靳希平丨海德格尔《存在与时间》中的“共在”概念与“缺爱现象”兼及《黑皮本》的“直白称谓”
靳希平，北京大学哲学系教授、博士生导师。主要研究古希腊哲学、德国古典哲学和现象学。
本文为靳希平教授受 Dermot Moran 教授之请，为 2015 年 10 月 8 日在美国现象学与生存哲学学会(SPEP)第54届年会上的“The Aron Gurwitsch Memorial Lecture” 而写的英文报告。英文经 Donn Welton 教授润色，中国社会科学院哲学所毛竹博士翻译为中文初稿，靳教授对译稿做了全面改写。删节稿曾发布于2016年第5期的《世界哲学》上，全稿发表于《伦理学术5——存在论的伦理学：以海德格尔为中心的探讨》第105-120页。本公众号推送时略去注释，各位读者朋友，若有引用之需，烦请核对原文。
《伦理学术6——黑格尔的正义论与后习俗伦理》
2019年春季号总第006卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2019年6月
海德格尔《存在与时间》中的“共在”概念与“缺爱现象”兼及《黑皮本》的“直白称谓”
靳希平/文
《存在与时间》的基本内容是人生现象学
众所周知1919年至1927年是海德格尔准备和写作《存在与时间》的时期，最初海德格尔提出的是一种“人生现象学”（人们可以从海德格尔1922年之前的讲演录，即《海德格尔全集》58卷至60卷中读到相关内容）。正如君特·费伽尔（Günter Figal）在他为《海德格尔年鉴》撰写的文章中指出，当海德格尔“重新发现了”亚里士多德，并且在亚里士多德影响下，他对他的人生现象学做了重新，试图把人生现象学构建成为关于人生達在（Dasein）的基础存在论，并以此出发点，进一步重新建立一般存在论，因此，关于“人生達在（Dasein）”的基础存在论，是为进一步重新考察一般意义上的存在的意义做的准备工作。在此过程中，海德格尔将人的实存上（ontic）特征，阐释为“存在论的”，ontological。也就是说，“人生達在的存在样态（即人的生活——靳希平）是特殊的，它与其他任何存在的样态、所有其他实体（例如自然事物——靳希平）都根本不同。正是在作为人的生活的这类存在自身之中，蕴藏着（birgt）超越性构造世界的可能性”。人生達在的ontic特征，也就是实存上的特征，恰恰是ontological，也就是存在论的。这正是从人生现象学走向人生達在之基础存在论之间的结合点。而按照海德格尔的计划，人生達在之基础存在论，又是建立一般存在的存在论之预备和出发点。人的生活（即人生達在）的世界之超越性本构（Kontitution）之可能的基础，就在于人对存在的领会（Seinverständnis）。这里我们简要归纳的海德格尔的这种哲学洞见是革命性的：它扭转了，或者说提升了哲学人类学这个形而上学中的应用分支学科，使其成为了哲学的最高层次上的一般存在论的基础，成为了一般意义上的形而上学或本体论的基石。
重构存在论（ontology，过去翻译为本体论）是海德格尔的野心。其结果是导致了对一般存在的意义问题的不间断的追问。海德格尔这种追问的特征是其追问的视域：在时间性的先验视域之中，着手研究一般意义上的存在的意义问题。但是遗憾的是，他探究一般意义上的存在之意义问题的道路，却终止于两类不同的存在的意义分析的交界处：具体分析人生存在之意义（在世界之中的一类特殊的、与其他实存不同的实存之存在意义），与分析一般意义上的存在的意义，这二者之间的交界处。《存在与时间》的野心勃勃的计划，只完成了前一半，后一半只停留于草图阶段。正如琼·斯坦博（Joan Stambaugh）《存在与时间》英译本的修订者丹尼斯·施密特（Dennis Schmidt）所指出的那样，从对人生達在的生活存在的准备性分析，过渡到对一般意义上的存在本身的追问，这个过过渡的步骤从未曾施行过。《存在与时间》的主要内容，是对作为“在世界之中”生存的人生達在之存在的意义分析。因此，许多读者，（包括一些大哲学家如萨特等）常常将海德格尔《存在与时间》中的哲学思想理解阐释为“存在主义”哲学，就一点也不奇怪了。因为“存在主义”正是人生现象学的别名。《存在与时间》标榜的是一般存在论，但是里面有的就是人生達在的现象学描述。所以，本文把《存在与时间》刻意地解读为是一部“人生现象学”的著作，并且认为，一般意义上的存在之存在论，只是海德格尔成问题的哲学野心而已，也就是说，它是《存在与时间》的行文之中的一条明晰的线索和主题，但是对它的具体研究并没有实施，甚至连开始也没来得及。后来在课堂讲义中他曾多次尝试，继续《存在与时间》中未竟的工作，但都在开始阶段嘎然而止。
本文作者靳希平教授于2017年11月25日参加由中国现象学学会与复旦大学哲学学院联合主办、复旦大学哲学学院承办的“现象学与伦理学”学术研讨会时留影
海德格尔人生现象学中缺爱现象
当我在讲授海德格尔的《存在与时间》时，我注意到，在他的人生现象学文本，尤其是在关于与他人的“共在”（Mitsein）的文本之中，人们鲜能找到谈论人际之间的涉及友爱和信任的思想，而这些却是中国儒家传统文化和西方基督教文化的重要关切点。例如我们耳熟能详的儒家基本观念，“仁者爱人”。在此，“爱”不仅仅、而且主要并不意味着性爱，而是新约希腊语中的“agap”。它在语义和语用上涵盖了友爱、同情、信任、团结、尊重等等。在我看来，友爱和信任也是基督教中非常重要的本质要素：从新约《马太福音》五章44节中可以读到：上帝诫命如下：“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告”。但海德格尔的人生现象学为什么从来不谈这些话题呢？后来，当我看到舍勒对海德格尔《存在与时间》的笔记（《舍勒全集》第九卷，294）的时候，我惊叹不已：我很高兴看到，舍勒对海德格尔做出了与我同样的批评：舍勒批评海德格尔只用了“畏”（Angst）和“死”来刻画人的生命的特征。他指出，“但并非如此（Aber so ist es nicht）”；舍勒接着说：人“首先转向内在世界，这并不是基于强迫、畏和逃离自身，而是基于爱（eros）”；“正是爱，而不是畏，为我们敞开了世界”2。当我发现舍勒的笔记中的这个段落的时候，我很激动：面对海德格尔对生命描述的局限性，这位伟大的哲学家具有与我同样的印象!即便舍勒评论的出发点是基于神学泛人类学的背景，因此与我完全不同，但我仍然钦佩他的洞见。
但是，要严肃地处理海氏哲学的缺爱问题却是很困难的。在2014年，海德格尔的《黑皮本》首次面世的时候，曾经引发过一场非常严肃的争论。因此，我在北京大学的年轻同事将翻译《黑皮本》的任务交给了我。这个任务又反过来促使我思考这个问题：当代哲学的这位德国导师为什么会转向纳粹[即便是一种存在史意义上的纳粹主义（seinsgeschichtlicher—National sozialismus）]，并且后来一直未能与之划清界限？在准备这篇论文时，我得以重新思考“共在”或“与他人共同存在”和作为“共同達在”（Mitdasein）的他人的问题，我试图找到海德格尔《存在与时间》中人生现象学的“缺爱现象”和二战期间无情冷血的“直白称谓”（einfaches Nennen）之间的关联。写作这篇文章之前，我对这个问题的理解主要受到图尼森（Theunissen）的著作《他人（Der Andere）》的影响。而在写作时，唐·威尔顿（Donn Welton）推荐我读了宾斯万格（Binswanger）的杰作《人类達在的基本形式与认知》（Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins）。这样我才知道，早在70年以前，宾斯万格就已经探讨了《存在与时间》中“缺爱现象”，用超过七百页的长篇巨著，异常详尽进行了分析、讨论和批评，并且从正面进行了补充。本文的写作直接受到这部书的影响。
作为“总是我”（je Ich）的人生達在
《存在与时间》从一开始就有一个问题：在实存分析（ontic analysis）的层次上，人生達在的概念也是有歧义性的：人生達在既可以用来指称我自己的生存，即作为实存自我（ontic ego）的人生達在；也可以指称一般意义上的人生，包括作为你、她\他、他们\她们和我们在内的人生进程。而且，達在还可以指称社会团体、社团、甚至是人民、民族，以及由政治组织在一起的民众（国家）的各种活动、行为过程。如果我们留意海德格尔自己的描述分析，我们就会发现，在准备性的分析中，涉及到日常生活中遇到的自然事物和人造事物的时候，海德格尔实际上是将事物的存在划分成了三种不同的类型：现成在手之物（Vorhandenes）、有用的应手之物（Zuhandenes）和人生達在。根据这种存在类型的划分，他人的生活进程必然包含于人生達在这种存在类型之中。这也就意味着，人生達在并不仅仅指称诸如“我的生活进程”之类，它必然还同时指称作为“共在”的他人的生活进程。但与此同时，海德格尔又强调说，人生達在总是属于我的人生達在，并且任何情况下都是向来属我（jemeinig）。在《存在与时间》中，海德格尔虽然并未直接言明这种对人生達在概念的限制，但他却是这么说的：“任务是分析实存Seiende，而在这里所分析的实存Seiende总是我们自己”。然而，在他手头的那本《存在与时间》眉批旁注中，海德格尔做了一个批判性的修正：“不是‘我们’，而‘总是我’（jeich）”。这也就意味着，在对達在之存在的意义分析中，達在作为一种特殊的实存（Seiendes）所指称的并不是别的，正是我的存在、我自身。不过在《存在与时间》发表的正文中，海德格尔并没有明确地表明这一点。我们也不清楚这个眉批写于何时。
如果按照海德格尔后来在眉批中的修正，人生達在所指称的，仅仅是作为向来属我的人生的话，那么这种对诸实存的划分就应该是四种；（1）现成在手之物，Vorhandenes；（2）有用的应手之物，Zuhandenes；（3）他人，der Andere，包括了向来属你的（Jedeiniges）、向来属他的（Je⁃seiniges）、向来属他们的（Je⁃ihre⁃niges）、向来属我们的（Je⁃unseriges）的等等实存样态；以及（4）達在：作为“在世界之中”的向来属我（jemeiniges）、作为与他人的“共在（Mitsein）”的、作为我自己的人生達在。
但是海德格尔刻意地忽略了作为世界之独立环节的他人，并且他将自己对世界的分析限制在，我们面前出现的事物（现场在手之物）的存在，以及日常使用中的、有意蕴的事物（有用的应手之物），对它们做了详细的描述分析和区分。当海德格尔谈及某物是“有用应手”的时候，他总是说，不仅（nichtnur）作为“现成在手的”，而是首先与通常地（zunächst und zumeist）是“有用应手的”。而当海德格尔谈及他人时，他总是从我自己的与他人“共在”的角度出发：一方面他正确指出，“这个也和他人在一起的‘也在’没有那种在世界之内‘共同’—现成在手的存在论（ontological）性质”（Heidegger，SZ，118；黑体为靳希平所加）。另一方面，他又只谈他人是一种与其他人生達在的共在：他人“这个实存既不是现成在手的，也不是有用应手的，而是如那有所开放的人生達在本身一样——它也在那達，它共同在那達。（Heidegger，SZ，118）
但我并不认同海德格尔此处对他人的描述。根据海德格尔的阐述模式，我们应该说：他人既不仅仅（nicht nur）是有用应手的，也不仅仅是现成在手的，而是首先且通常（zunächst und zumeist）像我一样，为人生達在。大多数情况下，他们并没有与我区别开来。我的人生達在是共在，也即我“与他人一道在那達”，也就是说，在爱与友爱的基础上，我的人生達在与他人构成了一个统一体4。但是我想指出的是：与此同时，他人同时既是现成在手的（比如在手术台上），又是有用应手的（比如在过街桥下等待工头招工），但是通常在我们的存在领悟中，他人并不以此身份来显摆自己。
在《存在与时间》准备性的讨论中对实存进行划分的时候，海德格尔总是以我们所遇到的有用的应手之物为导向，来揭示出“现成在手”和“有用应手”之间的区别。海德格尔分析了这二者与人生達在之间的关系的时候，依据的都是人对存在的领会。但是在我看来，在海德格尔描述与分析的视域之中，刻意祛除了在世界之中作为“有用应手”和“现成在手”的他人，其他人的实存。在这里，难道海德格尔进行了某种拣选和抽象？还是还原？至少这种对他人的“现成在手”和“有用应手”的遮蔽、虚掉、置于取景框之外，是隐而不宣，没有公开给予说明。地提出和讨论的。无独有偶，
海德格尔在《存在与时间》中常常以第一人称复数的形式说话，因而就涉及到“我们”的问题。他同样也在叙事中使用“你们”。因此，我们可以这样理解海德格尔：人生達在的向来属我的特性，同样必须是一种包含许多变体的普遍概念：向来属我（Je⁃meinigkeit）、向来属他（Je⁃seinigkeit）、向来属你（Je⁃deinigkeit\Deinheit）、向来属我们（Je⁃unserigkeit\Wirheit）等等。依据这个思路，对存在就应当如下的划分：（1）现成在手性；（2）有用应手性；（3）人生達在；但是人生達在还有许多不同的变体：a.向来属我、b.向来属你、c.向来属他、c.向来属他们（Je⁃ihre⁃niges）、c.向来属我们等等。这样，，“他人”问题就属于描述人生達在自身之内在结构的问题。
在这两种情况下，都存在一个不可避免的任务：正如在处理“有用应手”和“现成在手”问题的时候一样，人们必须按着这个模式来处理“他人”问题，尽管按此模式处理他人时，是以一种不同的角度和视域进行的。比如说，把他人作为现成在手之物和作为有用之物的人，与把共在和相互共同存在（Miteinandersein）当作整体来描述和分析，这二者之间的分析视野是不同的。在第二种情况下，其中处于关照（Fürsorge），还是爱，还是友情的视野之中，是不相同的；在你—我、他们和我们这几类样态的描述中，视域也是的不同的，正如宾斯万格在他的著作《人生達在的基本形式与认识》中所做的那样。
《存在与时间》书影
非本真的沉沦中“与他人共在”
在《存在与时间》中海德格尔并没有对“作为与他人共在”的我自己、“作为共同達在”他人，及其“作为相互共同存在（Miteinandersein）的统一体”我们等，这些達在的不同环节、样态，进行详尽地描述和分析。他只是单向度地集中探讨了我自己与他人的“共在”，因为这种“共在”与我自己的達在的非本真的沉沦（Verfallen）样态相关。换言之，海德格尔并没有考虑我自己的“共在”直接与他人打交道的方式，而只是考虑了，我自己的“共在”最切近的日常性，这也就是说，海德格尔只考虑了我自己達在，在其非本真的沉沦样态中的情况。因此海德格尔才说：“我们任务是把在切近的日常生活中的这种共同達在（Mitdasein）的方式从现象上收入眼帘并从存在论上加以适当解释”（Heidegger，SZ，116and152）。对海德格尔来说，“日常性”总是意味着，在自我遗忘的非本真样态与服从于流俗的存在阐释。正如图尼森所指出的（Theunissen，TheOther，184），我与作为“共同達在（Mitdasein）”他人“共在”，是唯一通往他人——常人（das Man），——的途径；在《存在与时间》中，与他人的“共在”，从来未曾涉及到達在的本真状态。
非从有用应手之物的角度考虑与他人的“共同達在”
在《存在与时间》中，海德格尔对与他人打交道的“共在”的具体描述，通常是与某种工具、器具（Zeug）相关的。正如海德格尔已经注意到，在他的人生现象学中，他人并不是直接被给与的（gegeben），而是“附带照面”（mitbegegnen）的：这些已完成的、做好了的家什用品，就是为这些他人而准备的。（SZ，117）。
按照海德格尔的这种观点，只有通过由家什器具用品构成的“物品—世界”（Werk⁃welt），我才会想起他人，也就是说，我只是通过那些为之准备的家什器具用品才与相关的人打照面。通过一应器具物品，我才会想到他人的存在：他人也使用这件器具物品。而通过有用应手之物的可能的使用，也就是这些物品身上体现出的所谓因缘关系（Bewandinis），我才能注意到，这些家什物品的承用者，家什物品就是按这些承用者“量体剪裁”、对号制作的。这是一种本质关联或本质指引性（die wesenhafte Verweisung）。在使用材料的时候，不管是好用还是不好用，我都会同这些材料的制造者或者供应者照面。当我们沿着一片庭院的“外边”散步，这片庭院便作为属于某某人的、被他维护得井井有条的园子就显现出来。我正看的这本书是从某某人开的书店那里买来的，或者是某某人送给我的，等等。靠岸停泊的小船（在它的自在中）就指引向一个用它代步的熟人，即使这只船是陌生的小船，它也还指引向其他的人。这些在周围世界应手的用具联络中如此“照面”的他人不能简单地被联想到一个首先只是现成的物之上去，这些“物件”在它们由之而来照面的世界中对于他人是现成在手头的东西，而这个世界自始也总是我的世界。（Heidegger，SZ，117118））海德格尔还多次说，“他人首先是从人们听说他、谈论他、知悉他的情况方面在‘那達’”。（Hedegger，SZ，174；168；218）所有在《存在与时间》被所谈及的这些情况，都是我与他人不直接的“照面”的情况下，与他人的相遇的情况。也就是说，通过用具的指引（Verweisung）、通过我对器具用品的理解，而与他人间接照面。他额描述中，焦点不在他人，而在“用具”，在物品。他人的照面只是服务于对物品器具的真实属性的解释：东西是有人味儿的。他人则是与用具共在（co⁃existence），附着在物品器具内部。由此我们看出，在《存在与时间》中，我们与他人的照面，总是通过某种别的东西，而不是直接的照面。事实上，海德格尔刻意地忽略掉了我们直接遭遇他人的途径。正如唐·威尔顿在他对本文初稿所做的批注中指出的那样，海德格尔“十分熟悉施泰因（Edith Stein）和舍勒的工作”，他接着写道：
“施泰因初到弗莱堡的第一年，海德格尔经常与她聊天。施泰因出版了她的著作《论移情》（Zum Problemder Einfühlung）（Halle：Niemeyer，1917），这部作品的第二部分和第四部分，来自于她在胡塞尔的指导下撰写的博士论文。此外，来弗莱堡以前，施泰因还曾是舍勒的学生，甚至舍勒还帮施泰因构建了她的博士论文的框架。在1913年，舍勒出版了他的著作《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（Zur Phänomenologieund Theorieder Sympathiegefühle und von Liebeund Hass）（Halle：Niemeyer，1913），而这部著作的扩充版就是1923年出版的《同情的本质与形式》（Wesen und Formender Sympathie）（Bonn：Cohen，1923）。但是在《存在与时间》中，海德格尔却告诉我们，舍勒的人格”（personalism）理论“并没有触及追问人生達在之存在的维度”（Heidegger，SZ，p.47）。我们可以看到海德格尔为什么关注这个问题：在这些著作中，舍勒直接将同情，与他在1913年和1916年分成两个部分在《哲学与现象学研究年鉴》（Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung）上发表的《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》（Der Formalismus in der Ethik und die material Wertethik）中的伦理学结合了起来。在《存在与时间》47页的脚注3中，海德格尔曾引用过舍勒的《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》这部著作，但伦理学却恰恰是海德格尔最不重视的！”
但无论如何，在海德格尔那里，“我”首先与通常地（zunächst und zumeist）并不是与作为“他人”的他人直接照面的，而是按照指引关系（Verweisungen）指引、通过我的存在领悟，和在操心、操劳和操持之中对在用具的使用，间接地与他人照面的。即便是他刻意而为，也改变不了这一基本事实。至于为什么他要在自己的人生现象学中刻意回避，对与他人的直接交往的描述与分析，属于另一话题，我们这里也暂时回避不谈。
马克斯·舍勒（Max Scheler）
《宾斯万格对海德格尔“達在分析”的补充与扩展
宾斯万格试图克服与矫正上述海德格尔的片面性。他尝试对人生達在的基本情绪：爱与友情作详尽地描述分析，以弥补海德格尔的基础存在论的不足。在他的著作中，宾斯万格所分析的并不是日常经验层面上的人生達在。他的工作也是在一种先验论与存在论（transcendental and ontological）的层面上进行的。对于宾斯万格而言，爱是人之存在的存在原则（Seinsprinzip des Menschseins）；爱打破了在世界之中的“操心”（Sorge）桎梏，以将其自身理解为爱（Binswanger，266）。
宾斯万格首先把表现在海德格尔思想中的“缺爱现象”这一基本事实设为研究的课题：操心何以能够压制了人的存在，以致于把爱的原则完全给遮蔽、完全压制了爱的观念，从而使得爱的观念在整个一代人——当然这里指的是那整整一代支持纳粹暴政的德国人——之中消失不见！？（Binswanger，267）
宾斯万格将他的哲学称为关于与他人相互共在的爱与友爱的现象学（des liebenden and freundschaftlichen Miteinandersein）。从海德格尔开创的達在分析领域出发，宾斯万格的“与他人相互共在的现象学”（phenomenology of Miteinandersein）超越出了日常行为与行事中的人与他人的“共在”。他认为，海德格尔将“達在分析”与“人类学”彻底剥离开的企图是不可能成功的。宾斯万格强调，作为一种“向来属我”（jemeiniges）的“向来我属性”（Jemeinigkeit）的“達在”概念，使得海德格尔无法理解最广义的“爱”的真正含义。海德格尔的片面性只能通过对爱的想象力（Einbildungskraft）来克服。宾斯万格认为，从海德格尔对“共在”和在世界之中的“共同達在”的描述之中，人们完全找不到想象“爱”的瞬间、也完全看不到“你”和“我”作为一个统一的“我们”的时刻。为了修补海德格尔哲学中的这一漏洞，宾斯万格引入了一个新的视角：这种存在是“在世界中超越世界”（In⁃der⁃Welt⁃Ueber⁃die⁃Welt⁃hinaus⁃sein）的一个进程。他就是在这个新的人生现象学视域中发展了一种爱的现象学。在这种现象学中，爱和友情成为了领会存在的基本方式和重要样态之一。
至此我们已经可以指出，海德格尔的達在分析是一种缺乏爱的哲学。我认为这正是海德格尔纵容某种暴力、权力和政治独裁的重要原因之一。“畏”（Angst）和“操心”（Sorge）将权力和暴力保存在自己的内部。海德格尔确实为我们提供出了一套人生達在的杰出理论分析，缺不能避免染指并辩护暴力与屠杀。这样的人生现象学显然是有缺陷、不完善、不是人类理想所企望的人生哲学。宾斯万格明确指出，“爱与权力或暴力互不相容”（die Liebe und Macht oder Gewalt schliessen einander aus）（Binswanger，25）。宾斯万格就是努力拓展出一种将爱与友爱理解为人生達在之存在的本质样态的现象学分析。
友爱与死亡
海德格尔之所以忽视了“共在”之中的“友爱”这个要素，另一个可能的原因，就是海德格尔对“死亡”的片面的分析。简而言之，由于海德格尔的人生達在分析是“向来属我”的，他只关注任何时候都属于我的那个“我”，因此，海德格尔对死亡的描述——人生達在的“在到死之中去”——便同样具有了片面性：他的描述集中于，让“在畏这种现身情态中，被抛进死亡的状态对它（人生達在）绽露得更源始更中切些”。（Heidegger，SZ，251）总之，海德格尔对“在到死之中去”的分析构成了人生達在的整体，因此“他人”本身的存在这个因素就已经失去了它本身的独立意义。
但即便在实存的（ontic）层面上，这种对死亡的分析也是片面的；死亡并不仅仅是“畏”的源泉，而且从经验层面上看，还是爱他人的源泉：也就是说，使我的有限且有死的人生，具有意义和价值的源泉。我爱我的学生，并且我渴望教导他们、帮助他们发展他们的哲学能力，那是因为我是有死之人。换言之，死亡不仅仅是“畏”与“烦”的源泉，而且从传统世界观来说，死亡同样还是我对我父母、妻子和孩子之爱的源泉、是我对我的学生、朋友等等的爱的源泉。在此，我跟乡野村夫的经验是相同的：他们告诉我，他们操持子女的婚礼、为儿子盖房子，然后他们才可放心平静地合眼而去。在我看来，从实（ontic）层次上看，死亡不仅仅使得作为“共在”的我之達在，与他人的“共同達在”之间具有了本质上的不同，而且从根本上将人生達在与他人关联、捆绑在一起，成为“相互共同—達—在”（Miteinander⁃da⁃sein）的整体!
爱并不仅仅是对“操心（Sorge）”的一种补充，毋宁说，爱从根本上重构了“操心（Sorge）”的结构。宾斯万格认为，真正的爱，是在于自身处且为了自身（anundfuersich）而超越了“操心”。因此，爱不仅仅是“世界化”（作为一个动词，德语是weltet：主动地为人类的生存敞开有意义的世界），而是从人类生存、甚或更重要的是人的共同生存（co⁃existence）（也即是通过死亡和人类共同体的世代连续性）的联系之中得以永恒（ewigt）。（Binswanger，167）在“烦”的结构之中，延绵（dauernd）之爱具有优先性，并且取代（verschiebt）了死亡的生存论“地位”。死亡不再是第一位的。（Binswanger，168）在爱之中，这只是一个经常地还是永恒地困扰每个人的问题。在此，死亡是作为心甘情愿地礼物（willigas《海德格尔全集》be）而接受的。宾斯万格援引了尼采的话：“爱的意志就是情愿向死而存在”（Wille zur Liebe is willig auch sein zum Tode）。海德尔格的“共在”概念并没有将人生達在引向这种深度：对于海德格尔而言，死亡只是我的死亡，我作为一个个体的“你”的死亡从来无法为他人所见，因为作为“你”的我从不是“我们”的一部分。“我只能作为一个个体而死，而不是作为你的你、作为一个我的你而死。而当我作为一个个体而死，那么我从不——甚至在死时——首先是真正的真正的你们、我们之中的一个成员”（Sterben kann ich nur als Individuum，aber nicht als Dein Du，als Du einesIch. Wenn ich als Individuum aber auch sterbe，so bin ich doch noch im Sterben，jajetzt erst recht，der Deine，Glied unserer Wirheit）。
宾斯万格称这种现象为“死亡之爱的内在性”（Liebensimmanenz des Todes）。而我们（Wirheit）的爱超过了作为我的、你们的、我的或你的人生達在。但爱作为瞬间（Augenblick）的永恒性，在“烦”之中建构了自身、超越了有限性（Endlichkeit），在此“烦”从不消失，无所不在。这正是宾斯万格所讲的、作为“超越于世界的在世界之中”（In⁃der⁃Welt⁃Ueber⁃die⁃Welt⁃hinaus⁃sein）的人生達在的瞬间。从对宾斯万格的爱与友爱的共同存在的现象学的这种不充分的介绍之中，我们也可以看到海德格尔对“爱”的刻意排除是无可避免的。
海德格尔做了一个特殊的人类学转换（Theunissen，170）。这个转换不仅仅规避了将人视为“会说话的动物\有逻各斯的动物”（zôon logon echon）和“政治的动物”（zôon politikon）的观念，同时还将人的生命（烦、畏和时间性）提升到了存在论的层面上，视其为人的生命的基础和出发点。与此同时，海德格尔从他研究领域之中移除了人类人生達在的一个基本和本质的要素：与他人共在的爱与友爱、以及在其中构成一个“我们”（Wirheit）的统一体的环节，而后一个步骤则是人生達在的生存论建构之中的一个更深层次的本质环节。海德格尔牺牲掉了“爱”。因此，从1930年代直到1940年代中期，海德格尔从一种“去厄洛斯的基础存论”（de⁃eros⁃edfundamentalontology），转向（kehrt）了“对存在之历史的思考”（Seinsgeschichtliches Denken），或者说对存在论—历史的思考。
《黑皮本》中的“直白称谓”
《黑皮本》（也就是目前出版的《海德格尔全集》第94—97卷）的开篇是从“思索”（überlegungen）的第二册开始的（人们假定第一册已经轶失）。第二册以“我们应当做什么？”这个问题开篇。在此问题下，海德格尔又列举了以下四个子问题：
我们是谁？
我们为什么必须存在？
什么是实存？
存在是如何发生的？
海德格尔《黑色笔记本》内页
单独来看，“我们应当做什么？”这个问题是个非常人类学的问题。但如果人们看看海德格尔在“思索II”中对这个问题的长达100多页的具体主张，那么这个问题就完全不是个人类学的问题了。海德格尔要求“人应当回到其自身去!这只是因为它‘就是’一个自我”。（BN，1）这个包含在引号之中的系词“ist”正如“共在”一样是沉沦的（verfallend\entlaufend）：在这种打引号的“ist”之中，人失去了他自身或她自身。而当真正地回到自我的那个时刻，海德格尔宣称，人应当发现自身，也就是说，人应当选择实存之存在的去蔽性（gesetzt der Mensch haette die Entbergsamkeit des Seinsdes Seienden gewaehlt）。这意味着，人具有去除遮蔽实存之存在的尊严。人应当回到精神（Geist），这也是当我们转回到面对必然性时所真实发生的（den wahrhaft geschehenden not⁃wendigen“Geist”）。人应当鄙弃与忘却他们的处境的限制（Heidegger《海德格尔全集》94，8）。如果我们关心“处境”，那么这就像是看“向海滩和砂砾，细小的贝壳闪耀，我们挪动它们，也只看着它们挪动，而看不到海浪的波动和存在的涌现!”（Heidegger，《海德格尔全集》94，7）人们不应当不考虑甚至忽视传统的要求（Rücksichtslosigkeit gegen “Tradition”）。真正的哲学家应当打碎所有的框架和结构、摒弃所有因循守旧的路向（alle Rammenund Faecher zerbrechen und alle ausgetretenen Pfade veroeden）。“个人”对于真正的历史而言无足轻重（für die eigentliche Geschichte der “einzelne” is gleichgueltig）。（Heidegger，《海德格尔全集》94，10）所有实存都无化（das nichtet alles Seiende）。（Heidegger，《海德格尔全集》94，6）
在1931年至1932年之间，海德格尔期待着一个实现他的雄心、摧毁一切以便于建立一个彻底全新的开端的契机。（Heidegger，《海德格尔全集》94，14）对待传统、生命处境、个体、尤其是反对他人的这种极端态度——对于海德格尔而言，真正的哲学追问意味着绝不思考“他人”，不思考“你”（Im philosophieren nie andie “Anderen”—an das“ Du”denken）（Heidegger，《海德格尔全集》94，28），诸如此类。所有这些都表示出在海德格尔的与他人共在之中，海德格尔对待其他人就像是在下象棋的时候对待棋子一样，是基于游戏（整盘游戏或者游戏过程）的意义与有用性的功能来考虑的）。只不过，海德格尔的游戏是一个关于“存在之历史”、关于存在自身的历史的游戏。在这种历史游戏之中，只有一个民族才有资格参与游戏——德意志民族（der Deutsche）：“只有德语才能吟诗，才能言说存在（das Sein），才能再次把握住理论（theoria）的本质，才能精细地创造出关于存在的逻辑”。（Heidegger，《海德格尔全集》94，31）按照这种逻辑，其他民族只能被动地加入到游戏之中。因此，舍勒对《存在与时间》的批评在我看来非常恰切：在《存在与时间》中，哲学并不关心人类自身（es geht nicht um den Menschen selbt）。人类只是“存在的一个注脚”（Anmerkung des Sein）。
海德格尔的“思考”（überlegung）作品是在一种超本体论（hyper⁃ousia）、尤其是超人类学（hyper⁃anthropous）的领域中展开的。《黑皮本》说，没有任何语言更够触及这个领域的内容。在“思考”中（（《海德格尔全集》94—96），海德格尔不止130余次地强调，对于存在本身，人必须保持沉默（schweigen或erschweigen）。
那么，这样的一种抽象的、对于人而言如此陌生的理论，如何能够直接地运用到诸如国内与国际政治之类的实际生命之中呢？海德格尔主张，他的思考并不是抽象的，但如果人们仔细阅读的话，海德格尔的这种“直白称谓”便仅仅是一种未经任何论证与分析的断言。对于普通读者，对于那些不熟悉海德格尔的思想与术语的读者，这些“思考”显然是极为抽象的。
政治生活总是与个人、族群、社群，及其复杂的社会阶层和群体，以及不同具体处境之下的民族的利益和权力相关。如果一个人无法理解、甚或是有意地无视“处境”（正如海德格尔所做的那样），那么这个人便远远地置身于政治之外、将政治本身视为一种物理学或数学观察下的变量。
不过海德格尔也可能会提出这样的辩解：他的思想并不是人类学的，也不是一种存在哲学；他的思想无非是一系列聚焦于追问存在的意义本身（die Frage nach dem Sinn von Seinselbst）的沉思罢了。但这一点却恰恰是争议所在：海德格尔将存在论的讨论延伸到了人（Menshchlichkeit）的日常生活、尤其是延伸到了其他民族和人民的政治生活和文化生活之中。但这就从存在之历史的视角上消解掉了各种标准，比如哪个民族好，哪个民族坏，哪个是正确的，哪个是错误的。而这也恰恰是海德格尔同情纳粹的根本动机。这种原则是超人类学、超越人类的（如果我们不说它是反人类学、反人类的话），并且它无视了与他人共在之中所包含的爱与友爱的环节；换言之，海德格尔用它来判断与拣选诸民族与文化的存在（Being）。这是危险的、完全错误的。这也正是海德格尔的政治学说的不完备性与缺陷性（Unfähigkeit and Fehlerhaftigkeit）所在。基础存在论的态度和原则不能够也不应该直接运用到政治领域。基础存在论在有限的领域中具有其意义与价值，但是如果人们希望将其像海德格尔那样运用的话，那么基础存在论便是毫无意义的。海德格尔相信纳粹运动可以将德意志民族统一起来，并且这种凝聚（Gebundenheit）所带来的影响能够创造出一种关于存在之历史的新路径与新方向（Weg und Richtung verschafft.）。这正是“人民共同体”（Volksgemeinschaft）观念的版本之一，社群是通过民族或种族来定义与划分的。
《凡尔赛合约》留给德国的是一个悲惨的处境，一种迫切性（Not），但对于海德格尔而言，这种处境也具有积极的意义：这种迫切性促使德国不再肤浅地理解与谈论这种处境，因此整个民族可以开始真正地投身到对真正哲学问题的追问之中去。海德格尔希望这种全新的德意志人民共同体可以贯彻施行他的这种关于新开端的理念，在全球范围内重获人的生存，清扫存在的历史。
海德格尔对犹太人和中国人的态度，他对基督教的贬低，以及他对美国、英国、俄国，以及其他欧洲文化的粗暴拒斥与羞辱的言论已经众所周知了，并且这些主题已经得到了许多学者的广泛讨论。我想说的是：如果人们单纯从海德格尔对其他文化的尖刻评论之中褪去“存在之历史”（Seynsgeschichte）的定语修饰，那么海德格尔关于政治主题的评论，与当时处于纳粹德国时期的政治狂热之中的普通人的意见之间，并没有太多的不同。而如果我们将《黑皮本》中的政治主题的灾难性的“直白称谓”看作是海德格尔对他自己的“人生现象学”的基本观点的实际运用的负面结果的话，那么显然，海德格尔“人生现象学”缺乏友爱和爱的事实，正是海德格尔“共在”概念的严重漏洞。将人看作是对存在本身的一个路径、中介或者注脚，只有从先验层面、或者甚至超越理论的哲学思考的层面上来谈论，才是可接受的。任何涉及到政治和文化的具体主题的理论，都必须严肃地考虑实际的处境以及他人生命的利益和权力，并且将其作为研究的根本基础，涉及到实际的政治行为就更需要如此了。存在论哲学家绝对不能将超越性（tranazendental）的理论原则直接运用到政治生活的领域、不能直接作为实践领域的标准直接加以运用这就是我们从海德格尔的政治错误身上应该吸取的教训。
让我们引用康德在《论永久和平》中的名言作为结尾：
“不能等着国王去从事哲学思考，或者哲学家成为国王，而且也不应有这样的奢望，因为权力的占有不可避免地会败坏理性的自由判断。但是无论国王们，还是按照平等法律统治他们自己的国王般的人民们，都不应该使哲学家阶层消失或者缄默，而是应该让他们公开讲话；这对于照亮他们双方的事业都是不可或缺的，因为哲学家阶层按其本性根本无力从事阴谋诡计和结党营私，所以也就不会蒙受宣传鼓动家这类诽谤的嫌疑。”
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