菲威格丨黑格尔与哲学之开端（中译文）
编者按
本期推送克劳斯·菲威格（Klaus Vieweg）教授的讲稿中译文。该中译文尚未发表，仅供学习用，请各位读者朋友注意作者和译者的版权。
在此预告，“黑格尔与现代世界”（Hegel und die moderne Welt）——国际著名黑格尔专家系列讲座，菲威格教授将作为主讲人，于9月7日（周三）18:30（北京时间）作题为“Hegel und der Anfang der Philosophie ”（黑格尔与哲学之开端）的学术报告，敬请关注、期待！
菲威格（Klaus Vieweg）：1953年生，国际知名黑格尔专家。早年于洪堡大学获博士学位，1988年在耶拿大学通过教授资格论文，1990年起任教于耶拿大学，2000-2002年、2007-2009年担任哲学系主任；现任耶拿大学教授，主要从事美学、黑格尔哲学、实践哲学、德国浪漫主义、怀疑主义的理论史研究。代表性著作有《哲学的平局——青年黑格尔和怀疑主义》《自由的思考——黑格尔法哲学原理》《自由哲学家：黑格尔思想传记》，主编有《艺术的终结和自由艺术的开始》《通向实践理性的构建——变化中的黑格尔》《在英国和德国文学与哲学之中项狄式的幽默》等。
哲学家作为时代精神的立法者，总是从寻找“开端”入思。《爱丽丝梦游仙境》中的小白兔问：“我应该从哪里开始？”国王威严地命令道：“从开始的地方开始！”这不仅仅是一个文学作品中的桥段，同时也是身处现代性危机之中的我们所面临的问题。从“开始的地方开始”，就像一个迷，究竟从哪里“开始”？古希腊哲学家巴门尼德抓住了“存在”（Sein），佛教觉悟到了“空无”（Nichts）。黑格尔作为第一个以现代性为“问题”来引领现代性的哲学家，他发现“现代”主体性哲学的根本弊端就是“二元对立”，固持着各种“有”，其实握着的是“空无”。在二元对立思维中根本寻找不到一个“普遍”的“开端”。独断论和怀疑主义，实在论和建构主义，都是如此。因此，黑格尔逻辑学中的“开端”，是要返回到一切对立尚未发生之前的无前提的Sein(存在)，它以直接性和间接性两方面能作为“开端”，它既是“万有”，也是“空无”，在“实存”为“万有”，实存中的“万有”也以“中介”的形式显示出自身的“空无”。“空”即“无”，却并不“虚无”。
菲威格教授试图在黑格尔《逻辑学》中作为开端的Sein中，解读出西方形而上学的存在论传统和东方佛教传统的融合，万有的空无性才能在“自然”中生发出“精神”，现代性将在世俗万有中展示出古典高贵精神的卓越品质，超越一切相对的二元对立。
主题：
黑格尔与哲学的开端
Hegel und der Anfang der Philosophie
时间：
2022年9月7日（周三）
18:30
北京时间
主讲人：
Klaus Vieweg
（德国耶拿大学教授、著名黑格尔专家）
主持人：
邓安庆
（复旦大学特聘教授、哲学学院教授）
与谈人：
贾红雨
（长安大学马克思主义学院副教授）
现场兼讲稿翻译：
杨丽
（上海大学哲学系副教授）
地点：
ZOOM会议号：847 7967 7535
密码：200433
注：因ZOOM参会人数限制（300人），
后续我们将在“复旦大学哲学学院”bilibili官方账号
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欢迎关注！
黑格尔与哲学之开端
克劳斯·菲威格/著 杨丽/译 邓安庆/校
▲ 本文作者：克劳斯·菲威格（Klaus Vieweg）教授
白兔问：“我应该从哪里开始？”国王威严地命令说：“从开端开始！”在“科学必须以什么作开端”这一标题下，刘易斯·卡罗尔（Lewis Carroll）的《爱丽丝梦游仙境》中国王的回答与现代哲学的国王（指黑格尔—译者）的回答是相似的。
黑格尔高度评价的诗人、康德（Kant）的朋友西奥多·戈特利布·冯·希佩尔 （Theodor Gottlieb von Hippel）也强调一部作品的开端具有非同寻常的意义：“开端决定一切。开端是好的，就会越来越好。如果开端不好，我对整部作品也就不做什么指望了。”这就是说整部作品将一无是处。劳伦斯·斯特恩（Laurence Sterne）或希佩尔类型的现代小说为人熟知的是自传、自我对话体、传记叙事，所以希佩尔主要作品的标题都以“我”字开头。对于一部现代小说来说开端是很关键，尤其因为希佩尔曾热情地向一位来自学者共和国的官员—这里指的是康德—呼喊：终于扫清路障了！在思想的限度之处停止言说。但现在对黑格尔和他的魔术作品而言——类似于在刘易斯·卡罗尔那里一样，将白兔的开端从智慧之帽中引出来。
众所周知，关于开端问题的回答是黑格尔哲学中最具争议的一个重点——一百位黑格尔研究者会有一百个不同的且大多相互矛盾的回答，但无需多言，在这里我的阐释仅仅在于抛砖引玉。
1
【《逻辑学》】通过这一节和“导论”，黑格尔与其耶拿时期的思考联系了起来，并给这一节带来了一种论证-融贯的形式。只有现在，黑格尔意图以悖论式的格言，在既非教条主义也非怀疑主义，既非实在论，也非建构论，而同时是两者，才理由充分地开启一种第三哲学。 他为开端开辟一条走出困境的出路。
当说一个东西是有规定的、是间接的，就排出在开端之外了，因为它必定假设某种东西对它是基础，由此就会陷入相对性的无穷倒退中。当说开端必定是未被规定的、无基础的和直接性的东西，那又似乎是一种纯然断言的教条主义。一开始这位作者（黑格尔）诉诸耶拿时期的论证，断然反对对开端的任意设定，并且反对雅各比（Jacobi）和谢林（Schelling）“从内心启示、信仰、理智直观的发射枪中射出的东西” （GW 21, 53），因为二者从一开始就忽略了逻辑的方法，因此放弃了对知识的要求。与此相对，费希特（Fichte）的功绩，“一贯地贯彻先验唯心论”而获得赞扬，“让理性从其自己本身中展现其规定性”（GW 21, 31）。在“导论”中，黑格尔三次明确提出了克服意识对立的事实情况，以纯粹知识和纯粹概念开端，绝不能是假设的或者单纯以承诺来保证的东西，而是包含着辩护（Rechtfertigung）,这种证明以必然发生的形式出现在《精神现象学》中。
1831年第二版的《逻辑学》也证实了这一点。耶拿时期的《精神现象学》提供了纯粹科学这种哲学一般之开端的概念演绎，其中也有逻辑学开端的演绎。然而，是否能够将怀疑主义这个“梯子”带向完成从而放弃，取决于人们是否有决心直接地朝向纯粹思维。
逻辑上的开端似乎因此能够采取两个方面：以间接的和以直接的方式。几乎是在“必须用什么作科学的开端？”这一节的开头，黑格尔强调了他后来所采取的逻辑上的开端的“两个方面”。黑格尔在援引《哲学全书》时强调：“没有任何东西，在天上、或在自然中、在精神中或在任何地方，都没有任何东西不同时包含直接性和间接性，因此这两种规定不曾分离过，也不可分离，而它们的对立则表现为什么也不是（Nichts）。”（TWA 5, 66）
类似于奥德修斯 （Odysseus），黑格尔在他的《逻辑学》中也试图摆脱此困境，众所周知，在国际象棋中这仍然是一种绝望的冒险，因为无论人们选择走哪一步或选择什么替代性方案都会彻底地失败。即使在64格的皇家游戏中恰好是名为西西里的后卫确实打开了经典的开盘，但众所周知西西里的奥德赛(Odyssee)并不是国际象棋游戏。这位古希腊英雄想设法从可怕的困境中逃离出来，摆脱在墨西拿（Messina）海峡两岸潜伏的怪物 Scylla 和 Charybdis。黑格尔的逻辑学在某些方面与奥德修斯（Odysseus）的冒险计划一样，逻辑学中的认知（Erkennen）既不要落入Scylla的漩涡，即直接性，也不要屈服于 Charybdis的魔爪，即贪婪的间接性。
他试图从实在论和建构论的困境中摆脱出来，以避免两种同样严重的弊端，既不是片面的单纯直接性，也不是片面的间接性，既不是实在论也不是主观唯心论。类似于当时在墨西拿（Messina）海峡，这种构想（Konzeption）方案也将是非常狭窄和棘手。
在《哲学全书》 § 12我们读到：“如果直接性和中介两个环节”也表现为可分离的，两者没有哪个可或缺，那它们就是不可分离地相联系的。”（8，56）《全书》§ 65 针对关于直接知识和间接知识的一种或此或彼（ein Entweder-Oder）来论证，黑格尔寻踪到了关于直接性和中介之对立的逻辑上的东西，“《逻辑学》的整个第二部分，本质论，处理的就是直接性和中介本质上本来就有的统一性。”（8，156）
在这里的开端问题上，不能违背方法的概略性基本原则和概念的内部结构——自我相关的否定性。因此，取消了非此即彼的可能性，既不能以单纯的直接性或者是单纯的间接性来开启开端。即便两个环节表现不同，也必须在一种不可分离的联系中理解它们。
所以作者提供了一个开端的两个“变体”，两种“视角”，两个逻辑进路，作为两个环节在各自单一性中的扬弃，这种单一性同时包含了对它自己本身的扬弃，在自身中包含了否定性，由此证明了直接性和间接性的同一性（Identität），即统一性（Ein-heit）。
在变体 A—间接性的视角—《精神现象学》中的结果扮演了逻辑上的开端，因此是以在那里为纯粹知识的观点所把握的思维的观点的成功证明为中介。
所有其他可能的观点都被排除了——意见、感觉、信念、想象等等。就此而言，它是逻辑学的前提，在开端的合法性形式中借助于意识范式的否定性——借助于“怀疑主义”的一面—作为相对性的扬弃，在纯粹的和被把握到的思维中的间接性的扬弃：因此，“结果”直接翻转成“开端”，终点直接成了“开始”。中介化路径的结果是中介的扬弃，纯粹把握着的知识作为单纯的直接性，没有任何进一步的规定。中介化在纯粹的直接性中包含了对自己本身的扬弃。
在变体B —把直接性作为可替代性的视角—借助于愿意纯粹思维的决心，把思维作为思维来思，开端必须直接地被采取。这种决-心（Ent-Schließe）意味着“开启”内在封闭的直接的设定，开始思维的这个“是”（das IST），绝非某个其他东西。在有此决心之前谈不上它由什么“组成”（Bestehen）——黑格尔用了一种神秘的表达：“开端即开端”（GW 21, 62）。由此纯粹的存在作为最初的直接性而设立和表达出来。
这里无任何东西被预先设定，不要求任何中介。然而证明自身纯粹“是”，证明“纯有”，绝对-直接性的东西同时是绝对-中介性的东西。通过这种演绎的必然性进展，开端丧失了它在这种最初的规定性中所表达的东西，即一种未被规定的东西，是一般抽象性的东西。纯粹知识也是一种否定的规定，否定性是自身具有的，因此就有了被未规定的最小规定–否定即肯定（negatio est determinatio）。
两条道路通罗马，通往作为一种规定性的有（也译为“存在”/“是”），这种规定必须首先出现在知识中，对于直接的东西，单纯的东西，还没有进一步规定，只是开端。黑格尔在这一点上宣称该阐明在论证上是完备的；剩下就只是说明和图解。开端的合法性将片面的间接性和同样片面的直接性联系起来，将“前提”与“无前提”联系起来——两种变体作为可替代的东西都导向一种纯粹之“是”，纯存在（或纯有）。严格地说，逻辑学开始于这种纯粹可把握的思维，因此是开始于这种思维所设立的纯粹之“是”，不是任何别的东西。它以这种作为“是”的思维开始。隐喻上接近于说：下决心下棋的人，在无言的开端就已经由开始的第一步表现了参与下棋的决心，然而对于寓存于（象棋）思维这个预先设定东西中的第一步，却是必须符合游戏原则和规则。
以这种存在（是/有），纯粹存在（纯是/纯有），表现出这个概念的最小规定性，“原初的”存在，直接性，自-在，作为无规定性得到了规定，没有任何进一步的规定，只是作为自身等同。简言之，就像在德语中“没有任何进一步的规定”所表达的，它所包含的就是，至少必须作出一个规定，只是进一步的、或更确切地说，所有其他的规定全可排除了。
作者以这个最高级别运用坚持这种最小：存在是最贫乏、最抽象的规定性，对于这种思想而言，在内容上，就“没有任何东西”比纯粹存在是“更小的东西”。它是在概念中所能显示的最少的东西，是最微薄的、最抽象的、最源初的“定义”（GW 20, 92, 175, 122f.），这个唯一的、万有归一的直接性 ——正是无规定性作为规定性或者无规定的规定性这个表面上的悖论。作为开端的开端必须在这种彻底的单纯性中被描述为存在的单纯规定性—— “本身是那样贫乏……普遍的东西本身直接就是这个直接的东西”（GW 12, 240）。在《精神现象学》中意识也是从最直接、最贫穷、最抽象的形态开始的，其贫乏是其唯一的财富，其本身就是一种消隐——只是对“是”和“觉得”（Meinens）的意识。这个逻辑上的开端可被描述为普遍、特殊和单一的原初统一体，其中这些环节还尚未作为展开了的东西区别开来，还未被规定，但已经在运作了（im Spiele）——是作为最抽象的普遍性，作为无规定的特殊东西的完全抽象的差异，作为无规定单一性的个别性（Singularität）的等同。这种匮乏的彻底要求与之对应的语言表达，在这里找不到任何句子、命题和判断，而只是纯粹的词语“存在”（是/有），一个感叹（Exklamatio），一个句子转化为一个惊呼，所以在这里是独立的词，即对于概念的最小化的前语言形式。
开端因此是要把自身的稀缺，绝对的虚/空表达出来，简单的开端“被设定为以一种否定性来负责” (GW 12, 240) – 否定性的最薄、最少的规定，即纯粹的否定性，即空/无（Nichts/Nichtsein什么也不是）。
作为二个步骤的第一个进程是，此进程仍然保持为直接的，存在是直接设立的，“空/无在其身上只是直接带出来的”（GW 21, 86）。最高级的东西也不能逃离这种规定性，即间接性；与它相关是内在的。逻辑上的第二步， “第二种情况”（怀疑，否定）要证明一个本源上“居第一”（am Ersten）的东西，纯粹的存在，是设立为“以否定性来担保”的，空无同样保持为纯然与自身等同。感叹式语言版本可以这样表达：有-无（Sein-Nichts：是/什么也不是），两个对立的、相互排斥的词合而为一个——一种矛盾说辞，它本身就是这样敏锐的愚蠢这样的东西，在语言上就是某种“不可说的可说的东西”（歌德）。
以黑格尔措辞：有和无是同一个东西，是绝对同一的，统一性（同一性）的最低限度，但在第一个词或者第一种情况“纯有”和第二个词或者第二种情况“纯无”之间存在“完全抽象的差异”。因此达到了区别（非同一性、差异的原-形式，表达出矛盾（对立位势）—逻辑上的第一和逻辑上的第二，不再有意义。每一个在其本身都包含了否定性，每一个都如此直接地都消隐在其对立面中：第一个抽象把握的最小运动作为开端的逻辑运动，被黑格尔称之为抽象的变。开端在变中强制性地包含了纯有与纯无的统一性和其否定性，在定在（das Dasein）中，有和无才出现作为环节的构成。黑格尔将此描述为“第一真理”，它现在永远为其他一切事物奠立基础，有和无的准反思性的否定性，是他者自身的前形式，其彻底的未被规定的逻辑结构。自身与自身相关联的否定性证明自身作为基础机制，作为概念的萌芽细胞，作为自由自在概念。
这就达到了这一节以插入的标题所补充的对描画哲学的形式结构的关注，但是以逻辑的，而不是时间—历史的顺序：第一案例是巴门尼德的存在，第二案例是佛教的空无，第三案例是深奥的赫拉克利特，他将纯有和纯无的单纯而片面的抽象性提升到一个更高层面——即在变中——赋之以最小、最抽象的形式，即万物皆变。另外，作者还补充一些有关“纯有”和“纯无”是同样的东西的众所周知、无精神的误解之实例：纯有和纯无必须完全严格地在在上述所提及的彻底的、极限的抽象性中，作为抽象的“思想之物”，而不是作为某种切近的有规定的东西对待。假定纯有有更宽泛的规定的存在，或者假定有规定性的纯无，仍然是不合情理且无意义的，无论这所房子在或者不在，无论100 塔勒是否是我的财产，在其中将会看到同样的东西。
2
在此语境下把巴门尼德和龙树菩萨的立场进行简单对观是富有启发意义的。龙树菩萨大乘佛教（Madhyamka-Buddhismus）的基础文本，以“空性哲学”为标题用德文出版。人们也称此学派为“空性派”（„Schule der Leerheit“）。埃利亚派(Eleaten)的存在被视为永不变化、永不消逝的、未被分化的，是抽象的普遍性和排他的单一性—仅仅是“有”。纯无在龙树菩萨那里达到了纯粹的空性（sunyata），意为不逝、不生、不灭、不延、不一、不多——既不生也不灭（Brosamer 1, 66ff, 69)——绝对的无相关，巴门尼德式的完全的无分别。二者都代表了一种不二论（advaita-vada），所有与他者的关系都被清除，从而导致了一种有开端的、本原的一一元论，二者都反对“双重头脑”（Doppelköpfe），正如巴门尼德称普罗塔戈拉主义者为二元性，希腊人将此排除，视为非存在（Nichtsein）。印度人则是排除了万有，他们一种学说排出了万有归一的存在，另一种学说则排除了万有归一的空无（空）。印度人的第一基楚理念，弗里德里希·施莱格尔（Friedrich Schlegel）看到，是在将自身作为无限的虚无自我表达的、全然否定性的和无内容的自我湮灭，施莱格尔将这种思维形式描述为虚无主义（第 13 卷，第 132 页之后）
早期的佛教涅槃（Nirvana）代表了熄灭、烟消云散（Verwehen），被视为纯粹的否定性、无规定性的全空（sunya，sunyata）(Brosamer 95ff., 117f., 121)。龙树菩萨代表了彻底的否定性原则，“在一个单一的东西(dharma)上，空就会被显示出来。他“否认每一个单一的位置（drsti）作为实体性的东西，因此每个位置都显得是空的。” 龙树菩萨反驳了关于涅槃的四种自相矛盾且缺乏支撑的描述，四种断舍法并由此坚持原则性的无规定性：I.涅槃是存在者；II. 涅槃是非-存在者；三、涅槃既是存在者同时又是非存在者，IV.涅槃既非存在者也非不存在者。四句法分别是：a）一切都是真实的，b）一切都是非真实的，c）一切既是真实的又不是真实的，d）一切既不是真实的也不是不真实的。任何规定性都会导致空性，即彻底的否定性。
佛教的其他变化形式——如法藏和道元——超越了龙树菩萨关于对虚无、空性的一贯坚持，从而越过了开端最简单的、抽象的、片面的原则。在龙树菩萨传统中形成的中国佛教的法藏关于因缘相关性思想与黑格尔逻辑学的本质论具有亲缘关系。被认为是系统建立者的法藏，尝试将中观学派(Madhyamika)与瑜伽行派（Yogacara）的教义，空性和自反性综合起来。中日佛教中的道元，即禅宗中最意义重大的哲学人物，也超越了抽象的涅槃，并以其相对性和超越性的思想从而达到了一种“具体主义”（Konkretismus）。出自禅宗的论题表明了同早期佛教的差别：“存在与虚无是同一个东西。虚无如同存在是同样的。一同万有。万有也仅仅是一。”
在黑格尔论东方的虚无思想的限度内，中国思想家老子、道家也扮演了重要角色，这当然可能也受到了佛教思想的影响。黑格尔曾凭借著名汉学家和东方学家让-皮埃尔·阿贝尔·雷穆萨特 (Jean-Pierre Abel Remusat) 的著作，特别是在他的哲学史课程中援引了雷穆萨特对老子的研究
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凭借对立者的这个极简主义的“第一”统一性，基石（Grundstein）就为概念奠定了，它是进一步思想规定的内在运动的基础，也是接下来作为一条“自我建构之路”这种统一性的形式化的基础。援引安东·科赫 (Anton Koch) 的话说就是：“随着逻辑学进程，对开端的理论理解得到了逐渐拓宽。在开端时我们只非常表面地知道我们做什么，我们仅只理解，为了开端（然后才是有序进行）这是必要的这么多。”
以此方式，通过“预先设定”和“无前提”的统一，成功地避免了不可允许的诸前提和诸多独断的隐匿。然而接下来的上升阶梯，特别是在过渡中，还必须指出逻辑的严谨性，它是对新的概念论必不可少的扩大化的挑战。
3
在黑格尔一般哲学中，最令人信服的本文段落属于 《法哲学原理》 气质相同的第 5 至 7 节，在这部分，自由意志和行动的哲学理论的逻辑界定，被黑格尔实践哲学精细地做出了导论。此外，对黑格尔哲学关于直接性和间接性的本质关系做出了清晰地阐明。自由意志概念—作为法权科学之原则和开端—的基础性规定，只有回溯黑格尔具有创新的逻辑学才能得到充分而有意义的展开。
意志概念规定的三个基本单元：
) 普遍性（A）：等同、无差别、同一性
) 特殊性（B）：区别，差异，非同一性
) 单一性（E）：同一性和非同一性的同一性
起点——普遍概念——源于主观精神之终点的结果：自我是作为现实的自由意志的第一形式，通过自我设定直接的单一性被提升到具有普遍性。在第 5 节中，自我的直接性从完全没有任何特定的内容中先行地达到了范畴上的确定：自由意志作为自（Sich）返—自身—思维，自我作为对他自己本身（seiner selbst）的纯粹思维。《法哲学原 理》 和 《逻辑学》 几乎用同样的方式将意志的第一个环节刻画为思维着的我性（Ichheit）特征:“这个首先纯粹地自己与自身相关的统一性，它不是那么直接， 而仅仅是从所有规定性和内容中抽象出来的，并返回到与自己本身无限制的等同的自由中。所以，它就是普遍性。”(GW 12, 17)。无规定性，抽象的同一性就是仅仅唯一的规定性，这样的规定性只在同一性的规定性中才能找到。在这种纯粹的思维中我想我作为一种普遍的东西，并从其中排除所有特殊性，取得的所有规定都是作为我的内在可能性。但这第一环节“本身不是无规定性；而只是作为一种抽象的、片面的规定构成了它的规定性”。意志的概念作为尚未得到规定的概念，令人回想到逻辑学的地方：“没有任何进一步的规定，但绝不是完全无规定或纯粹直接的，而恰恰获得了最小限度内的一个单纯的规定性。”在这里我们应该先暂停一下，因为我们遵循的黑格尔逻辑学的基本论证和实践哲学基本思想，全然不是微不足道的，黑格尔哲学的枢机与关键点在于，直接性与间接性，普遍性与特殊性，这些都将它们的他者包含于它们自己本身自身。这样，我们就具有了需要被扬弃的矛盾之萌芽。只有在这条道路上，通往逻辑过渡的大门才能被打开，这种过渡就是从普遍性作为（误以为完全的）无规定性到特殊性的过渡。这首先涉及到“能够从每一个规定中抽象出来的绝对可能性，在这种可能性中我发现了我，或者说，我设立了我。”自我作为潜在的原初抬举者（Ur-Heber），无条件和无规定的动力发射器。)环节缺乏现实性维度，它仍然保持在误以为的纯粹“理论性的东西”中。自由因此仍然保持为一种单纯的绝对可能性。对意志而言， 在这种思维的第一步，它的对立面就表面上反常地出现了 ——一个静止的、非意愿的和不活动的东西。自由的这种否定性的、“理论性的”面向保持为自由的一个必要却不充分的规定。
《法哲学原理》第6节论述了自由意志的环节，即它的特殊性环节。自我(因为在规定性的第一环节原则上具有片面性) 必须同时作为对无规定性的放弃，作为对自我封闭性的开启， 作为开放、区别的和原初划分 (Ur-Teilen)，从一种内容或者对象的规定性之设立来设想。意志以逻辑上必然的方式从普遍性进展到特殊性。特殊东西本质上的事实构成（Tatbestände），诸如归因、责任、身份，都是基于这种理论性东西。
随着这种决心 (Ent-Schließen，字面意义是解除封闭—译者) 的完成，自我可以被描述为一个行动者（Akteur）， 一个正在行动的自我。通过这种自我设立，把自身作为一个有规定者——“下决心”作为“开启” （Auf-Schließen）——自我变成为定在一般（GW 14/1,33），第二个环节是在第一个环节中已经包含的，它只是—正如在关键段落已经提到过的—一个有规定者，一个片面的东西，亦即因为它是从所有的规定性中抽象出来的，它自身不是没有规定性; 而是抽象性和片面性构成了它的规定性，也构成了其缺陷和有限性。这个)环节不是简单地在“也”的意义上附加上去的。否定恰好不是在第二步补充进去的，而是从一开始就内在于第一步之中了。内在的否定性作为黑格尔逻辑学的核心也必须在同自由意志关联中被思考。第一个环节已经内在地包含了它所除外的东西是什么， 它不是纯粹的、真正的无限性和普遍性，也不是完整的概念，而是在其无规定的和抽象的状态中，我们恰恰发现了它的规定性。自我实际上能从一切事物中抽象出来，只是不能从思维中抽象出来，因为抽象就是思维本身，抽象是这一环节首先的唯一规定性。因此，它不是没有规定性，不是空洞的，也不是永恒地不被区分， 而毋宁说，无规定性构成了它的规定性。
这种纯粹的抽象具有“无规定性的规定性”—这种被误以为的无规定性必须被视为一种规定性。
在 《法哲学原理》 第7节中，通向普遍性和特殊性之基础的道路被揭示出来了，两个环节的逻辑统一在第三个环节，即单一性（E）中实现了。知识的直接性和间接性都只是片面的抽象，二者是一样的。真正的思辨思维，即概念把握，并不是一个排斥另一个，而是把两者在自身中统一起来。在单一性中这两个概念规定性的都有它们的基础， 在基础这里它们中的每一个仅仅是环节，只是被 “关联到一起”，原初-区分/判断 (Ur-Teilung) 过渡到联合/推理 (Zusammen-Schluss)，判断的逻辑形式 (Urteil) 递进到推理 (Schluss) 的逻辑形式。单一性被视为己内反思的并因此而返回到普遍性的特殊性，即否定之否定，这是自我的真正自我规定，它规定自身，因而是一个特殊的东西，但是它与自身保持同一，并且仅仅与自身相结合。黑格尔对自身规定的理解基于此——“我规定自身，在此限度内，否定性也是与自身相关联的”，同时，它是作为“这种同自身的关联才不在意这种规定性”（GW14/1,34） 自我虽然规定自己，但它对这种规定同时保持冷淡，知道这种规定作为它自身的规定性，只是作为纯然的可能性。一种存在者，能以这种方式从其实存的特殊化中区别它自已，才能被视为一个自由存在者，一个理性存在者。
黑格尔一再强调，)环节和) 容易被认可，但是第三个)环节，作为思辨性的东西、真东西，个别性，这个概念相反却不容易被承认。
这个概念所以是普遍的，它一方面通过自身将自己否定为规定性和特殊性，但另一方面，这种特殊性，作为普遍性的否定，又再次被扬弃了。因为普遍东西进入到特殊性东西中，只是普遍性自身的特殊性方面，不会成为绝对的他者，所以在特殊中又再次建立了它同自身（作为普遍性东西）的统一。在这种对自身的回归中，概念是无限的否定；否定不是针对他者，而是自我规定，在其中它仍然只是保持为同自身相关的肯定性的统一。如是，它是真正的单一性，作为它们的特殊性中只是同自己本身相联合的普遍性。
意志作为自我的自我规定，其中单一性 (第三个环节) 必定被思考为是普遍性 (第一环节) 和特殊性 (第二个环节) 的统一——只能被思辨的思维所把握，与自身相关的否定性这一核心思想证明，我们归功于《逻辑学》。意志这个概念，在这样一个单一性的形式中，被黑格尔视为《法哲学原理》的绝对原则，同时被视为现代世界的支点:“这是绝对原则，这是我们时代的契机。”在此意义上，自由意志概念可以被理解为绝对的或者“神圣的”，但决不能被理解为某种超越的东西，也不能被理解为一种可相对化的、不可触及的东西。只有自由才唯一不二地构成了意志概念的内容。具有决定意义的是，自我“在其限度之内， 在这种他者之中，依然是它自身，与自身同在，并且，因为它自己规定自己， 依然保湿在自身处，并且永不停止地与自身 保持在自己本身处。”
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在对开端作了这些思考之后，我们顺理成章地得出了一个非常简短的结论。黑格尔明确地坚持直接性与间接性的对立统一，在逻辑推论的形式中它们互为前提，孤立地看，它们都是片面的抽象。间接性的依据同时也是直接性产生的依据，反之亦然;直接性的依据——它在怀疑主义的喻义中得到了证明——是间接性产生的依据。所以黑格尔，间接性和间接性的扬弃，正如直接性和直接性的扬弃一样，两种对立性的规定的不可分性，都必须在整体中被思考，这一点也适用于开端，不存在任何可能的例外。这一论证的全面证实有待在细节上加以完善，在这里，对我而言，只是为了进入真正的问题域。但是无论如何，黑格尔在这里在开端处是以一个西方的和东方的原则，即存在与虚无开始的。
刘易斯·卡罗尔（Lewis Carroll）的国王随后命令道：“读到最后就停下来吧！”现在正是时候，停止讨论关于开端的讨论了。
（本文译者单位为上海大学哲学系）
“国际著名黑格尔专家”讲座概览
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