科赫（Anton Friedrich Koch）：德国海德堡大学（荣休）教授，海德堡科学院院士（2008年至今），曾任海德堡大学哲学系雅斯贝尔斯—伽达默尔讲席教授（2009年至2020年），国际著名黑格尔研究专家，主要研究领域为黑格尔哲学、康德哲学、分析哲学。
黑格尔《法哲学》的长篇“导论”（第1-33节）是“自由意志”理论的系统阐释框架，如何理解它与康德自由意志的关系，一直存在许多疑难。科赫教授将其问题史的背景设置在莱布尼茨的一篇关于《论自由》的残篇中所涉及到的自由之迷宫。莱布尼茨似乎并不了解内在自由有什么疑难，但认为理性实体之自由的自我规定是能够与自然关系以及与上帝的预知相共存的，这实质上是外在自由的疑难。这引起了关于意志自由问题的长期无休止的争论。莱茵霍尔德曾给康德一个建议来解决这一问题，遭到了康德的粗暴拒绝，而康德的方案是自律的自由，理性的法则赋予人们真正的自由，主观的任意（Willkür）的这种内在自由也只有服从法则的命令才是真正自由的。
黑格尔非常熟悉这一争论的背景，对康德任意自由的批判依然是在追问这一问题：每一个人自己在意愿和行动中的主观自由，是或者似乎是一个可以独立于社会和国家状况的主题，但让人们成为有责任的行动者的个体自由，不是基于康德所承认的任意（Willkür），而是根植于客观精神的诸种结构。黑格尔借助于客观精神的结构来重提任意，意在指明，如果意志的自由在任意之中耗尽，那么意志实际上只是一个偶然发生器，单纯主观的自由，会导致在自由的理解上完全缺乏思想教养。按照莱布尼茨的比喻，任意最多是自由的身体；理智才是自由的灵魂，因此，自由是那种透明的和毫无约束的必然性，用莱布尼茨的话说，这种必然性激励而不强制，吸引而不强迫。科赫教授立足于文本，详细讨论了黑格尔的自由意志在何种意义上解决了莱布尼茨和康德关于自由问题的疑难。
《伦理学术11——美德伦理的重新定位》
2021年秋季号总第011卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2021年12月
黑格尔《法哲学》“导论”中的自由意志学说
Hegels Lehre vom freien Willen in der Einleitung zur Rechtsphilosophie
科赫（Anton Friedrich Koch）/著
▲ 本文作者：安东·弗利德里希·科赫（Anton Friedrich Koch）教授
Hegels Lehre von der Freiheit des Willens findet sich in der Einleitung zu seiner Rechtsphilosophie. Diese Einleitung wollen im Folgenden durchnehmen, um herauszufinden, was Hegel unter der Freiheit des Willens versteht. Der Vortrag hat vier Abschnitte. Im ersten betrachten wir die Paragraphen 1-7 der Einleitung, wo die Freiheit als die Idee des Rechts bestimmt wird. Im zweiten Abschnitt schauen wir uns die Paragraphen 8- 15 an, in denen Hegel den Begriff der Willkür entwickelt. Es folgt im dritten Abschnitt Hegels Lehre von der Freiheit des Willens in den Paragraphen 15-31. Und im vierten Abschnitt gehen wir über die Einleitung hinaus, um zu sehen, was Hegel zu Beginn seines Haupttextes, in den Paragraphen 34 und 35, über die subjektive Freiheit des Individuums sagt.
DIE FREIHEIT ALS DIE IDEE DES RECHTS (RECHTSPHILOSOPHIE §§1-7)"Die philosophische Rechtswissenschaft hat die Idee des Rechts, [das heißt] den Begriff des Rechts und dessen Verwirklichung zum Gegenstande", so lautet der kurze Haupttext von §1 in der Einleitung zu Hegels Rechtsphilosophie, den Grundlinien der Philosophie des Rechts. Wie ein Blick ins Inhaltsverzeichnis zeigt, verwirklicht sich der Begriff des Rechts, indem er sich über die Stufen des (1) abstrakten Rechts und (2) der subjektiven Moralität (3) zur objektiven Sittlichkeit in (a) der Familie, (b) der bürgerlichen Gesellschaft und (c) dem Staat – und damit zur Idee – bestimmt.Die Idee des Rechts, also der Begriff inklusive seiner Existenz, ist die Freiheit, erfahren wir im mündlichen Zusatz zu §1 (= §1 Z), und ab §4 tritt die Freiheit als die Freiheit des Willens auch im Haupttext hervor:Der Boden des Rechts ist überhaupt das Geistige und seine nähere Stelle und Ausgangspunkt der Wille, welcher frei ist, so daß die Freiheit seine Substanz und Bestimmung ausmacht und das Rechtssystem das Reich der verwirklichten Freiheit, die Welt des Geistes aus ihm selbst hervorgebracht, als eine zweite Natur ist.Der Geist ist Intelligenz, die sich "vom Gefühl [das in gewissem Sinn auch die Tiere haben] durch Vorstellen zum Denken" entwickelt und sich auf diesem Weg "als Wille hervorzubringen [unternimmt], welcher, als der praktische Geist überhaupt, die nächste Wahrheit der Intelligenz ist" (§4A). Der Begriff der Intelligenz erinnert an Leibniz, der die Intelligenz als die Seele der Freiheit und die Spontaneität und die Kontingenz als ihren Leib bezeichnet hatte. Dass Hegel den Willen dezidiert als Denken und seine "Substanz und Bestimmung" als die Freiheit fasst, erinnert an Kant, der den Willen als praktische Vernunft und sein Gesetz als das Freiheitsgesetz bestimmt hatte. Auch die Entfaltung des freien Willens zum Rechtssystem, zu dem bei Hegel auch die Moralität zählt, hat eine Parallele bei Kant, nämlich Kants Herleitung der Rechts- und der Tugendlehre aus dem Freiheitsgesetz in der Metaphysik der Sitten.Bei der Durchführung stehen dann beide, Kant wie Hegel, vor der problematischen Aufgabe, aus dem Begriff der Freiheit bzw. des freien Willens ein ausdifferenziertes System des Rechts und der Sittlichkeit a priori herzuleiten. Hegel glaubt, dass allein seine ”spekulative Philosophie" (§6A), nicht die Kantische "Reflexionsphilosophie" (§15A) die Herleitung erfolgreich bewältigen kann. Dies verdeutlicht er in den Paragraphen 5–7, die wir uns nun etwas näher anschauen wollen.In diesen drei Paragraphen verbindet Hegel den Begriff des Willens, der eine realphilosophische Konkretisierung des rein logischen Begriffs, also des Begriffs als solchen ist, der Reihe nach mit den drei Begriffsmomenten, wie er sie zu Beginn der Begriffslogik abgehandelt hatte, a) der Allgemeinheit (in §5), ) der Besonderheit (in §6) und ) der Einzelheit (in §7).In §5 umreißt er das Moment der Allgemeinheit. Der kurze Haupttext des Paragraphen lautet:Der Wille enthält a) das Element der reinen Unbestimmtheit oder der reinen Reflexion des Ich in sich, in welcher jede Beschränkung, jeder durch die Natur, die Bedürfnisse, Begierden und Triebe unmittelbar vorhandene Inhalt aufgelöst ist; die schrankenlose Unendlichkeit der absoluten Abstraktion oder Allgemeinheit, das reine Denken seiner selbst.Offensichtlich spielt Hegel hier auf den reinen, allgemeinen Begriff an, mit dem er die Begriffslogik eröffnet hatte; zugleich aber auch auf das reine Sein, mit dem er die Logik insgesamt eröffnet hatte. Wir müssen also kurz in die Wissenschaft der Logik hineinschauen, zunächst ganz kurz an den Anfang der Begriffslogik."Der reine Begriff ist das absolut Unendliche, Unbedingte und Freie", lautet dort der erste Satz des theoretischen Haupttextes, und im Vorspann unter dem Titel "Vom Begriff im Allgemeinen" hatte Hegel vom "Begriff, insofern er zu einer solchen Existenz gediehen ist, welche selbst frei ist", gesagt, er sei "nichts anderes als Ich oder das reine Selbstbewußtsein". In freier Existenz aber ist das reine Selbstbewusstsein jeweils dasjenige eines denkenden leiblichen Subjektes.Nun zum Anfang der Logik insgesamt. Der Bezug des zitierten §5 auf diesen Anfang liegt in der "reinen Unbestimmtheit" und dem "reine[n] Denken seiner selbst". Beides wird von Hegel nämlich schon dem Sein am Anfang der Logik attribuiert, das außerdem drittens als Resultat "der absoluten Abstraktion " eingeführt wird. Auf die Differenz dieses reinen Seins am Anfang der Logikund des reinen Begriffs am Anfang der Begriffslogik kommt für den Fortgang der Rechtsphilosophie (wie auch für das Verständnis der Begriffslogik) alles an.Betrachten wir zunächst den Anfang der Logik. Für ihn wird ein reines, voraussetzungsloses Denken oder Für-wahr-Halten gesucht. Dessen systematischer Entfaltung sollen wir in der logischen Wissenschaft zusehen. Dieses reine Denken ist insofern unser Thema und die Vordergrundlogik: der Vollzug des Logischen. Hegels Wissenschaft der Logik ist die betrachtende Hintergrundlogik: die theoretische Reflexion auf den Vollzug des reinen Denkens.Von dieser Hintergrundlogik, d.h. von Hegels Theorie, wird noch vor dem Beginn der eigentlichen Untersuchung die absolute Abstraktion vollzogen, die das Thema der Untersuchung bestimmen soll. Diese Abstraktion lässt für die Vordergrundlogik nichts als ein unbestimmtes Unmittelbares übrig, das man das (reine) Sein nennen kann; und von diesem reinen Sein stellt sich sehr schnell heraus, dass es zugleich das reine Anschauen und reine Denken seiner selbst ist. Das reine Sein also schaut sich an und denkt sich, dies aber völlig unartikuliert, ohne Subjekt-Objekt-Differenz oder irgendeine andere interne oder externe Differenz. So passt am logischen Anfang die absolute Abstraktion in Hegels Hintergrundlogik mit der reinen Unbestimmtheit und dem reinen Denken in der Vordergrundlogik zusammen.Das kann man sich wie folgt verdeutlichen. Die Operation der Abstraktion ist als gedankliches Weglassen von Bestimmungen eine Form der Negation. Als absolute Abstraktion lässt sie alle Bestimmungen weg, so dass ein reines Unbestimmtes als erster Gedanke für das reine Denken übrigbleibt, eben das reine Sein. Für uns jedoch, Hegel und seine Leser, ist dieses Sein gegenüber allen anderen Denkinhalten eben gerade dadurch bestimmt, dass alle Bestimmungen weggelassen wurden. Das reine Sein ist in unserer Hintergrundlogik bestimmt als in der Vordergrundlogik vollkommen unbestimmt.Darin liegt für unsere Reflexion auf das (reine) Sein eine doppelte Negation: Zuerst, als erste Negation, haben wir das abstrahierende Negieren aller Bestimmungen und dann, als zweite Negation, die daraus resultierende Bestimmtheit des Seins als unbestimmt. Sie ist als Bestimmtheit eine weitere Negation (omnis determinatio est negatio): Das Sein ist in der Vor- dergrundlogik – nicht (!) auf die eine oder andere Art bestimmt. Nur an sich oder für uns, in der Hintergrundlogik, ist es bestimmt als unbestimmt; aber dies ist nicht an oder in ihm "gesetzt", wie Hegel sich ausdrückt, das heißt nicht erkennbar für das reine vordergrundlogische Denken (sondern nur für uns in der Hintergrundlogik).So fallen am Anfang der Logik Ansichsein und Gesetztsein, Hintergrundlogik und Vordergrundlogik, beinahe berührungslos auseinander. Bis zur Begriffslogik hingegen ist ihre Differenz inhaltlich abgearbeitet und nur noch eine formale Differenz, nämlich eine von diskursiver, hintergrundlogischer Darstellung der Denkbestimmungen und vordergrundlogischem Vollzug derselben Denkbestimmungen.Der Begriff ist, mit anderen Worten, „diese absolute Einheit des Seins und der Reflexion, daß das Anundfürsichsein erst dadurch ist, daß es ebensosehr Reflexion und Gesetztsein ist und daß das Gesetztsein das Anundfürsichsein ist". Das bedeutet, der Begriff hat sich unsere absolute Abstraktion, die ihn in einer ersten Negation konstituiert, und seine daraus resultierende Bestimmtheit als unbestimmt, also die zweite Negation, als seine eigene Selbstbestimmung integriert. Als das, was er für uns in der Hintergrundlogik ist, ist er ipso facto gesetzt für sich selbst in der Vordergrundlogik. Das ermöglicht dann in der Begriffslogik die Darstellung sei- ner Entwicklung als seine logische Selbstbestimmung und in der Rechtsphilosophie die der Entwicklung des Begriffs des Willens als dessen logisch-praktische Selbstbestimmung.Anders als das reine Sein, das wir am Anfang der Logik im logischen Hintergrund durch absolute Abstraktion gewinnen und als unbestimmt bestimmen mussten, ist der reine Begriff selber die Operation der Abstraktion und sein eigenes Sich-Bestimmen als unbestimmt, allgemein und unendlich. Er ist doppeltes Negieren, aber nicht in einer bloßen Iteration wie in "~(~(p))", die ohne Mehrwert zum Ausgangspunkt "p" zurückführen würde, sondern als ein Negieren in Selbstanwendung, ein Negieren des Negierens.Davon geben uns im Alltag geben die sogenannten Lügnersätze einen entfernten Vor-oder Nachgeschmack, etwa der Satz: "Der Satz, den Sie gerade lesen/hören, ist nicht wahr". In dieser gewöhnlichen Fassung ist die Negation-ihrer-selbst allerdings eine unheilbare Antinomie. Aber in der Gestalt des Begriffs und näher in der des Allgemeinen soll sie nach Hegel das reine Selbstbestimmen und "die freie Macht" sein, die "auch die freie Liebe und schrankenlose Seligkeit genannt werden könnte", weil sie völlig gewaltlos auf ihr Anderes übergreift und "in demselben ruhig und bei sich selbst ist".Indem nämlich der Begriff sich als Allgemeines bestimmt, stellt er sich das Andere desjenigen Allgemeinen, das er ist, als ein Besonderes an die Seite, wodurch das Allgemeine seinerseits ein besonderes Allgemeines neben diesem Besonderen wird. In dem Besonderen ist das Allgemeine daher bei sich selbst, so dass sich im Gegenzug das Besondere als ein auch seinerseits allgemeines Besonderes erzeigt. Ob dieses Hegelsche Jonglieren mit der absoluten Negation die Antinomie tatsächlich auflöst, bleibe dahingestellt. Immerhin kann Hegel auf das Selbstbewusstsein als auf einen uns phänomenal vertrauten Präzedenzfall verweisen, in welchem wir uns jeweils von uns selbst unterscheiden und ipso facto die Selbstunterscheidung und Selbstbesonderung wieder in die reine Identität und ungetrübte Allgemeinheit des "Ich = Ich" zurücknehmen.Was nun nicht den Begriff überhaupt, nicht den rein logischen Begriff, sondern den Begriff des freien Willens angeht, so ist die Differenz zwischen der rein logischen Sphäre und der außerlogisch raumzeitlichen Sphäre zu beachten. In Raum und Zeit existiert der Begriff als konkretes Ich oder menschlicher Geist und im Fall des Willens als praktischer Geist, der immer schon irgendwie bestimmt ist und sich an irgendwelche empirischen Inhalte gebunden hat bzw. sich selbst zu diesen Inhalten bestimmt hat.Diese praktisch empirische Selbstbestimmung wirft zusätzliche Probleme zu denen der rein logischen Selbstbestimmung. Diese nämlich lässt sich in der Wissenschaft der Logik a priori rekonstruieren. Der Begriff ergreift sich dort, wie wir sahen, in seiner reinen Allgemeinheit, und indem er sich als allgemein ergreift, bestimmt sich selbst als nicht-besonderen und ist dadurch ein besonderer. Er bleibt aber als besonderer bei sich, d.h. allgemein und kehrt als einzelner in sich zurück. Alle Schritte dieses Vollzugs sind transparent und alternativlos.Der Wille jedoch, der sich praktisch an empirische Inhalte bindet, hat jeweils die Wahl zwischen empirisch vorgefundenen Alternativen, die er nicht antizipieren kann. De facto, zumal im Prozess der Menschwerdung, der phylogenetischen wie auch der ontogenetischen, gehen diese empirischen Inhalte, unsere Bedürfnisse, Triebe und Neigungen, in der Verhaltenssteuerung dem Denken voraus. Mit dem allmählichen Hinzutreten des Denkens aber entsteht die Möglichkeit der Reflexion auf sie und der Auswahl zwischen konkurrierenden Handlungsalternativen, das heißt, es konstituiert sich der Wille.Vor diesem faktisch-empirischen Hintergrund betont Hegel folgerecht die Abstraktheit der von Kant beschriebenen Willensallgemeinheit. Für diese abstrakte Allgemeinheit ist (in Hegels Terminologie) der Verstand verantwortlich, der die ungeheure Macht hat, eine Gedankenbewegung anzuhalten und ihren Stand als ein abstrakt Allgemeines zu fixieren. Das ist auch gut so; denn der Wille muss sich in seiner Selbstkonstitution zunächst aus faktischen, instinkt- und gewohnheitsgesteuerten Verhaltensweisen lösen und seine Allgemeinheit als eine abstrakte ergreifen. Erst dann kann er sie denkend neu bestimmen.Das gilt zwar für das Ich als Selbstbewusstsein überhaupt, auch das epistemische. Für seine praktische Seite, das Ich als Willen, birgt die Abstraktheit aber eine besondere Gefahr, nämlich des Sich-Versteifens auf "die negative [Freiheit] oder die Freiheit des Verstandes", die "aus allem Inhalte als einer Schranke" flieht. Dadurch wird sieim Politischen wie im Religiösen der Fanatismus der Zertrümmerung aller bestehenden gesellschaftlichen Ordnung […] wie die Vernichtung jeder sich wieder hervortun wollenden Organisation (§5A).Hegel steht hier offenkundig die Schreckensherrschaft der Jakobiner im Frankreich der Jahre 1793/94 vor Augen. Die Jakobiner setzten das Reine und Allgemeine absolut und verkannten dabei, dass das Allgemeine selbst ein Besonderes ist und dass es als tätiges Allgemeines die Selbstbestimmung und Selbstbesonderung nicht nur braucht, sondern auch leisten kann.So weit §5. Nun zu §6. Er handelt vom zweiten Moment des Begriffs, dem Besonderen, nämlich von der Selbstbesonderung als der des Willens oder praktischen Ichs:ß) Ebenso ist Ich das Übergehen aus unterschiedsloser Unbestimmtheit zur Unterscheidung, Bestimmen und Setzen einer Bestimmtheit als eines Inhalts und Gegenstands. […] Durch dies Setzen seiner selbst als eines bestimmten tritt Ich in das Dasein überhaupt; – das absolute Moment der Endlichkeit oder Besonderung des Ich.In der Anmerkung zum Paragraphen weist Hegel darauf hin, dass die Unterscheidung der Momente des Allgemeinen und Besonderen im Ich sich auch in der Fichteschen und Kantischen Philosophie findet. Nach Hegels Diagnose fasst Fichte das Ich im ersten Grundsatz seiner Wissenschaftslehre von 1794 im Sinn der Allgemeinheit und Identität des Verstandes als ein einseitig Positives. Zu ihm kommt "die Beschränkung – das Negative überhaupt […]" – in Fichtes zweitem Grundsatz erst noch hinzu. Sie soll aber nicht bloß von außen hinzukommen, sondern immer schon mit im Spiel gewesen sein und sich von innen her vollziehen. Deswegen musste die Philosophie über Fichte hinausgehen. Hegel schreibt:Die im [begriffslogischen] Allgemeinen oder [im wesenslogischen] Identischen, wie im [realphilosophischen] Ich, immanente Negativität aufzufassen, war der weitere Schritt, den die spekulative Philosophie zu machen hatte" (§6A).Kraft dieser immanenten Negativität setzt sich das Ich als ein bestimmtes Daseiendes und Endliches bzw. bestimmt der freie Wille sich und bindet sich an einen endlichen Inhalt. Anders als in der Logik ist diese Selbstbestimmung aber, wie gesagt, hier keine rein apriorische mehr; denn das bestimmte Andere des allgemeinen Ichs und Willens ist nicht mehr die reine Besonderheit als solche, sondern irgendein empirisch vorgefundener oder räsonierend erzeugter Inhalt.Den Mangel, der darin liegt, konstatiert Hegel in §10: "Dieser Inhalt […] ist zunächst unmittelbar. So ist der Wille nur an sich frei […]. Erst indem der Wille sich selbst zum Gegenstande hat, ist er für sich, was er an sich ist." Den Ausgang aus diesem Defizit behandelt Hegel ab §11, deutet ihn aber bereits in §7 an, wo er nach Allgemeinheit und Besonderheit das dritte Moment, die Einzelheit des Willens bzw. Ichs, einführt und zur Kennzeichnung der Freiheit des Willens verwendet.Schauen wir uns also nun §7 an:Y) Der Wille ist die Einheit dieser beiden Momente; – die in sich reflektierte und dadurch zur Allgemeinheitzurückgeführte Besonderheit – Einzelheit […]. – Ich bestimmt sich, insofern es die Beziehung der Negativität auf sich selbst ist; als diese Beziehung auf sich ist es ebenso gleichgültig gegen diese Bestimmtheit, weiß sie als die seinige und ideelle, als eine bloße Möglichkeit, durch die es nicht gebunden ist, sondern in der es nur ist, weil es sich in derselben setzt. – Dies ist die Freiheit des Willens, welche seinen Begriff und Substantialität […] so ausmacht wie die Schwere die Substantialität des Körpers.Gehen wir diese Mitteilungen der Reihe nach durch. Die Botschaft des ersten Satzes lässt sich an dem, was gewöhnlich Begriffe heißt (was aber Hegel „Vorstellungen“ nennt), veranschaulichen. Diese – empirischen – Begriffe oder besser Allgemeinvorstellungen wie Hund, rot, fahren, … (usw.) sind bestimmt durch ihre jeweilige Stelle in einer offenen Baumstruktur.Hund steht einige Stellen unter Säugetier neben Katze und kurz über Lagotto Romagnolo, rot unter farbig neben grün und über karmesinrot, fahren unter sich fortbewegen neben gehen und über radeln (usw.). Jeder dieser Begriffe ist erstens allgemein: hat Unterbegriffe und trifft auf Einzelfälle zu. Jeder ist zweitens ein besonderer Begriff: profiliert durch ihm korrelierte Begriffe. Und jeder ist schließlich ein einzelner Begriff: individuiert durch seine Stelle im Baumdiagramm aller Begriffe.So ist auch der Wille ein allgemeiner, der sich besondert, d.h. sich an einen bestimmten empirischen Inhalt bindet, und, so bestimmt, als einzelner in sich und seine Allgemeinheit zurückkehrt. Der zweite Satz des Zitats erläutert, wie das zu verstehen ist: "Ich bestimmt sich" zunächst so wie der rein logische Begriff, nämlich "insofern es die Beziehung der Negativität auf sich selbst ist". Aber das Ich bindet sich dabei, anders als der logische Begriff, lose an irgendeine empirische Bestimmtheit, gegen die es aber kraft seiner Verwandtschaft mit dem Begriff "gleichgültig" ist und die es "als die seinige und ideelle [weiß], als eine bloße Möglichkeit, durch die es nicht [starr und fest] gebunden ist".Ideell ist etwas, was nur als Aufgehobenes, als Moment, "aber nicht selbständig seiend […] ist". Die Bindung des Willens an einen Inhalt besteht also nur in und kraft der Vorstellung des wollenden Subjekts. Der dritte Satz zieht das Fazit: "Dies ist die Freiheit des Willens", und fügt hinzu, dass die Freiheit so wenig zum Willen hinzukommt wie die Schwere zum Körper, sondern seine Natur, seine Substantialität ausmacht.So weit zu den Paragraphen 1-7. Wir betrachten nun im nächsten Abschnitt Hegels Konzeption der Willkür, wie er sie in den Paragraphen 8-15 entwickelt.Mit Rückbezug auf das Moment ) der Besonderung (§6) unterscheidet Hegel nun den formalen Willen (in §8) vom dem Inhalt des Willens (in §9). Leider bleibt die Argumentation hier andeutend und stichwortartig, eher dem Exposé eines wissenschaftlichen Vorhabens als der Ausführung angemessen. Versuchen wir, im Sinne Hegels das Beste daraus zu machen.Das transzendentale Selbstbewusstsein, das den logischen Begriff in Raum und Zeit realisiert, ist in seiner Selbstbesonderung zunächst reine, leere und transzendentale Subjekt-Objektivität. Es unterscheidet sich leer von sich und identifiziert sich als subjektives wieder mit sich als objektivem. Tatsächlich aber gibt es ein solches leeres Selbstbewusstsein gar nicht. Sondern ein Selbstbewusstsein in Raum und Zeit ist stets ein empirisches, das wahrnimmt, fühlt und begehrt und das in seinem Erkennen, Fühlen und Begehren vielfach empirisch bestimmt ist.Rein und transzendental wird das konkrete Selbstbewusstsein erst nachträglich durch Abstraktion. Seine allgemeine Grundbestimmtheit in den vielen empirischen Bestimmtheiten ist nach Hegel "der formelle Gegensatz von Subjektivem und Objektivem als äußerlicher Existenz"; es selbst ist "der formale Wille", der "eine Außenwelt vorfindet" und "der Prozeß […], den subjektiven Zweck durch die Vermittlung einer Tätigkeit und eines Mittels in die Objektivität zu übersetzen" (§ 8). So wird beispielsweise der subjektive Zweck, eine saubere Wohnung zu haben, durch die Vermittlung der Tätigkeit des Staubentfernens mittels eines Staubsaugers in die Objektivität übersetzt.Näheres zu dieser Vermittlung und Übersetzung hat Hegel in der Logik unter Abstraktion von Raum und Zeit entwickelt, nämlich im Teleologiekapitel der Begriffslogik. Hier in § 9 fügt er nur hinzu, dass das Selbstbewusstsein als praktisches der Wille ist, der seine Bestimmtheiten nicht bloß hat, sondern sie zu seinen eigenen macht hat, so dass sie „seine in sich reflektierte Besonderung überhaupt" und insofern „ Inhalt“ sind. Die Rede von der Reflektiertheit in sich stellt einen Übergang von der Seinslogik zu Wesenslogik dar, nämlich von der seinslogischen Kategorie der Bestimmtheit zur reflexionslogischen Kategorie des Inhalts.Und man kann weitergehen von der Wesenslogik zur Begriffslogik; denn der Inhalt des Willens ist Zweck – und das ist eine begriffslogische Kategorie. Innerhalb des Gegensatzes des Subjektiven und Objektiven ist dieser Zweck gespalten, nämlich "teils innerlicher oder subjektiver [Zweck] in dem vorstellenden Wollen, teils […] verwirklichter, ausgeführter Zweck". So ist die Vorstellung einer sauberen Wohnung zunächst innerlicher, subjektiver Zweck und dann dank des Staubsaugens auch ein ausgeführter, objektiv gewordener Zweck.Frei ist der Wille dabei bis jetzt nur an sich oder für uns, noch nicht für sich, denn seine Inhalte sind ihm zunächst unmittelbar gegebene oder vorgefundene: "Erst indem der Wille sich selbst zum Gegenstande hat [aber so weit sind wir noch nicht], ist er für sich, was er an sich ist.“ (§10). Vorerst ist der Wille noch nicht die Freiheit (vgl. §10 Z), sondern hat sie bloß als "ein Vermögen" mit einer "Anwendung auf einen gegebenen Stoff" (§10A). Man könnte anfangs sogar noch einen Schritt weiter zurückgehen und die Freiheit (mit §5A) als "die negative oder die Freiheit des Verstandes" ansehen, die das Vermögen ist, von jeder vorgefundenen Inhaltsbestimmung zu abstrahieren, ohne sich schon auf eine von ihnen neu festzulegen.Diese negative Freiheit entspricht der transzendentalen Freiheit, die Kant als das Vermögen fasste, sich spontan vom Naturzusammenhang loszureißen. Diese negative Spontaneität ist als Vermögen immer da, auch wenn wir keinen Gebrauch von ihr machen und nur unseren unmittelbaren Handlungsimpulsen folgen. An sich frei bzw. dem Vermögen nach frei ist unser Wille auch dann schon. Denn wir könnten ja von unseren Impulsen abstrahieren, könnten uns von ihnen in negativer Spontaneität losreißen und dann in positiver Spontaneität eine Neu- und Selbstbestimmung des Willens vornehmen.Weil also Abstraktion (negativ) und Selbstbestimmung (positiv) stets möglich sind, gilt "der unmittelbare oder natürliche Wille", mit dem wir es hier zu tun haben, bereits als der freie, doch "nur erst an sich freie Wille" (§ 11). Man könnte also sagen: Auch wenn ich in Heteronomie versunken bin und meinen unmittelbaren Trieben, Begierden und Neigungen folge, handle ich schon an sich frei, denn durch Unterlassung der Abstraktion von diesen Inhalten habe ich diese Inhalte, die ich in unreflektierter Tätigkeit aus meiner subjektiven Vorstellung in Objektivität übersetze, implizit zu den meinigen gemacht.Die Freiheit hat insgesamt drei wesentliche Aspekte. Leibniz unterscheidet sie als Intelligenz, Spontaneität und Kontingenz, Kant als Autonomie, Spontaneität und Willkür. Die Intelligenz oder Autonomie ist der kognitiv-praktische Aspekt der Freiheit, die Spontaneität als das bloße Sich-Losreißen von der Natur ist der negative oder transzendentale Aspekt, und die positive Spontaneität der Willkür ist der modale oder elektorale Aspekt.In negativer Spontaneität reißen wir uns los vom Naturzusammenhang und bestimmen uns sodann in zufälliger, willkürlicher Wahl, die oder jenes zu tun. Dabei fallen, sagt Hegel, die Form und der Inhalt des Willens noch auseinander, weil der Inhalt irgendein zufällig vorgefundener ist und "noch nicht der Inhalt und das Werk“ der Freiheit des Willens. (§13). Die Freiheit bezieht sich nur auf die Inhalte, nicht auf den Willen selbst. Wegen seines bloß vorgefundenen Inhalts ist der Wille daher noch endlich. Andererseits hat er aber schon seine Form und steht "nach der Seite der Form [als] sich in sich reflektierendes und bei sich selbst seiendes unendliches Ich“ über seinen endlichen Inhalten. Er ist nicht an diese Inhalte und an bestimmte Weisen ihrer Verwirklichung gebunden. Sondern er ist als reflektierendes Ich die Möglichkeit, unter ihnen auszuwählen (vgl. §14). Diese Möglichkeit bzw. Freiheit nennt Hegel die Willkür.In der Willkür, sagt im Haupttext von §15, istbeides enthalten […], die freie von allem abstrahierende [negativ spontane] Reflexion und die [positiv gewählte] Abhängigkeit von dem innerlich oder äußerlich gegebenen Inhalte und Stoffe. Weil dieser an sich als Zweck notwendige Inhalt zugleich gegen jene Reflexion [des Auswählens] als möglicher [und wählbarer] bestimmt ist, so ist die Willkür die Zufälligkeit, wie sie als Wille ist.Die Zufälligkeit ist eine metaphysische Kategorie, eine Modalität. Der Wille ist eine praktische Kategorie. Bringt man beides zusammen, den Willen und die Zufälligkeit, so erhält man die Willkür: die Zufälligkeit, wie sie als Wille ist. Die Willkür ist also das praktische Gegenstück der metaphysischen Modalität der Zufälligkeit. Demzufolge wäre, wenn sich die Freiheit des Willens in der Willkür erschöpfte, der Wille nur ein Zufallsgenerator für unsere Zwecksetzungen und Handlungen. Es fehlt noch der kognitivpraktische Aspekt der Freiheit, die Vernunftautonomie. Aber bleiben wir zunächst bei der Willkür.Hegel sieht in ihr ”die gewöhnlichste Vorstellung, die man bei der Freiheit hat“ und die vor allem diejenigen haben, die von der Freiheit nicht mehr verlangen, als dass "man tun könne, was man wolle", die sie also deflationär als bloße Handlungsfreiheit, nicht als Willensfreiheit verstehen. Das hält Hegel "für gänzlichen Mangel an Bildung des Gedankens". Da die Willkür sich an irgendwelche vorgegebenen Inhalte bindet, gibt Hegel den Deterministen recht, wenn sie denen, die die Willkür mit der Freiheit gleichsetzen, entgegenhalten, dass der Inhalt der Willkür "ihr von außen kommt" und "nicht das Eigene der selbst bestimmenden Tätigkeit als solcher ist". So könne "die Willkür allerdings, wenn sie die Freiheit sein soll, eine Täuschung genannt werden" (alle Zitate §15A), wie es die Deterministen bzw. Fatalisten tun.Das Verhältnis der Willkür zum Determinismus ist freilich noch komplexer, als Hegel hier andeutet. Zwar bindet sich die Willkür an vorgefundene Inhalte und fügt sich so in den Naturlauf ein; aber sie fügt sich eben spontan ein und wählt spontan zwischen den vorgegebenen Alternativen. Ihre Zufälligkeit durchbricht somit den strengen naturgesetzlichen Determinismus. Wir wissen heute dank der Quantenphysik, dass der strenge naturgesetzliche Determinismus auch in der Natur selber durchbrochen wird, nämlich beim sogenannten Kollaps der Wellenfunktion. Solange keine Messung erfolgt, geht in der mikroskopischen Natur alles deterministisch gemäß der Schrödingergleichung zu. Aber sobald eine Messung gemacht wird, tritt nach berechenbaren Wahrscheinlichkeiten etwas absolut Zufälliges ein.Dieser probabilistisch eingehegte absolute Zufall, mit dem im Mikroskopischen ein bestimm- tes Messergebnis vorkommt, kann natürlich nicht als die Grundlage von Freiheit gelten. Aber ebenso wenig darf dann im Makroskopischen die Zufälligkeit, mit der die Willkür wählt, schon als die Grundlage von Freiheit gelten. Andererseits ist die Freiheit allerdings auch nicht kompatibel mit dem nomologischen Determinismus. Deterministen könnten denen, die Freiheit mit Willkür gleichsetzen, daher nur entgegenhalten, dass willkürbasierte makroskopische Durchbrechungen des Determinismus so wenig wie messungsbasierte mikroskopische schon aus dem Bereich der Natur hinaus in den der Freiheit führen. Mit der Willkür im Handeln und mit dem Kollaps der Wellenfunktion in der Physik erhält man zunächst das Unattraktivste aus beiden Welten: den Indeterminismus in der Natur und die Unfreiheit im Geistigen.In etwas überzogener Polemik beschließt Hegel die Anmerkung zum Paragraphen: "Die Freiheit in aller Reflexionsphilosophie, wie in der Kantischen […], ist nichts anderes als jene formale Selbsttätigkeit [der Willkür]“ . Kant wird damit Unrecht getan, wie Hegel selbst der Sache nach anerkennt, wenn er anschließend im Fortgang Kants kognitiv-praktischem Freiheitsaspekt der Vernunftautonomie selber anerkennt und Worte wählt, die teils wie ein Echo des Kantischen Freiheits- und Moralgesetzes, also des kategorischen Imperativs, klingen:Indem er [der Wille] die Allgemeinheit, sich selbst, als die unendliche Form zu seinem Inhalte, Gegenstande und Zweck hat, ist er nicht nur der an sich, sondern ebenso der für sich freie Wille – die wahrhafte Idee. (§21)Gewiss, es gibt Differenzen, aber Hegel müsste wenigstens zugestehen, dass Kant in seiner "reflexionsphilosophischen" Freiheitstheorie weit über die Gleichsetzung von Freiheit und Willkür hinausgegangen ist zu einem Willen, der zuerst sich selbst, seine Allgemeinheit, will und sodann alles weitere nur unter der Bedingung dieser Allgemeinheit.DIE FREIHEIT DES WILLENS (§§ 15-31)Hegel macht keinerlei Anstalten, die Inkompatibilität von Willkür und Determinismus metaphysisch aufzulösen, durch ein Überschreiten des raumzeitlichen Realen hin zu einer intelligiblen Welt, wie Kant es in seiner Zwei-Welten-Lehre versucht hat. Man muss also vermuten, dass Hegel anders als Kant nichts gegen die Annahme absoluter Zufälligkeiten innerhalb der Natur einzuwenden hätte, wie die Quantentheorie sie uns heute sowieso abnötigt. Freiheitstheoretisch ist damit, wie gesagt, noch nicht viel gewonnen; es ist nur einer Bedingung der Möglichkeit der Willkür Rechnung getragen. Der für sich freie Wille, der seine Allgemeinheit will, ist vorerst noch gar nicht in den Blick getreten, und selbst die Willkür ist kein einfacher natürlicher, nicht-kognitiver Zufallsgenerator, sondern ein vorstellender und wollender.In der Konzeption eines vorstellenden und wollenden Zufallsgenerators liegt freilich ein Widerspruch, der Grundwiderspruch der Willkür, die als vorstellendes Wollen ein Wollen im Licht von Gründen ist und gerade kein Zufallsgenerator sein kann, der sie andererseits gleichwohl sein soll. Hegel konstatiert dementsprechend (§15A): "Die Willkür ist, statt der Wille in seiner Wahrheit zu sein, vielmehr der Wille als Widerspruch." Die Behandlung dieses Widerspruchs führt dann bis hin zum Willen in seiner Wahrheit, dem für sich freien Willen.Der Widerspruch der Willkür, so erfahren wir zunächst in §17, habe "als Dialektik der Triebe und Neigungen die Erscheinung, daß sie sich gegenseitig stören, die Befriedigung des einen die Unterordnung oder Aufopferung der Befriedigung des anderen fordert usf." Im Tierreich gibt es keine solche Konkurrenz der Triebe, weil Tiere nicht in Gedanken über den jeweils dominanten Trieb hinausgehen können. Die Reflexion indes geht über sie hinaus und bringt, als sie vorstellend, berechnend, sie untereinander und dann mit ihren Mitteln, Folgen usf. und mit einem Ganzen der Befriedigung – der Glückseligkeit – vergleichend, die formelle Allgemeinheit an diesen Stoff […]. Dies Hervortreiben der Allgemeinheit des Denkens ist der absolute Wert der Bildung […]. (§20)Kant ist im Hintergrund von Hegels praktischer Philosophie präsenter und wirkmächtiger, als Hegel zugibt, so auch hier. Nicht etwa Aristoteles’ klassische Konzeption der eudaimonia als des letzten Handlungszieles, sondern Kants Version des modernen Ideals der Glückseligkeit als des Inbegriffs einer optimalen Triebbefriedigung, steht Hegel vor Augen. Allerdings hat Hegel ein positiveres Verhältnis zum Ideal der Glückseligkeit als Kant und kommt so doch wieder näher zu Aristoteles zurück. "Das Hervortreiben der Allgemeinheit des Denkens" im Ideal der Glückseligkeit, so sagte er ja, "ist der absolute Wert der Bildung". Mit einem absoluten Wert der Bildung aber hatte Kant das Ideal der Glückseligkeit nicht assoziiert.Freilich hat Bildung für Kant ohnehin keinen absoluten Wert, sondern bekanntlich nur der gute Wille, der aus Pflicht handelt. Hegel hingegen findet einen geregelten Übergang von der formellen Allgemeinheit, die das Ideal der Glückseligkeit kennzeichnet, zur wahren Freiheit des Willens. Die Wahrheit nämlich dieser formellen Allgemeinheit am zerstreuten Stoff der Glückseligkeit sei, sagt er, gar nichts anderes als "die sich selbst bestimmende Allgemeinheit, der Wille, die Freiheit" (§21).Ironischerweise enthält selbst dieser Kant fremde Schritt von der Glückseligkeit zur Sittlichkeit noch einen Kantischen Dreh: Der für sich freie Wille, die Idee des Willens, also sein Begriff einschließlich seiner Realisierung, hat wie bei Kant die Allgemeinheit des Wollens, hat also "sich selbst als die unendliche Form zu seinem Inhalte, Gegenstande und Zweck" (§21). Die Wahrheit der Glückseligkeit, mit anderen Worten, ist erreicht, sobald die formelle Allgemeinheit ihrer zerstreuten Inhalte selbst zum Inhalt des Wollens geworden ist. Die Äußerlichkeit von Glück und Moralität, die Kants Ethik prägt, ist damit aufgehoben, zumindest Hegels Absicht nach.Aber Hegels einschlägige Äußerungen sind hier alle eher programmatische Absichtserklärungen als ausgearbeitete Argumente. Ein Bild steht ihm vor Augen, aber er setzt es nicht wirklich in Theorie um, vermutlich weil ihm der Begriff der Freiheit weniger wichtig ist als ihre Idee, ihre faktische Realisierung in Recht, Moralität, Familie, Gesellschaft und Staat, die das Thema der Rechtsphilosophie bildet. In diese Entwicklung investiert er seine theoretischen Anstrengungen, und man darf resümieren, dass die Rechtsphilosophie als ganze den freien Willen in seinem Dasein darstellt.Dem entspricht die Kantkritik in der Anmerkung zu §29: „das Positive, das allgemeine oder sogenannte Vernunftgesetz“, wie es Kant als kategorischen Imperativ formuliert, laufe „auf die bekannte formelle Identität und den Satz des Widerspruchs hinaus“ , also auf den Satz „x=x“, dessen Negation widersprüchlich ist. Hegel hat in der Tat ein Stück weit recht gegen Kant, wenn er die Formalität des Kantischen Sittengesetzes auf die Trivialität des Satzes vom Widerspruch reduziert, denn die Interpretation einer Handlung ist keine so eindeutige Sache, wie Kant offenbar dachte. Sie hat zwei Stufen: Erstens muss eine Handlung durch einen Vorsatz interpretiert und zweitens muss der Vorsatz unter eine Maxime subsumiert werden, und beide Male gibt es weiten Spielraum für alternative Deutungsmöglichkeiten.Wollte ich zum Beispiel, als ich eine alte Dame handgreiflich vor einem Taschendieb schützte, selbstlos eine hilfsbedürftige Person gegen einen Angreifer verteidigen, oder wollte ich das Vergnügen genießen, ungestraft eine mir unsympathische Visage zu malträtieren? Und was wäre in dem einen oder dem anderen Fall meine Maxime gewesen? Kenne ich denn meine Maximen? Habe ich sie etwa von oben, aus dem kategorischen Imperativ deduziert? Muss ich sie nicht vielmehr mit großer epistemischer Unsicherheit von unten, aus meinem faktischen Verhalten erst erschließen? Und leitet mich dabei nicht unvermeidlich meine Selbstvoreingenommenheit? Sicher liegt der kategorische Imperativ nicht gänzlich brach in meinem Wollen, er drückt von oben, wie mein faktisches Verhalten von unten drückt. Es gilt also, ein Überlegungsgleichgewicht im Räsonieren von oben und von unten zu finden. Aber dazu gehört nicht Theorie, sondern denkerische Bastelarbeit, praktische Klugheit (phronēsis), Augenmaß .Wenn dies die Weise ist, das Beste aus Kants sonst unhaltbarem Ansatz zu machen, was wäre dann bei Hegel anders und besser? Den Willen, der seine Allgemeinheit und Freiheit will, kennt auch Kant, und zur Vermittlung der Willensallgemeinheit mit einzelnen Willensbestimmungen ist kaum Geeigneteres zu finden als die Methode des Überlegungsgleichgewichts. Doch diese Erwägungen gehen an Hegels zentralem Kritikpunkt vorbei. Er fragt gar nicht, wie ich in foro interno von der Allgemeinheit meines Willens zu konkreten Handlungen komme, sondern kritisiert, dass seit Rousseau "der Wille […] als besonderes Individuum, als Wille des Einzelnen in seiner eigentümlichen Willkür, die substantielle Grundlage und das Erste sein soll" (§29A). Nicht jeweils ich muss nach Hegel aus meiner Willensallgemeinheit konkrete Handlungen ableiten und rechtfertigen, sondern "der Wille […] als an und für sich seiender, vernünftiger, der Geist […] als wahrer Geist" (ebd.), zeichnet meine Handlungsoptionen objektiv vor in Recht, Moralität und Sittlichkeit: "Das Recht [in einem weiten Sinn, der Moralität und Sittlichkeit einschließt] ist etwas Heiliges überhaupt, allein weil es das Dasein des absoluten Begriffes, der selbstbewußten Freiheit ist." (§30)So externalisiert Hegel die Willensbestimmung und verlagert die Vermittlung der Willensallgemeinheit mit den konkreten Handlungen als Realisierung des freien Willens in die genannten rechtlichen Formen und Institutionen. Die Rechtsphilosophie zeichnet diese Vermittlung, die faktisch längst stattgefunden hat, theoretisch nach, und die Methode, weniger der Rechtsphilosophie als des Begriffs des Willens selber in seiner immanenten Selbstentwicklung und Selbstbestimmung, wird dabei, sagt Hegel §31, aus der Logik vorausgesetzt.Aber eben da hat die Sache ihren Haken. Denn die Methode des Logischen mag gut sein für reine Denkbestimmungen, für die sie im Übrigen auch schon gravierende Probleme aufwirft. Vollends problematisch aber muss sie in Anwendung auf natürliche und geistige Gegebenheiten in Raum und Zeit werden, weil hier die immanente Entwicklung durch unableitbare empirische Gegebenheiten gestört wird. Der reflektierende Wille hat folglich, wie Hegel richtig bemerkt, "zwei Elemente", das "Sinnliche und die denkende Allgemeinheit" (§21A). Während aber die Logik das Zufällige und Unableitbare nur en bloc als solches zu thematisieren braucht, muss die Realphilosophie und insbesondere die Lehre vom objektiven Geist den Zufälligkeiten der menschlichen Realität in ihrem jeweiligen Eigendasein Rechnung tragen.Auch da wird wiederum, anders als Hegels Verweis auf die immanente Entwicklung des Begriffs des Willens glauben machen will, ein Überlegungsgleichgewicht zwischen dem Räsonieren von unten aus faktischen Formen menschlicher Vergesellschaftung und dem Räsonieren von oben aus dem Begriff des Willens herzustellen sein. Aber dieses methodische Grundproblem betrifft mehr die Durchführung der Rechtsphilosophie als ihre Einleitung, die allein den Begriff des – freien – Willens vorab profiliert und den Gang seiner Realisierung zur Idee der durchführenden Fortsetzung überlässt. Hegels Generalthese bei alledem ist es wohl, dass durch die Faktizität zufälliger menschlicher Verhältnisse hindurch die Freiheit sich mit logischer Stringenz langfristig realisieren wird: Der logische Druck von oben ist nachhaltiger als der empirische Druck von unten. Die Französische Revolution dürfte das Urgeschehen gewesen sein, an dem Hegels beharrlicher freiheitstheoretischer Optimismus sich entzündet hat.DIE SUBJEKTIVE FREIHEIT DES INDIVIDUUMS (§§34, 35)Es bleibt, wenn man an die Debatte über die Freiheit des Willens vergegenwärtigt, die Frage nach je meiner, also der subjektiven Freiheit im Wollen und Handeln übrig, die unabhängig von gesellschaftlichen und staatlichen Verhältnissen thematisierbar ist oder zu sein scheint. Worin besteht – nach Hegel – diese individuelle Freiheit, die die einzelnen Menschen zu verantwortlichen Akteuren macht?Die einfache und pauschale Antwort, die durch das Vorige vorgezeichnet ist, lässt die Freiheit des Individuums in der Einbettung in die Strukturen des objektiven Geistes – Recht, Moralität, Familie, Gesellschaft, Staat – bestehen. In ihnen werden wir frei, in despotischen Verhältnissen unfrei. Aber was macht die Einbettung in den Rechtsstaat mit dem Individuum, wenn wir es für sich betrachten? Wie manifestiert sich seine Willensfreiheit an oder in ihm selbst?Eine Möglichkeit bestünde für Hegel im Rekurs auf die Willkür mittels der These, dass die Freiheit, individuell betrachtet, eben die Willkür in ihrem Widerspruch ist und dass dieser Widerspruch gelöst wird durch die Einbettung des Individuums in die objektive Freiheit des Rechts. Aber dass Hegel sich mit dieser möglichen Rückzugsposition nicht begnügt, stellt der erste Paragraph des ersten Teils, "Das abstrakte Recht", der Rechtsphilosophie klar (§34):Der an und für sich freie Wille, wie er in seinem abstrakten Begriffe ist, ist in der Bestimmtheit der Unmittelbarkeit. Nach dieser ist er seine gegen die Realität negative, nur sich abstrakt auf sich beziehende Wirklichkeit – in sich einzelner Wille eines Subjekts.Wie immer in einer Hegelschen Theorieentwicklung steht am Anfang ein Abstraktes, Unmittelbares und Unbestimmtes, bei dem es nicht bleiben kann, sondern das sich erst noch entwickeln und realisieren muss. Hier ist es der in sich einzelne Wille eines Subjekts, der gegen die Entwicklung zur Realität sich noch negativ verhält und sich abstrakt auf sich bezieht. §35 fügt hinzu, dass das Subjekt in dieser "Beziehung auf sich in seiner Einzelheit" Person ist.Es gibt ihn also, den an und für sich freien und zugleich subjektiven und persönlichen Willen, so abstrakt er auch sein mag. Zwar gibt es ihn nicht in dieser Isolation, wie der Fortgang zeigt, aber am abstrakten Anfange wird er in Isolation betrachtet, aus der sodann sein Widerspruch als Movens der Theorieentwicklung hinausführen wird. Zu fragen ist also (auch schon von Kant her), wie der an und für sich freie Wille der Person hier zu denken ist.In Hegels Enzyklopädie erfahren wir unmittelbar vor Beginn der Abteilung über den objektiven Geist, dass der freie Wille als "die durch sich gesetzte unmittelbare Einzelheit" die Freiheit "als seinen Gegenstand und Zweck [hat], indem er sich denkt, diesen seinen Begriff weiß, Wille als freie Intelligenz ist“ (Enz. § 481). Wenn wir bedenken, dass in Hegels Konzeption der Willkür die beiden Leibnizschen Freiheitsaspekte der Spontaneität und der Zufälligkeit zusammengeführt sind, rückt uns Hegels Verweis auf die Intelligenz nun das Ganze von Leibniz’ Freiheitsbegriff vor Augen. Denn die Intelligenz ist bei Leibniz der dritte Aspekt der Freiheit oder vielmehr ihr erster und ihre Seele. Spontaneität und Kontingenz sind ihr Leib.Abstrakt, so darf man vermuten, soll der Widerspruch der Willkür, der darin besteht, dass sie Zufallsgenerator und vorstellendes Wollen in einem ist, vorab schon dadurch gelöst werden, dass sich im vorstellenden Wollen die Intelligenz bemerkbar macht, die vernünftige Einsicht in Notwendigkeiten, die im weiten Sinn logische Notwendigkeiten sind. Diese unterscheiden sich von dunklen, einfach hinzunehmenden, naturgesetzlichen Notwendigkeiten durch ihre Transparenz fürs Denken, und in dieser Transparenz liegt der Wissenschaft der Logik zufolge das Wesen der Freiheit, das mit dem Fortgang von der Substanz und der Notwendigkeit als ihrer "Verhältnisweise" zum Begriff und zur Freiheit als der seinigen erreicht wird.Bei diesem Erreichen des Begriffs, also mit dem Fortgang von der objektiven zur subjektiven Logik, ist, wie früher erwähnt wurde, die inhaltliche Differenz zwischen der betrachtenden Hintergrundlogik und der betrachteten Vordergrundlogik abgearbeitet und getilgt. Das betrachtete Denken sieht nun selbst die Notwendigkeit, mit der es sich aus sich selbst entwickelt, während in der objektiven Logik (der des Seins und des Wesens) die Notwendigkeit des Fortgangs nur für unser betrachtendes, diskursives Denken durchsichtig war. Diese Einsicht, die der Notwendigkeit alles Dunkle und Zwanghafte nimmt, verklärt sie damit zur Freiheit. Die Freiheit ist folglich diejenige transparente und zwanglose Notwendigkeit, die, mit Leibniz zu reden, inkliniert, ohne zu nezessitieren, geneigt macht, ohne zu nötigen.Die logische Freiheit ist die transparente, durch und durch verstandene logische Notwendigkeit des reinen Denkens, das in ihr seine eigene Natur erkennt. Die praktische oder Willensfreiheit ist dementsprechend die transparente, durch und durch verstandene deontische Notwendigkeit des praktischen Denkens, also des Wollens, das in ihr, in dem Freiheitsgesetz, seine eigene Natur im praktischen Modus erkennt, das heißt sie (diese Natur) will: der an und für sich freie Wille. So kommen am Ende Leibniz, Kant und Hegel in Frieden zusammen. Mehr oder weniger in Frieden; denn über ihr gedankliches Gemeingut hinaus trägt jeder der drei auch Eigengut bei, was zu Reibereien führen könnte, wenn auch nicht muss.Von Leibniz kommt der Gedanke des vernünftigen Inklinierens, dem bei Kant die praktisch vernünftige Nötigung, bei Hegel die luzide Einsicht in die Vernunftnotwendigkeit entspricht. Die Unabhängigkeit vom Naturzusammenhang (Spontaneität) findet sich bei allen, führt bei Leibniz und Kant aber zur Flucht ins Intelligible, also aus Raum und Zeit hinaus, bei Hegel der Sache nach (er sagt es nicht) zu kontrollierten Abstrichen vom Kausaldeterminismus.Auch die positive Ausgestaltung der Spontaneität als Willkür (als praktische Zufälligkeit) ist Gemeingut. Kant glaubt, dass das vernünftige Freiheitsgesetz zu einer deduktiven Willensbestimmung von oben ausreicht. Hegel stellt dem als seinen Eigenbeitrag die Idee des freien Willens, nämlich die zu seinem Begriff gehörige Realisierung als Recht, Moralität und Sittlichkeit entgegen. Kants Akzent auf der einseitigen Deduktion von oben entspricht, dass er von unten her, von der empirischen Faktizität, nur Heteronomie erwartet. Demgemäß ist für ihn die Frage der Autonomie bzw. Heteronomie eine Ja-/Nein- oder An-/Aus-Angelegenheit, was dann geradewegs in die Aporie führt, dass ich frei bin, wenn ich autonom, also moralisch einwandfrei handle, und dass ich unfrei bin, wenn ich heteronom, also unmoralisch handle. Also wäre ich für mein unmoralisches Handeln gar nicht verantwortlich, weil es ja unfrei war.Hier macht übrigens Leibniz ein Lösungsangebot, indem er die Freiheit des Willens als eine Sache des Grades fasst. Für Leibniz ergibt sich dies aus dem Grad der Klarheit oder Verworrenheit, mit der eine Monade eine Tätigkeit bzw. ein Widerfahrnis repräsentiert. Aber von dieser spezifisch monadologischen Begründung lässt sich abstrahieren. Es bleibt dann als der wesentliche Punkt, dass es keine vollkommene Autonomie und keine vollkommene Heteronomie des Willens, keine vollkommene Freiheit und keine vollkommene Unfreiheit im Handeln geben kann. Dieses Resultat harmoniert außerdem bestens mit der Konzeption eines Überlegungsgleichgewichts im Räsonieren von oben und Räsonieren von unten.Hegel ließe sich sicher für beides gewinnen, für die graduelle Natur von Autonomie und Heteronomie und für das Überlegungsgleichgewicht im Räsonieren. Es ist aber einzuräumen, dass ihn die subjektive, persönliche Seite des freien Wollens, die Leibniz und Kant vornehmlich vor Augen haben, weniger interessiert als der objektive Geist, als dessen Stufen und Gestaltungen sich die Freiheit des Willens zur Idee realisiert. Frei sind die Menschen in einem freien Staat. Dass selbst noch der freieste Staat die Freiheit der Individuen bedenklich einschränkt, findet Hegel offenbar weniger problematisch, als es in Wahrheit ist.
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