释学与伦理学并不必然要被置入相互关联之中。毋宁说，在现代、以绝对有问题的方式，它们已然处于相互关联之中。只有当人们看到，对于两者之关联的追问已经这样获得解答，才能使其他的解答以及或许其解答的首要的可能性空间被发现。

在当下，人们对于哲学伦理学期待甚多——这一实情属于以上所描述之问题的解释学处境。如果哲学本身另外发现一种更为广阔的公共领域的注意力，并且，它并不朝向一种作为哲学而被宣扬和提升起来的消遣，那么，对良好生活以及正确行为的追问就首先将兴趣投向了自身。对此是有原因的——因为这些原因众所周知，故而只需简短回忆一下即可。第一个原因在于现代科学—技术革命；通过它，生命——首先也是人类之生命——之影响和形态的诸多可能性得以释放，而这些可能性使得可被允许之物以及可被制作之物的界限能够一再被追问。此外，传统的定向可能性(Orientierungsmöglichkeiten)已大规模地失去了它们的说服力；宗教约束力即便是在其依然有效的地方也不再是理所当然的，以至于其自身局限以及危机——已无理所当然或者传统上得到保障的标准须加决断——变得越来越大。以及最后，日常之理所当然性的流失则已通过被称为“全球化”的现象而得到加速；陌生文化相互接触，从而使得不同生活定向(Lebensorientierungen)的关系需要相互澄清。

哲学伦理学是否能够满足对它的期待，这一点大有疑问。在科学和技术领域能被创造之物是否也是能被允许之物的伦理学讨论是否合适、能否有约束力，这一点完全悬而未决。科学拥有一个强有力的盟友：成果——它同样也使得质疑对世界与生活的科学描述的每种思考看上去已经过时。此外，平衡日常理所当然性之丧失的要求也得用怀疑的眼光加以考察。一种其自身在教育和公共文化中并无基础的哲学争论可以替代已经成熟的传统，这几乎不可能。生活定向无法抽象地被预先规定，那种不去处理社会反馈的尝试，几乎不可能成功。最后，不同文化之间相互解释的尝试，情况与此类似。它们各自是否可能，首先取决于在文化自身中起支配作用的信念，以至于朝向普遍性的讨论的力量必定十分有限。

因此，围绕着上面勾勒出的诸问题所展开的对哲学伦理学的追问就绝对是开放的。这一点需要加以明确，因为没有什么比下述情况对哲学更具灾难性了：尽可能有效地操纵对伦理学的普遍需求。相反，人们不应当高估哲学、尤其是伦理学的意义；人们越是不抱幻想地看待事情，就越是能够更加清晰地评估哲学伦理学的定向力量(Orientierungskraft)。问题在于，同时带着其界限和可能性而去认知。这乃是一种原初的哲学任务；在实践方面接受这一任务，乃是哲学所从事的自身思索(Selbstbesinnung)。

这样一种自身思索，虽然要对其如何在公共领域之内与哲学伦理学相对应而存在之期待做出反应。但这一自身思索的合理性并不仅仅在于去压制和限定各种从外部对哲学所提出的期待。毋宁说，此处对哲学之公共印象的批判也总应当是一种自我批判。故而，对哲学伦理学的期待同样——基于现代条件——由哲学自身所唤醒和支持。在现代，作为实践哲学的伦理学获得了相对于理论哲学的优先地位。康德——现代哲学家的典范(par excellence)——通过将“理性在先验运用中的思辨最后所导致的终极意图”(《纯粹理性批判》，B826，A798)规定为实践的而推动了这一转变。理性通过位于其终极意图之下的三个对象所发现的东西——也就是意志自由、灵魂不朽和上帝存有——“对知识来说是根本不必要的”(《纯粹理性批判》，B827，A799)，而是，其重要性也许“本来就必须只涉及到实践”(《纯粹理性批判》，B828，A800)。实践在这里将成为哲学决定性的定向点(Orientierungspunkt)。

海德格尔（右）与胡塞尔

对于这一进展，自有其原因。对哲学伦理学的公共兴趣也要回溯到最重要的那个原因：这就是塑造了并将继续塑造着现代之本质的科学—技术革命。若无科技革命，现代哲学也将无法被理解。一旦知识被规定为经验知识并依照自然科学的模式而得到理解，那么，那些无法使自身与这一模式相适应的研究就“对知识来说是根本不必要的”。虽然哲学并不因此而停止以研究的方式存在，但哲学研究改变了其特征——首先是以难以觉察的方式，以至于康德还完全可以将之理解为一种思辨理性研究；它们并非自身是实践的，而只是隶属于一种实践的“终极意图”。但是，将某种隶属于实践目的之物自身称为实践的，这也顺理成章。一旦出现这种情况，“对知识来说是根本不必要的”哲学研究就转变为实践哲学并且自身被理解为实践的。

这并不只是导向那种已经进入实践哲学的哲学研究的转变。毋宁说，实践哲学自身也在转变，它现在也得肩负首先面对理论哲学的重担。一旦科学相对于理论哲学所具有的优先地位变成支配性的信念，伦理学就成为了哲学本身的临时占位者(Platzhalter)。现在，在哲学之中呈现出这样一种世界理解(Weltverständnis)：它在现代科学的优势地位之下已经丧失了它的可信度。

至少，这乃是现代哲学之两种可能性中的一种。人们可能会认为另一种可能性更为正当。但其不足在于：它与哲学的自我消亡(Selbstauslöschung)结合在一起；它的经典表达出现在维特根斯坦那里——他使哲学完全服从于自然科学的思考和言说形式，同时又将实践哲学的特有事务解释为不可言说的。对维特根斯坦而言，“正确的哲学方法”在于“只说出能被说出的——也就是自然科学的语句——也就是那种与哲学无关的东西——然后，如果有人言说形而上学之物之时，就要一再向他指出，他并未赋予他语句中的特定符号以意义。”(《逻辑哲学论》，6.53)3虽然由此可能还“完全未触及我们的生活问题”(《逻辑哲学论》，6.52)，但这些问题并不通过哲学探讨而自行消解；哲学还根本没有对这些问题在其本质上、从它们可能的解答方面来予以澄清。对生活问题的追问并不是问题——“而这恰恰就是答案”(《逻辑哲学论》，6.52)。

针对维特根斯特所提出的哲学自身消亡的替代方案是实践哲学的总体化——正如由康德对其所做的准备那样。这一总体化由早期海德格尔以“实际性的解释学”(Hermeneutik der Faktizität)为标题以特有的连贯性所执行；大约四十年后，海德格尔的学生伽达默尔又将这一解释学转变为他所特有的系统性方案的基本特征。当然，即便是伽达默尔在此完全隶属于海德格尔的思想关联之下，但在事实上，他绝对没有追随其老师的预先规定。毋宁说，他如此完全不同地强调海德格尔的问题阐述，从而诞生了第二种并且完全独立的实际性解释学的版本。两者共同构成了去探问一种总体化了的实践哲学之可能性与边界的地基。它将同时有利于哲学伦理学以及解释学的反思——这将是下面所要进行的思考的主导希望之所在。

对海德格尔而言，“实际性的解释学”乃是这样一种哲学名称：它表达生活并且知道自身是生活的执行(Vollzug)。它更清楚的说法由海德格尔在1923年夏季学期的大学讲课中展开。“实际性”乃是“‘我们’‘本己’此在的名称”。这说的是“每一这个此在”，亦即“不能并且永远不能首先作为直观对象”而被给予，而是在“它最本己的存在之中”“作为它自身在此(da)”(GA63，第7页)。只要生活需要被生活，它就是实际的——作为一种人们虽然总是已经处身其中、但却能够以不同的方式加以执行的发生(Geschehen)。故而，生活的清晰性会发生变化；它可以是“清醒的”，其当下性在于，其执行由注意力和敞开性所规定，从而在确切意义上，生活乃是“在此(da)”。或者，它可以从其清晰性和敞开性中撤回到自身遮蔽(Selbstverborgenheit)之中；它可以不承认它的“至为本己之存在的如何”(Wie seines eigensten Seins)并且从自身面前逃离到世界性关联的臆测的安全性之中去。

由此也已清楚，实际性的解释学自身关乎什么。因此，海德格尔将生活的清晰性、它的“在此”规定为理解(Verstehen)：此乃“此在为其自身之故的清醒存在”(GA63，第15页)。因为海德格尔所思考的生活之当下性(Lebensgegenwärtigkeit)不应当是反思——在反思之中，人们将本己生活作为对象而与自身关联——故而，它只能在一种表达与传达合一的自身解释(Selbstauslegung)中而被赢获：直接的生活表现以及那种通过它人们得以获得清晰性的表达。在这种意义上，生活之概念化的自身解释就是解释学，它并非解释的艺术，而是生活的自行把握着的自我言说。

利用其方案的这些基本规定，海德格尔已经接受了伦理学的动机。在不同生活方式的差异中回响起追问生活引导之伦理学的苏格拉底式的原初问题：那种人们应当在其中塑造其生活的方式。以及那种思想——生活应当清醒明白，而非如梦似幻，不应当局限在表象与想象之中——也应回溯到柏拉图所展示出那种苏格拉底的信念之中。但是，实际性的解释学究竟如何依附于哲学伦理学，这一点只有在人们考虑到下述情况时才会实际上变得清晰可见：海德格尔将其生活“解释学的”自身表达的阐释追溯到作为一门哲学学科的伦理学的奠基者——也就是亚里士多德那里。实际性的解释学在实践理性(φρο'νησις[“明智”，“实践智慧”])那里有其样板——正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对其所做的解释那样。海德格尔在φρο'νησις之中发现了生活为其自身之故所特有的视野。它乃是这样一种视野：在这一视野之中，生活不但已经融入其中，而且具有其作为生活执行的特有真理。φρο'νησις的实践真理(“αλη'θειαπρακτικη'”)——海德格尔在其作为“托普手稿”而闻名的早期哲学规划的概述中这样写到——“无非是作为处在与自身相关且决断着的交道期备(Umgangsbereischaft)之如何之中的实际生活的每一未被遮蔽并且完整无缺的时机(Augenblick)”。实践理性(Die praktische Vernunft)乃生活之清晰性，它处在对生活引导的待命之中。

当然，海德格尔未必要将亚里士多德的φρο'νησις方案转译到实际性的解释学之中去——如果实际性的解释学就其自身来说对生活的清晰性而言已经是合适的：正如他想要对它做出的理解那样。正如海德格尔所反对的那样，通过将生活作为确定的、不管能够有何不同并且与制作物、达及终结之物相互区分，亚里士多德只是对生活做出了“形式上”(PIA，第57页)以及否定性的刻画。但制作物却构成了亚里士多德哲学的根本连接点，从而制作物最终不能朝向生活本身、而只能朝向“制作活动”(“Bewegung des Herstellens”)(PIA，第57页)。与此相应，对亚里士多德来说，哲学实现于试图去把握“那些将存在者就其自身而被带向可能之规定性的最终方面”(PIA，第61页)、亦即在一种活动目标那里的完成之可能性。但是，那种在其自身之中是其所是的制作者、完成物，已不能再成为他物，也就不能再从αλη'θειαπρακτικη'[实践真理]的意义上来加以经验。它是“纯粹观看”(PIA，第60页)亦即θεωρι'α[观看，“理论”]的对象。虽然理论(Theorie)在实际上也与生活相关联，但它是——正如海德尔格不无自相矛盾地所表达的那样：“纯粹观看的交道”——生活对某物的世界化的行为，但它已不愿再是行为，而是纯粹的知识—接纳(Zur⁃Kenntnis⁃Nehmen)。它是一种与本己可能性相隔离的交道，以及——就像海德格尔所表述的：“在这一交道的何所关联之中，它已经看不到它处身其中的生活自身”(PIA，第61页)。理论哲学乃是一种在其自身中就是生活遗忘(Lebensvergessenheit)的生活执行。它将生活变成一种“直观的对象”，因此之故，它必须通过朝向实践哲学的解释学的定向而得到修正。

但是，这一修正——真如海德格尔所实施的那样——也改变着它曾经所朝向之物。通过将理论理解为“纯粹观看”、又将“纯粹观看”理解为对生活清晰性的遮蔽，实践哲学就失去了尺度——它曾经是按照这一尺度来定向追问良好生活之基本问题的回答。亚里士多德已经通过人类本性的一种确定性回答了这一问题：如果人所特有的“作品”(ε'ργον[作品、事务])乃是通过语言所表达着的思想的生活现实性(ψυχη'ς εν ε'ργεια κατα` λ ο' γον[依照逻格斯(话语)的灵魂的实现]/《尼各马可伦理学》，1098a7)，那么当生活依照这一本质规定而被引导之时，生活就是良好的。依照使人得以可能之物来衡量，它乃是最为现实的生活——尽管不可改变，但却在其他存在可能(Andersseinkönnen)之基本条件下最为持久；不同生活处境以及在不同生活可能性之间的决断将全然依照沉思的方式被安排到生活之中。此处的现实性是那种约束，它虽由亚里士多德在事实上从制作中——或者更普遍地说：从非制作着的创作中读解出来；这只需从ε'ργοντου'ανθρω'που[人之作品]的表达之中即可看出；利用这一表达，亚里士多德证明了这一思想：每一种技艺(τε'χνη[技艺、艺术])意义上的能力都在人的整体生活得以转换到其中的结果本身那里证实自身。但尽管如此，海德格尔的那一批判性说法——海德格尔利用对定向的指示而将之与创作相关联——并不合理。亚里士多德在其转换中绝没忽略人的生活——对它的描述十分成功地始于对φρο'νησις的分析。毋宁说，创作对他来说只是作为这种模式来使用：它用来证明，现实意义上的能力相较于可能意义上的能力具有优先地位。亚里士多德在《形而上学》Θ卷对这一优先地位所做的详尽证明使得对良好生活进行哲学式追问得以可能。因此，哲学伦理学依附于一种不属于它的关联的哲学理解。形而上学的研究并非伦理学的，而是——借用一个现代才创造出来、但事实上却很合适的概念来说——存在学的；它并不只为人的生活效劳，而是服务于对存在者本身的研究。因此，亚里士多德乃是从其存在学中获得了哲学伦理学的可能性；在他获得一种现实的概念之后——这一概念并不仅限于人的生活——他才能去追问人之生活所特有的现实性。只有作为一门隶属于存在学之下的哲学，哲学伦理学才是可能的。

《存在与时间》书影

从这里可以再次更加详细地对海德格尔的实际性的解释学之开端加以刻画：它是一种人之生活的哲学，它明确放弃在一种普全存在学之中的根据。但这并非出自为同时代思想所熟悉意义上的谦逊——这一谦逊拥有这样的信念：哲学已然只能通过放弃“形而上学的”要求而使自己得到促进。对于实际性的解释学而言，并无存在学的根据，因为它自身就是存在学。“哲学问题”——海德格尔早期的规划文本中如此写到——涉及“实际生活的存在”，并且在这一方面，哲学乃是“原则上的存在学”——即以如下方式：“确定的、单个的、世界化的区域存在学乃是从实际性的存在学(Ontologieder Faktizität)那里获取问题基础和问题意义”(PIA，第29页)。相关根据见于《存在与时间》之中并带有下述思想：一种存在理解必定要以存在理解之分析发端；对某物在其存在之中的全部理解都将回溯到原初的存在理解之上，在这一存在理解之中，此在理解着自身。(GA2，第16页)。正如海德格尔所说，人之此在“乃一切存在学之可能性条件”(GA2，第18页)，亦即并非在一种庸俗意义上：没有人就没有存在学。毋宁说，这说的是：在每一存在学中——无论它论及人之此在与否——都涉及到人之此在的自身理解，从而每一存在学都是一种或多或少能被清楚识别的人之自身理解。

海德格尔对亚里士多德存在学的修正一方面需要获得理解；它必须阐明，每一“存在”的意义都需通过存在理解来阐释。但并不能由此得出如下结论：每一存在理解(Seinsverständnis)都起源于本己的对存在的理解(Verstehen des eigenen Seins)。相反，处在行为处境之中、在行为之可能性方面的生活清晰性乃是一种存在理解，而在其自身中却并不明确。对实践理性的分析——正如亚里士多德所做的那样——不再提供这种存在学的意义；此处恰好就有海德格尔对亚里士多德文本“进行解构着的”意外结果。只有当实践理性成为进入一种关系之中的存在学之规定，才能说它就其自身而言是一种存在理解。从对亚里士多德的分析之中还根本无法推导出如下结论，一种本己的存在理解——正如海德格尔想要对之做出的思考那样——需要以一种特定的实践理性为式样来加以把握。海德格尔对φρο'νησις的理解并不像亚里士多德本人那样，是从实践的、基于行为的每一可能性所进行的思考出发，而是仅仅作为行为处境本身的敞开性来理解。φρο'νησις使得“行为者的处境得以通达”(PIA，第54页)；作为“操持着—思虑着的”理性，φρο'νησις之所以可能——正如海德格尔所强调的那样——“只是因为它首先是一种αι'σθησις[感知、知觉]，一种毕竟质朴的对时机的概览”(PIA，第54页)。虽然海德格尔可以为这一样一种素朴观看的思想援引亚里士多德。根据《尼各马可伦理学》的分析，在φρο'νησις之中有一种直接的把握——亚里士多德称之为αι'σθησις——一种非视觉意义上的感知，或者正如海德格尔的“质朴的概览”(《尼各马可伦理学》1142a27)。但是这样一种感知(Wahrnehmen)——可以类比于作为“理性”把握的对简单之物的直接觉知(Vernehmen)，亦即νοε~ιν[觉知，“思想”]——对亚里士多德而言却并非是“行为者之处境的”敞开，而是那种在行为中有待实现之物(πρακτο'ν[待为之事]/《尼各马可伦理学》1142a25)。海德格尔只是通过以下方式获得其含义：从πρακτο'ν中读出行为者自身的将来状态(Zukünftigkeit)并且以此方式将φρο'νησις解释为敞开状态(Offenheit)——在《存在与时间》中它又被称为此在的绽出状态(Erschlossenheit)。φρο'νησις从行为可能性的事实上完成的思虑转变为行为的可能性——用海德格尔的说法就是转变为了“交道期备”(PIA，第55页)。然而，这样一种转换只有通过人们——正如海德格尔所明确注明的——不去考虑“特殊的伦理学问题”(PIA，第45页)才是可能的。故而，海德格尔对φρο'νησις所做的解释学的转换导向了如下奇特的实情：原本意义上的实践理性已不再是实践的了。

但伽达默尔恰恰就曾经致力于实践理性的这一实践因素。就此看来，他的关于“亚里士多德解释学的现实性”(hermeneutischen Aktualität des Aristoteles)(GW1，317329)的思考就构成了海德格尔实际性解释学的对峙点。因为这些思考也应当在一种实际性解释学的关联之中得到理解，从而通过它们而使对解释学与伦理学之关系的追问获得了一种新的重心。

通往亚里士多德解释学的通道由海德格尔为伽达默尔所开启。他的一种哲学解释学的方案——正如他在《真理与方法》中所拟定的那样——追溯到海德格尔1923年夏季的大学讲课、同样也追溯到“纳托普手稿”。在1989年——也就是海德格尔的规划文本首度出版的那一年——伽达默尔还曾描述过从海德格尔那里所获得的那种作为一种早期推动的持续不断之效果的印象。这首先关乎那种可能性：以不同于经院哲学式的、预先给定的注解传统的方式去阅读亚里士多德。伽达默尔有着与海德格尔相同的意图：“亚里士多德出自实际被生活之生活(faktisch gelebten Leben)的人类学——这种生活首先见于亚里士多德的修辞学和伦理学——需要从本己当下的生活理解而来将之重新诉诸语言。”只不过，伽达默尔的系统化的兴趣已不再关乎人之生活的存在学，而是进入传统之中的每一理解的整合状态(Eingebundenheit)。现在，实践理性已不再是作为本己此在之绽出状态的式样，而是一种历史性认知的式样——这种历史性认知已经从历史主义(Historismus)的科学式的自身误解中解脱出来。这一认知的任务在于：将传统之物在当下诉诸语言并将当下纳入传统之关联。

为了发展这一思想，伽达默尔动用了亚里士多德的φρο'νησις方案。在这一方案中，伽达默尔为理解找到了他自己的式样——因为φρο'νησις并非不去参与的把握，而是一种“运用”(Applikation)。正如亚里士多德所言，φρο'νησις关乎人的事情(τα`ανθρω'πινα[人之事务]/《尼各马可伦理学》1141b9)，这就是说，关乎那种作为行为之可能性的多样性而有待去考虑的事情(περι'ω'νε'στιβουλευ'σαθαι[关乎需要思考之事]/《尼各马可伦理学》1141b9)，其目的在于在对它们所做的思虑的执行中，对随后要去践行的良善(πρακτο'ν α γαθο'ν[待为良善之事]/《尼各马可伦理学》1141b12)而加以决断。现在，这一决断对伽达默尔来说已经和下述情况同等重要：“将具体处境看作那种仿佛由它”——由行为者——“所要求的那种东西”(GW1，318)。但对此就得将处境置于关联之物的观点之下加以理解；人们必须能够把握，在这一处境之中要去实现的良善是什么。因为这一处境被纳入这一良善观点之下来理解，故而那种在此时此地被视为良善之物就不能再从处境之外获得。毋宁说，它是“被普遍要求的”(GW1，318)。普遍之物预先提供特殊处境的理解并在这一特殊处境之中证明自身有效。它作为普遍之物，就像作为知识一样：人们应当援助身处危难之人，为此在此展开一种处境，并为此在这一处境之中以行动的方式实现之。与此相对，“一种普遍的知识如果不知道在具体处境之中加以运用，则毫无意义”(GW1，318)。

此处所涉及的乃是一种基于以下前提对普遍与特殊的中介(Vermittlung)：两者总是已经相互关联了。人们并非首先认识一种普遍之物，随后能够附带地考察一下它的运用。毋宁说，普遍之物在本质上就处在运用的可能性之中；它为这一运用而在此——正如处境并非源于自己本身，而是总是只通过某种普遍之物而得以展开。将两者关联起来的，乃是实践的知识(das praktische Wissen)。在实践知识之中，普遍的知识——如伽达默尔所说——“乃是伦常存在(des sittlichen Seins)的一个本质要素”(GW1，319)。它是一种“为—自身—知识”(Für⁃sich⁃Wissen)(GW1，321)，这就是说，一种在其中、并通过它而使得本己存在得以执行的知识。

伽达默尔

现在，伽达默尔又在历史性理解中发现了这种是φρο'νησις的“为-自身-知识”。此处也需要去避开一种“从本己存在处脱落下来的知识”(GW1，319)之表象：“我们谈论过”——伽达默尔对其解释补充到——“解释者对传统的归属——解释者与这一传统有关——并且在理解自身中看到了发生的一种要素”(GW1，319)。这一类比十分清楚：普遍之物乃是传统之物；只要传统存在，传统之物就作为普遍之物有效，并且它可以在一再不同的处境中加以运用。特殊之物乃是每个当下，它作为它之所是，总是只通过传统的运用得以展开。通过将传统之物运用于当下，当下就进入到了传统的发生之中。这就是伽达默尔称为“视域融合”(Horizontverschmelzung)并将其作为“效果历史”(Wirkungsgeschichte)来加以阐释的东西。

现在，如果人们将上述对伽达默尔对φρο'νησις所做的思考的简述与海德格尔的加以比较，那么它们对伦理学关系将会有更多的助益。伽达默尔通过将实践理性与历史理解一同纳入到运用的概念之下，从而以一种令人信服的方式强调了实践理性的解释学特征；实践理性就其自身而言乃是一种中介并因此而具有和文本阐释相同的本质。阐释说的就是：将某种已经说出的东西再以另外的方式言说，其方式则是：在每一种不同的言说以及不断变化的方式之中而表明自身能够被理解。

尽管这一类比令人信服，但在伽达默尔这里，人们却与一种哲学伦理学的解释学的表达无缘。其原因在于——以自相矛盾的方式来说——它们与实践哲学太过接近的亲缘关系。正如后者以它们为前提，“我们总是已经为规范性概念所预先塑造，我们在这些规范性概念之中被培养并将这些规范性概念作为整个社会生活秩序的基础”(GW2，317)——在一篇关于《作为理论与实践任务的解释学》的文章中有这样的表述。完全以实践理性为式样，解释学无法让“不去参与的观察者的理念发生效用”，而是促进“将一切加以连接的共同体意识的生成”(GW2，317)。以这种方式理解，哲学解释学自身就是运用。如此，它也就只是发生——依照历史的本质来看，它就是历史——的一个要素。伽达默尔意义上的解释学属于传统，这一解释学揭示传统的发生，但对这一发生，它却没有制定出独立的解释标准。从而，这一解释学就如同这样一门伦理学，它从进入到已经生活过的传统的伦理要素中撤回，而不是从人之本性的一种确定性出发去论证良善与正确的可能性。与维特根斯坦不同——当然可与之比较——伽达默尔为一种进入历史生活的哲学之回撤而辩护。

哲学的这一自身回撤(Selbstzurücknahme)乃是一种伽达默尔自己版本的实际性解释学的核心，而他是从对海德格尔方案的批判性转化中赢获它的。海德格尔——《真理与方法》中这样说——将“此在不可论证、不可推导的实际性”变为“存在学的基础”(GW1，259)并因此而秉持如下立场：反对一种对“绝对知识”的诉求，“在这种绝对知识之中，历史达及完成了的自身透视”(GW1，169)。实际性的解释学——在晚期作品《解释学与存在论差异》中也是这一表达——其目标乃是一种“与黑格尔的绝对精神及其自身透视彻底对立的概念”(GW10，65)。它想提请注意那种“不断抽身而去而恰恰因此始终在此之物”(GW10，64)，这就是说，注意那种——用谢林的话说——历史性存在的“不可预思之物”，它从不在自我认知中出现(GW1，307)。但这与海德格尔的早期方案只是名称上相同。如果实际性的解释学如同伽达默尔对黑格尔绝对知识的哲学所做的修正那样，那么，在海德格尔那里，作为此在之可能的自身透视的此在之自身理解就不能再予以考虑了。

与对实际性解释学的两种不同版本的比较相衔接，需要再次回溯到追问解释学与伦理学之关系的主导问题上去。就对其回答而言，出现了一种自相矛盾的情景：海德格尔从哲学伦理学的思想关联而来，采纳了存在学奠基的要求并将之如此放置，以至于他使得伦理学在实践理性这里黯淡下去。与此相对，伽达默尔则将哲学回置到一种与伦理学类似的历史生活之中，并使之仅仅局限于存在学问题，目的在于将这一回撤作为对黑格尔精神哲学的弱化而得到奠基。尽管两者——自身透视的解释学与不可预思之物的解释学——都以实践哲学为蓝本而得到发展，但它们并不符合与实践理性相关的特定要求。

但这并不意味着，现在人们应当将两个版本的实际性的解释学置之不理。恰好在它们所做的简化方面，已经十分清楚，一种什么样的哲学伦理学的解释学方案被要求。海德格尔的特殊伦理学的黯淡指引着伽达默尔的下列尝试：使作为运用的实践理性能够被理解；而伽达默尔的哲学的历史性回撤则使海德格尔的存在学之开端作为不可或缺的而显现。为了使两者在一种哲学伦理学意义上富有成果，问题当然就在于，将解释学哲学从哲学伦理学的模式中释放出来。这不是说，必须要放弃海德格尔意义上的对此在的定向。问题只在于，发展出一种尚未处于生活执行之预兆下的人之存在的规定。对这一问题的一种回答——对此可以在海德格尔那里详尽地学到——等同于从理论角度出发对此在存在学(Ontologiedes Daseins)进行重构和重释。为了让理论哲学与实践哲学之间的关系在这个意义上被理解，不但实践理性、哲学伦理学自身要表明自身是解释学的。在这方面，它要基于一种解释。哲学伦理学是一种中介执行，它将哲学理解与实践生活相互关联并在此同时坚持它们的差异性。人们称为“伦理学”的东西或许不同于下列东西：一种社会技术论、一种人之行为举止的明智学说、一种宗教动机化的生活和行为指引，以及诸如此类。但人们将无法将之作为一种本源的哲学成就来把握。哲学按其本质来说首先是理论哲学，它与生活引导与行为的关联首先只是在于，它与这样一种要求相关联：自身要去成为一种生活形式。这一要求在历史性的思索中展开自身。它首要通过苏格拉底而展现出来——就像他在柏拉图的对话中所展现的那样。然而，是亚里士多德首次认为下面的情况是可能的：那种非哲思的生活形式也可以从哲学的观点来使之得以被理解，并且，同时能够使其为自身而存在。在苏格拉底的生活中，哲学观点与生活形式直接合一。与此相对，哲学伦理学的方案则是通过亚里士多德而为对哲学与——政治的——行为世界之间差异的理解所承载，并由此指引到中介的解释学艺术之上。解释学的反思将两者本身揭示出来。它乃是解释学的概念式澄清，没有解释学的反思，解释学也会存在，解释学哲学的自身思索亦然。