陈家琪丨儒学在新时代的转型问题 ——在“世界经济发展与儒家思想的现代使命”对谈会上的发言

原创陈家琪伦理学术 2021-01-22

陈家琪，同济大学人文学院教授，博士生导师。

2018 年 5 月，香港中文大学举办“世界经济发展与儒家思想的现代使命”为主题的两岸三地对谈会，出席对谈会的中国台湾学者是原台湾大学校长、经济系名誉教授、台湾经济研究学术基金会董事长孙震先生，大陆学者是同济大学的陈家琪教授。本文是陈家琪老师的发言整理稿，发表于《伦理学术6——黑格尔的正义论与后习俗伦理》第200-204页，公众号推送时略去注释，各位读者朋友，若有引用之需，烦请核对原文。

《伦理学术6——黑格尔的正义论与后习俗伦理》

2019年春季号总第006卷

邓安庆主编

上海教育出版社丨2019年6月

儒学在新时代的转型问题

——在“世界经济发展与儒家思想的现代使命”对谈会上的发言

陈家琪/文

刚才听了孙震校长的演讲，很受启发。我准备谈四个问题。

本文作者：陈家琪教授

第一，关于儒学，我的基本态度是：首先相信“儒虽旧学，其命维新”。中国的传统文化是有其持续不断的发展动力的，只要有中国人在，只要使用中文表达，只要我们依旧保持着这样的生活习惯和生活方式，说中文，写方块字，那么用这样的语言文字和生活方式构筑而成并能体现出这种构筑动力的文化就活着；其次，“世界经济发展与儒家思想的现代使命”是一个很有意义的话题。整个世界范围内的学术活动都在想重新从古代人那里寻找到应付当下这个时代的智慧。文化意义上的保守主义，甚至复古主义已经成为“显学”。既然我们的博士生们可以写有关柏拉图、亚里士多德的博士论文，而且也不乏创见，那么我们为什么就不能重新理解孔子及其儒学呢？但这里有一个问题：孔子和儒学不一定是一回事。我出的一本关于“马克思及其主义”的书中就曾经提出，马克思与所谓的“马克思主义”并不是一回事。马克思如果活在今天，也一定会说“我不是一个马克思主义者”（其实，马克思晚年就已经说过，他不是“马克思主义者”）。这也适用于对孔子的学说以及所谓的“儒学”“国学”“中国传统文化”等概念的理解。孙校长说，自董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”以来，就歪曲了孔子的学说，因为孔子的学说是“道”而不是“术”，这对我们很有启发。余英时先生也在一个地方说过，有对现实不满、始终反抗着的孔子，也有努力维护统治秩序的孔子，就看你要的是孔子的哪一面了。这大概也就是“道”与“术”有所不同的一个方面。当然，如何理解“道”与“术”这两个概念又是另一个问题了，而且可能是更重要的问题。

问题的提出到底说明了什么呢？说明我们必须重新理解“进步”这一概念。“进步”是一个有关如何理解历史或者时间的概念，属于纯粹形而上学领域里的问题。科学技术毫无疑问是有进步的，这里的“进步”只相对于能更快捷、迅速地实现人的实用性的目的而言。那么人性、道德呢？这里要讨论的恰恰是如何理解人的目的。这又涉及自由意志、欲望、想象等方面的问题。正因为都与形而上学领域里的问题有关，所以就不好说了。随着对“进步”这一概念的重新思考，我们也就不再相信今人一定比古人聪明。就对人性、本能、教育、管理等方面的理解而言，古人也许比我们看得更透彻，更具有直接性的特点；或者说，我们可以在古人那里获得更有启发性的理解。

第二，我有三个问题要说出来与大家讨论一下，这三个问题在逻辑上是连贯的：（1）中国到底怎么了，或者说世界到底怎么了，使得我们想要从古老的孔子学说那里寻找救治的智慧？（2）这种古老智慧还有用吗？能解决我们在经济发展中所面临的问题吗？（3）中国大陆与中国台湾、与中国香港到底有何不同？儒学普遍适用吗？当然，当我们说西方时，也应想到美国与欧洲、东欧与西欧，还有北欧等国的不同。到底中国的问题或西方的问题指的是哪里的什么问题或教训？

问题出在哪里？一般而论，也就是我们已经讨论过很久的“现代性”问题。我们大陆有时更喜欢用“现代化”，实际上也就是想把问题限制在工业、农业等生产领域的现代化、高度技术化，也就是前面所说的技术或手段上的“进步”上；不想涉及政治体制、价值观念等方面的“现代性”问题。汉娜·阿伦特说现代性导致三个方面的问题：超验的不可能、权威的丧失和传统的断裂。这是《阿伦特政治思想再释》中告诉我们的；同时，这本书也告诉我们，阿伦特一直在两面作战，既是一位反现代主义者，同时也是一位现代主义的支持者。这就要求我们必须在“现代性”内部做出区分，并在不同的位置上划出战线（该书第一章）。与此相关的就是对极权主义的认识。概括而言，极权主义就是相信“一切皆有可能”，于是企图通过改变人性来取消人性；企图把人等同于一个自然存在物，取消“他们的个性与他们开启行动和思想的能力”。极权主义的出现是现代性的产物。

当我们今天谈论儒家学说时，到底在什么意义上是针对着极权主义而言的，在什么意义上又是一般而论地谈论超验的不可能、权威的丧失和传统的断裂？这是我作为一个大陆学者所必须思考的问题。现在许多人谈论西方的民主制度，觉得“民意独大、民权独大”，于是出现混乱。也许中国台湾的情况有点类似。我2017年10月访问中国台湾，通过在高雄的访谈、看电视也体会到了这一点。我觉得中国台湾地区的民主制度有点类似于当年德国一战后出现的魏玛共和国，在风雨飘摇中期望有强人出现。无论是国民党还是民进党，都希望能出现一个真正英明、杰出的人物。但正如孙校长所言，你怎么能保证所出现的那个“强人”不是希特勒？中国香港想为自己找到安身立命，也就是能维持住现状的一条路径。但任何想争取“维持”的立场都可能表现为极端，结果招致相反的结果。儒学的真正实体性的（与土地、人口等因素有关）承担者应该是大陆；而大陆的儒学又是最值得怀疑的。我所谓的怀疑，指的就是对儒学到底是“道”还是“术”的怀疑上。就大陆、中国台湾、中国香港三地而言，弘扬传统文化，仅仅把儒学当成一种学问来看是一回事，想通过儒学的弘扬来解决世界经济发展到今天所面临的问题，特别是两岸三地所面临的问题是另一回事。我相信，现实中的具体问题都不是理论研究所能解决的；理论的引导又取决于领导者对现实问题的清醒认识。所以中国的统治者历来就有“儒表法里”之说，读书人则是“儒表道里”；儒家学说只是“表”，几乎从来就没有被当真对待过。

第三，孙校长区分开经济发展的停滞时期与快速发展两个时期，而且强调这种区分主要着眼于个人所得的不同。经济停滞时期，也许国家的收入也在增加，但由于人口的增长和战乱、扩张的需要，个人所得并未增长。经济快速发展就指的是个人所得的增长。这是一种自由主义的或称之为个人主义的哲学观念。我也拥护这种观点。但这仅仅强调的是经济领域里的问题。孙校长是经济学家，这是他的专业。如果我们不仅仅只讨论经济状态，而是从社会形态的角度来看中国历史，除了古人所说的“乱世、小康、太平”的三世说外，还有另一种三世说，比如龚自珍、魏源等，就认为有“乱世、治世、衰世”之分。其中特别引人注意的就是“治世”与“衰世”在表面上看起来几乎是一样的，因为都不是“乱世”。不同的就在于“衰世”指的是文化已经丧失了根本的活力，这当然与思想、言论的不自由有关，表现上就是价值系统的崩溃，用古人的话来说，就是礼崩乐坏，是非不分。这与现代性，特别是极权主义的“一切皆有可能”有关，因为充满了不确定性，所以也就丧失了安全感。最主要的是人与人之间丧失了基本的信任。在这种情况下，孙校长强调孔子对“信”（民无信不立）的确立，这在理论上当然是对的。但对于今天的我们而言，问题已不在古人（包括孔子）有哪些论述值得我们注意，而在于我们必须认清中国古代社会的秩序原则与今天的秩序原则之不同。古代，我认为一切立足于“等级制”，等级保证了秩序的稳定。就如《中庸》中所说的：仁，人也，亲亲为大；义，宜也，尊贤为大。一个“亲亲”（小共同体的血缘秩序原则），一个“尊贤”（小共同体的秩序等级原则），有了这两条，伦理秩序就可以代替政治秩序，社会就可以不乱。这是古代儒家学说的秩序原则。现代社会成了大共同体。弗朗西斯·福山先生在《政治秩序的起源》中说，中国自秦汉以来就成为人类历史上第一个中央集权的大共同体，也就是后来的民族国家的榜样。而“亲亲”和“尊贤”已经显然不行了，靠谱的只能是法治，也就是宪法的确立，以法为大，以法为尊。记得秦晖教授曾在一个地方说过，“五四运动”只反“小共同体”（家庭），不反“大共同体”（国家）；所以批儒，因为儒家就讲的是“小共同体”的秩序原则。在中国香港，我感受到他们的法治观念强于大陆，这大约又与英国人当年留下的传统有关。具体的原因和不足的地方就不说了，但就儒家学说而言，在个人的思想与行动、法治的观念与制定上的欠缺显然是无法适应现代社会的经济发展的，无论怎么解释都无法适应。当然，这并不影响我们必须认真讨论我们的儒家文化。第四，我想表达自己的两点希望，这就是：其一，两岸三地都应该寻找到一种可在理论上清晰表达的历史秩序，我们必须有一种在普遍性下又体现差异性的历史表述，能把历史的故事讲清楚；其二，应该讨论一下历史到底有没有周期率的问题。前不久我与中国香港洪永远先生一起参观了上海川沙的黄炎培故居。黄炎培先生当年在延安问毛泽东，我们能否走出治乱循环的周期率。说明中国的几千年历史，确实有一种类似于“周期率”的东西。我近来看到一位美国历史学家说美国的历史也有周期率，基本上是80多年一个周期，从独立战争到南北战争，再到第二次世界大战，差不多都是80多年，那么从二战结束到现在，又接近80年了，美国似乎又到了一个转折点。那么我们呢？如果我们能在历史周期率的大背景下讨论儒学的历史使命，也许会更有意义。

最后，我来表达一下我对当下中国为什么会出现“儒学”或“国学”热的思考。我认为有四个方面的问题可供参考：其一，就是想通过“儒学”来提升国民的道德素养。官员利用手中的权力搞贪腐，下面的、本来被认为最淳朴的农民也开始用各种手段坑害他人，进入一个“互害”的循环模式，这在以前都是不可思议的。加上人与人的基本信任感的丧失，真可谓“礼崩乐坏，天下无道”了，所以就想起了传统的儒家学说。其二，就是我在上面说过的，想在古人那里寻找智慧。趋古或复古成为世界性的思潮。但任何“古”都具有两面性。西方的“两希”，古希腊有城邦民主、广场辩论，但民主制度也处死了苏格拉底；中世纪的希伯来—基督教传统，有政教合一时的宗教裁判所，也有宗教改革后的平等、博爱、宽容、慈悲和对个体的人的自由意志的肯定。中国的儒家，既有以“道”制约“官”甚至“帝”的一面，也有把“道”变成“术”，辅佐统治，专门制约人心，使人变得越来越虚伪的一面。就看谁来选择，怎么选择了。其三，就是想找到“马克思主义中国化”的新途径，使马克思主义能够与中国传统文化更好地结合起来。至于能不能，是个太复杂的问题，此处不再展开。其四，也就是最后，在我看来也是最为根本或最为重要的，就是想通过文化认同来确立文化自信，再通过文化自信来凝聚人心。这里面涉及一个重要的哲学问题，就是“文化认同”也就是“自我认同”；而“自我认同”又是现代性中的一个核心问题，因为现代技术的发展正在使人的自我认同变得越来越空虚，在时空的急速变换中，我们几乎已经无法断定“我就是我”了。“自我认同”需要反省意识，或者说，对一个没有自我意识的人来说，也就谈不上自我认同。自我意识是什么呢？黑格尔在《精神现象学》中说，意识作为一种空洞抽象的存在，一定要有具体的、特殊的内容，这就是对自身的欲望、对自己的生命的意识。按照意向性的学说，意识是一定有其对象的，但这个对象是外向的，还是自我反思的，二者并不一样。这里面涉及一个是不是把“外”，或外物视为工具的问题。要自我反思，前提又得是把自己视为一个单个的人的存在。所以一个作为个体的人的存在，一个个体的人的自由意志，这两点是我们的传统文化中基本没有涉及的问题，而对于文化认同与自我认同来说又是绕不过去的问题。当我们还绝口不讲人的自我意识，不讲人格、尊严，以及这一意义上的人与人的平等时，我们怎么可能在反省中、在流逝中，努力获取某种意义上的认同感？如果我们的一切都是出于实用的目的，都是为了解决当下的政治问题或伦理问题，那这本身也就只能引导着人们把一切都转化为工具性的使用价值。