劳登丨美德伦理的一些弊病

劳登（Robert В. Louden）：美国南缅因州大学哲学系教授，研究方向为伦理学理论、伦理学史、哲学史、康德哲学、启蒙运动和现代性等。

近年来，哲学和神学伦理学家都在宣扬一种美德伦理的复兴。然而，在发起美德运动的过程中，理论家们并没有注意到美德伦理的某些缺点——这些缺点恰恰在结构上与他们所指责的以规则为导向的对手所犯的错误有着很大的相似性。本文概述了美德伦理的一些弊病，对这些弊病的哲学来源做出推断，并在最后提出关于未来道德理论建构的建议。这些弊病根源于规范性理论建构中的单项式或单一原则策略，根源于一种还原主义的概念方案，后者曲解了我们道德经验的某些必要方面。本文建议放弃这种策略，因为道德领域不是单一的——单项式方法并非理论家的最佳工具。

本文刊登于《伦理学术11——美德伦理的重新定位》第137-151页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用之需，烦请核对原文。

《伦理学术11——美德伦理的重新定位》

2021年秋季号总第011卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2021年12月 

美德伦理的一些弊病

罗伯特・劳登/著  郭成/译

▲ 本文作者：罗伯特・劳登（Robert В. Louden）教授

如今众所周知的是，近来有关伦理学的哲学和神学著作体现出对美德兴趣的明显复兴。然而，所谓的美德伦理究竟有哪些独有的特征？它对我们理解道德经验是否有着特殊的贡献？我们是否只能以某种代价来采用它特有的观点——如果是的话，那么，付出这样的代价又是否值得？

当代教科书中的伦理学分类体系仍旧倾向于将规范伦理理论的领域划分为目的论和义务论阵营。尽管这两种理论类型有着清晰的差别，但它们的共同之处却在于，它们的目光都集中在行为，而非行为主体的品质上。这两种理论旨在回答的中心问题是：我应当做什么？对道德困境的正确分析和解决途径是什么？目的论和义务论理论的另一个共同特征则是概念上的还原主义。这两种理论类型都是从一个首要的、不可还原的原理出发，然后通过引入次要的、派生的概念进行展开，这些概念是根据它们与首要原理之间的关系来定义的。现代目的论者（其中大多数是功利主义者）从善的概念出发——这里是基于事情的状况而非当事人来定义这个概念的。在善的这种标准确立下来之后，オ基于这个出发点对其他的伦理范畴进行定义。因此，按照经典准则，始终应当追求最大多数人的最大的善。换言之，义务是基于“行为的目的”这一原理来定义的一人们始终应当使效益最大化。美德和权利的概念也同样被当作次要的派生范畴；可以基于功利对它们进行定义。对于古典功利主义者来说，“只要维持ー项权利在整体上对社会有利”，那么就可以保留这项权利，而美德则被理解为“一种使所有幸福的总量得到净增长的趋势”。

另一方面，对于义务论者而言，义务概念是不可还原的出发点，他们从一开始就拒绝任何将这个核心概念定义为“一种基于要实现的善而对某个行为进行的道德约束”的企图。义务论者坚持认为，某些行为本身就内在正确的。善的概念在这里只是一个派生的、可以基于正确性来定义的范畴。我们应当推进的善则是因其自身之故的正确行为——即为义务而义务。同样，对美德的定义也倾向于以对自身义务的支持态度为基础。美德之所以重要，只是因为它有助于我们履行自己的义务。

然而，美德伦理又是什么情况呢？规范伦理学这种进路的特征是什么呢？任何着手分析新美德伦理所有细节的人都会遇到的一个障碍是，在近来的文献中并没有足够全面的例子。这个领域的大多数工作并非以建设性为主，而是以批判性为主——它们的主要目的是抨击传统及其对手的研究工作，而不是建设性地、严谨地阐述自己的替代方案。第二个障碍是，有关美德伦理的文献似乎有些模糊不清和老套。例如，虽然不能总是确切地说明希腊人提倡的到底是什么，但人们还是常说他们曾提倡一种美德伦理。因此，要描述当代的美德伦理，我认为有必要做一些涉及其概念轮廓的侦查性工作，以及从现有能用的、少得可怜的论述中进行推断。

为了说明问题，我将简明扼要地探讨当代两位哲学家——伊丽莎白・安斯康姆和菲利帕・福特（Philippa Foot）——的一些关键结论，她们的名字常常与美德伦理的复苏联系在一起。安斯康姆在她被广为引用的《现代道德哲学》一文中写道：“人们可以在没有它：义务概念或‘道德上的应当’（morally ought）概念］的情况下从事伦理学，亚里士多德就是一个例子。当人们不是用‘道德上错误’，而是用诸如‘不正直’‘不正派’或‘不公正’等类别进行评判时，那么将会是一个很大的进步。”在此，我们发现的是一个相当早期的、口号式提出的美德伦理纲领，它将建立在当代哲学心理学和行为理论研究的基础上。在安斯康姆的这个模型中，义务和责任这种核心的、不可还原的概念完全被忽略，取而代之的是“不正派”或“不正直”等恶习。难道我们要从字面上理解这一论断并真的尝试构建一种没有任何义务概念的道德理论吗？以我之见，安斯康姆并非真的打算完全放弃诸种道德上的应当（moral oughts）。假设人们听从她的建议，用“不正直”“不正派”等来代替“道德上错误”，那么，这难道不就是一种简略的说法，认为行为主体应当正直和正派，而不正直和不正派的行为之所以道德上错误，是因为好人不会做出这样的行为吗？换言之，如今对道德上的应当这一概念的解释似乎是基于一个好人的所作所为来进行的。

福特在她的一些文章中也采取了相似的策略。在她最近出版的论文集《美德与恶习以及其他道德哲学论文》的导言中，她指出，贯穿她整个研究的两个核心主题之一乃是“这种思想，即健全的道德哲学应当从一种关于恶习和美德的理论出发”。如果将该思想结合着她在《道德作为一种假言命令系统》一文中的核心论点进行详加考察的话，就会发现，这里呈现的是另一种基于美德的道德理论。因为在这篇文章中，福特设想的是一个由“志愿军”一一即自愿致力于真诚、正义、慷慨和友善等道德理想的行为主体一所组成的道德共同体。在这样一个道德共同体中，所有的道德命令都变成了假言命令，而非绝对命令：如果一个行为主体希求真诚、正义、慷慨和友善，那么就存在着他或她在道德意义上应当做的事情，但如果他或她不是首先致カ于这些（或其他的）道德理想，那么就没有什么应当做的事情。福特的模型（正如在《道德作为一种假言命令系统》一文中所展示的那样）与其竞争对手的模型的不同之处在于，道德主体在此被设想为是出于一种完全直接的欲望而行动，而不是首先认为他或她在道德上应当做出那种行为或具有那种欲望。然而，在最近的一篇文章中，福特表现出对其之前试图确定应当（oughts）和欲望（desires）之间关系的怀疑。她在其文章《威廉・弗兰克纳的卡鲁斯讲座》中声称，“关于何谓可恶、可耻或卑鄙，或者反过来，关于何谓可敬、光荣或高尚的思想，或许能让我们关键性地解决理性道德行为的难题”。然而，无论她现在是以欲望还是以思想为出发点，似乎显而易见的是，她的策略也没有完全放弃“应当”，而是使用略微弱化的、派生的“应当”。

换言之，概念上的还原主义也运用在美德伦理中。正如功利主义和义务论双方各自是从善的事情和内在的正确行为这种首要概念出发，然后从它们的出发点引出次要概念一样，美德伦理也是如此：它从道德上的好人这一核心概念出发，然后引入一系列其他的次要概念，这些概念是基于它们与首要原理的关系来定义的。虽然首要概念和次要概念的顺序在不同的模型中有所不同，但它们的整体策略相同。从这个角度来看，美德伦理绝非独一无二。它采用了传统上规范伦理的单项式（mononomic）策略。而它与其他进路的区别还是在于它严格以行为主体为导向。

因此，对美德伦理而言，道德判断的首要对象并非行为或其后果，而是行为主体。而在概念上分别以行为主体或行为本身为中心的伦理学出发点，也导致了其他的根本性差异，它们可以归结为以下几点。首先，这两个阵营使用不同的实践上的推理模式。行为理论家专注于单一行为和道德困境，因此，他们自然特别感兴趣的是为实际决断制定决策程序。在他们的概念方案中，行为主体需要一个指南——希望是一个明确有效的决策程序——以便找到走出困境的方法。另一方面，以行为主体为中心的伦理学则专注于长期的、品格上的行为模式，并刻意淡化过程中的原子式行为和个别的决策情况。这里并不像在一个基于规章的、可应用于具体个案的程序中那样，涉及对实际原因的描述。

其次，两个阵营对道德动机的评判方式不同。提倡义务论的行为理论家偏向于将义务概念本身看作道德行为的动机，而对支持功利主义的行为理论家来说，行为动机乃是为所有的有情生物谋求幸福的意愿。然而，对于美德理论家来说，首选的动机因素是美德本身（这里指的是在非还原主义的意义上）。完全出于友爱之心而正确行事的人，之所以如此，（在美德理论家看来）不是因为这能使效益最大化，也不是因为这样做是他的义务，而是因为他认可友爱本身所具有的价值。

尽管我很欣赏近来对长期受到忽视的美德概念进行复苏的努力，但是我在本文中的目的并非继续鼓吹美德。相反，我想要对美德现象进行更加批判性的审视并追问，是否存在着某些重要的道德特征，它们被一种基于美德的伦理学要么糟糕对待，要么完全无视。在下文中我将概述一些反对意见，（我认为）它们指出了美德伦理学进路的真正弱点。我在这里的目的并非对美德伦理进行一次全面的甚或彻底系统的批判，而是审视道德领域中的某些琐碎之处，并首先要问的是，一种美德伦理对此会说些什么，其次，它的话是否显得令人满意。

1

行为主体与行为之争

正如前文所言，一个普遍的现象是，美德理论家关注的焦点是行为主体的好坏，而非行为的对错。由于美德理论家们关注的是行为主体的好坏，所以他们不得不淡化单一行为，而偏重长期的、品格上的行为模式。这种特别的、概念上的探究导致美德伦理出现一系列相互关联的问题。

（a）案例分析和应用伦理学。人们常说，美德伦理的核心问题不是“我应当做什么”，而是“我应当是什么样的人”。然而，人们总是期望伦理学理论能告诉他们应当做什么，而在我看来，美德伦理由于其结构原因，对此几乎说不出什么来。如果我的观点正确的话，那么这种情况的一个后果就是基于美德的伦理学在案例分析和应用伦理学领域会特别无カ。因此，不久以前一位对福特《美德与恶习》一文的评论者指出，“必须转换思路才能理解她的美德观”。“令人惊讶的是，”他补充说，“对堕胎和安乐死的研究在这里没多大用处。”而且，如果将福特对应用伦理学的明显兴趣与前文所引用的她的话“健全的道德哲学应当从一种关于恶习和美德的理论出发”联系在一起看的话，那么就令人感到奇怪了。然而，一种基于美德和恶习的进路能对特定的道德困境说些什么呢？正如自亚里士多德以来的美德理论家们恰当强调的那样，美德不只是对总有现成规章可循的、特定方式的行为的倾向。美德还需要洞察能力和表达能力，以及特殊情况下的“技能”（know-how），而只有通过在具体发生的道德情景下认识和践行关切之事，才能培养这些能力。道德洞察和实践理性的这些能力并不能完全惯例化，因此也不能作为任何决策程序的“一揽子协议”从一个行为主体转移到另一个行为主体身上。恰恰由于美德伦理的本质，在道德困境问题上，从一种以美德为导向的进路中能够得到的合理建议相当有限。当然，一个有德行的人会如何行事，我们也应当如何行事，然而，要确定这个假定的道德榜样处于我们的位置会如何行事，这并非总是易事，有时候他的所作所为甚至可能只是品格使然。此外，如果问他为什么会这样做，或者他是怎么知道该做什么的，答案一一如果真能得到一个的话一一也可能并不怎么富有教益。因此，也许不必指望他能给出可能对其他人也有用的规则或原则。

我们可以在亚里士多德的意义上说，有德行的人是为了高尚（tou kalou heneka）之故而行事，他不会做任何卑鄙或道德败坏之事，等等。不过在我看来，我们无法明智地声称：“一个有德行的人（他为了高尚之故而行事）也会主张应当（或不应当）将所有八个月大的智障胎儿打掉，必须一直（或者不必一直）遵守医患之间的保密原则，等等。”这听起来极其古怪，并且其古怪之处在于，美德和荣誉这样的动机不可能完全惯例化。

美德理论并非一种以解决问题或困境为导向的伦理学进路，它只是附带地谈到行为的规则和原则。而且对于尚未获得必要的道德洞察力和敏锐力的人来说，它所附带的行为戒律经常极为模糊且毫无裨益。因此，我们不能指望它在应用伦理学和案例分析中发挥多大作用。而现代社会中伦理学的这两个分支越来越重要，这对美德伦理的复兴无疑是个打击。

（b）悲剧人物。另一个确保我们的伦理学理论能允许我们剥离行为主体及其对自身行为的观念来谈论行为的特征和后果的理由是，即使是最好的人，有时也会做出错误的决定。在有些情况下，虽然某人的决定是基于最好的信息，其行为动机也高尚，而且行为本身绝对符合其品格，但是所有这些崇高的意图可能会导致糟糕的结局。亚里士多德在其《诗学》中认为，悲剧之源恰恰在于：我们面对的是一个杰出的和受人尊敬的人，“他并非由于恶习（kakia）或堕落（moktheira），而是由于某个判断失误（amartia）而遭受厄运”（1453a8-9）。每个人都会在道德上犯错，因为我们每个人心中都有一个小俄狄浦斯。所以亚里士多德的观点是，不管品格如何，任何人都可能犯那种引发悲剧的错误。然而，美德伦理由于其概念方案根植于好人这一概念，因此也就无法准确地评估人的行为造成的偶然的（难以避免的）悲剧后果。

劳伦斯・贝克尔（Lawrence Becker）在其文章《对美德的忽视》中，似乎从对美德伦理和悲剧的类似思考中先是得出了一个相反的结论，因为在他看来，美德伦理对我们理解悲剧有着不可或缺的贡献。贝克尔说，“有时候问题恰恰不在于造成了多少损害，或者是否值得原谅犯错的人，或者冒犯行为是否有意，而是在于行为所揭示的那种品格是否是‘可接受’——或许甚至是理想的——以至于‘错误的’行为必然被简单地视为是这种品格不可避免的一个缺陷”。依贝克尔之见，从行为理论家的角度来看，俄狄浦斯不过是一个问题太多的愚人罢了。只有专注于行为主体的美德伦理，才能让我们区分悲剧英雄和愚人，并恰当地考量每种品格类型中的行为。而就悲剧英雄而言，这意味着他的品格有不可避免的缺陷，尽管这种品格代表着一种人类理想。虽然贝克尔的观点逻辑清晰，但这并不能消解我的批评。在我看来，美德伦理面临的危险是，它可能会对俄狄浦斯式行为中的错误举止视而不见，仅仅因为它把这个世界上的俄狄浦斯式的人视为可敬的人，以及因为它关注长期的品格表现而非单一的行为。要认识到俄狄浦斯式行为的错误所在，需要的是这样一种理论，它的概念工具能使人聚焦在单一的行为上（顺便提一下，贝克尔本人的论述正是致力于此）。

（c）无法容忍的行为。第三个坚持认为我们的道德理论能够让我们剥离行为主体来评判行为的理由是，我们必须有能力确定哪些行为会造成巨大的损害，比如会破坏社会凝聚力和导致道德善（至少暂时地）无法实现。在每个传统的道德共同体中都有一些“行为禁令”，它们清晰地指出在诸如杀害无辜、性关系以及根据当地法律和习俗进行司法审判等方面的界限。必须要有这些规章才能教育民众哪些行为不仅是坏的（对此，一个恶习目录就够了），而且是无法容忍的。道德理论家必须诉诸特定的罪行清单，才能明确哪些行为应绝对禁止。而只参考品格上的行为模式，我们并不能明确提出这样的绝对禁令。

作为反驳，美德理论家可能会回应说：“美德伦理不需要明确提出这些禁令——让法律用其强令和禁令清单去做这事。”然而在我看来，这里强令和禁令的意义在本质上是道德性的而非法律性的。道德虽然可以（而且经常就是）在这样的情况下援引法律的帮助，但如果我们问为什么会有比如反对强奸或谋杀的法律，正确的答案是这些行为在道德上无法容忍。在回答为什么一个行为会被禁止或无法容忍的问题时，如果只是指明某个法律条例，那么这会引发比此前还多的问题。

（d）品格变化。第四个坚持认为道德理论能够剥离行为主体及其对自身行为的观念来评判行为的理由是，人的道德品格有时候会发生变化。色诺芬在《回忆苏格拉底》的开头（第一卷第二章第21节）引用了一位不知名诗人的话：“啊，一个好人却时而高尚（esthlos），时而邪恶（kakos）。”色诺芬本人也同意诗人的观点：“如今一些所谓的（phaskonton）哲学家或许会说：一个公正（dikaios）的人永远不会变得不公正;一个自制的人（sophron）永远不会变得放纵（hubristes）;实际上学会某种知识的人（mathesis）也永远不会变得对其一无所知。我并不这样认为……因为以我之见，如同诗歌不经常重复就会遗忘一样，教诲若不再听从就会从脑海中消逝。”

色诺芬是个偏重实践的人，并不经常热衷于思辨，然而在为苏格拉底辩护时他却明确表达了他关于品格变化的观点。色诺芬认为，苏格拉底陷入困境的原因之一可归结为他与年轻人克里提亚（Critias）和阿尔喀比亚德（Alcibiades）的交往。因为在所有其他的雅典人中没有任何人对城邦做过如此多的恶”。然而，色诺芬的结论却是，一旦这两个人不再与苏格拉底密切交往，那么苏格拉底就不应该为丧失对他们的良好影响而备受责备。

在我看来，如果技能会生锈，那么美德也会生锈。如果我们不经常练习，那么我们就可能会失去相关的能力。虽然我们不怎么可能全忘（部分原因是，练习美德的机会在日常生活中非常多），但是我们会丧失某种敏锐性。相对而言，人们的确会变得道德迟钝——在错过他们以前本该注意到的机会时，虽然也许在面对一个错误时，他们可能会认识到他们已经错了，表明他们至少并没有在字面上“忘记正确与错误的区别”。如果道德上的美德是养成的习惯，而不是天生的才能，那么人们总有可能在这些习惯中丧失相关能力。正如一个人的兴趣和能力在生活中有时候会由于新的经验和影响而改变一样，我们道德品格的各个方面似乎也会发生变化（请注意宗教皈依后的经历）。一旦我们允许道德品格有这些变化的可能，那么显而易见的是，必须要有一种更加“与品格无关的”评判行为的方式。品格并非永久固定不变，而是可塑的。有时候需要的是一个更为可靠的标准。

（e）道德上的失察（Moral Backsliding）。最后，关注行为主体的好坏而非行为的对错会导致某种道德上的失察。因为以行为主体为导向的伦理学强调长期的、品格上的行为模式，所以其倡导者面临的危险是，他们可能会忽视偶尔的谎言或自私的行为，因为他们认为这些行径只是暂时的反常现象——是其品格之外的行为。即便公正的人有时也会有不义之举，那么，为什么要在小事上争执呢？美德理论家的任务不是参与这种法利赛式的斟酌。但是只要他明确地声称，对道德价值的评估并非只与我们行为的对错有关，那么就可能会导致失察的后果：“一些人不管多么成功，他们仍然觉得自己本质上’是’诚实的。”在某种程度上，这种失察必定会导致自欺欺人。

我已经证明，所有这些弊病都有一个共同的来源。美德理论家明确地声称，道德评价的首要对象不是行为或其后果，而是行为主体——尤其是行为主体的那些被评判为与道德相关的品格特征。这并不是说美德伦理从未关注过行为的对错，而是它只能以间接的方式关注。然而在有些时候，道德评价的主要焦点明显应是行为，而非行为主体。

2

谁有美德？

还有一个认识论上的问题，即当人们关注人的特征而非行为的特征时会遇到一些麻烦。简言之，困难在于我们似乎没有任何把握确认谁真有美德，以及谁邪恶。因为到底该如何去确定一个行为主体的真正道德品格呢？这里的标准策略可称作“外在主义者”策略：我们试图通过观察行为来推断品格。虽然我不否认品格和行为之间存在某种联系，但我认为这种联系并不像外在主义者所认为的那样紧密。这并非一种必然关系，不过是偶然罢了。虽然美德理论家也不得不向这种观点低头，但他们并非总能意识到这一点。因为“存在与行动之争”（Being vs. Doing）背后的一个核心问题乃是美德理论家们主张，“存在”的道德价值不能归结为或取决于“行动”，对一个行为主体品格的评判并非局限于甚或取决于他可能做出的行为的价值。从这个角度来看，最重要的道德品质可以说是“精神上的”（spiritual）而非“行为上的”（actional）。

精神美德最著名的例子也许是柏拉图对正义（dikaiosune）的定义。众所周知，柏拉图曾论证说，基于人的行为来定义dikaiosune，这种努力的方向是错误的并且会误入歧途。相反，在柏拉图看来，dikaiosune关涉的是灵魂的三个部分之间正确的、和谐的关系：“它不在于一个人的外在行为，而在于一个人在其自身中（ten entos）的行为方式，真正关涉的是自己和自己的内在（peri eauton kai ta eauton）。（《理想国》443d）其他的精神美德可能包括诸如自尊和正直等态度。这些品格特征确实对我们的行为有着重大影响，但其道德价值不能完全从它们可能导向的行为中得出。

如果存在这些精神美德的话，如果它们也属于最重要的美德的话，那么，外在主义者的策略就会遇到麻烦。对于那些接受精神美德的人来说，内在不能归结为或取决于外在。我们不能总是通过评价一个人的行为来确认其品格的道德价值。

不过，假设我们拒绝外在主义者的进路，并反过来选择内在主义者所谓的直接路径，那么要假设的则是，我们可以真正“看到”行为主体的“内在”，并且能够以某种方式观察到其品格特征。（最简单的设想方法是，假定某种基于道德心理学和神经生理学的同一理论在原则上是正确的。为了避免读者在此反对说这只是一个现代唯物主义者的愚蠢妄想，我想补充的是，至少有一位评论家曾声称亚里士多德严肃地认为，美德和恶习的出现取决于大脑和神经系统的某些变化，以及伦理学中相应的心理过程是伴随着身体状态而产生的。）这里的目的是将特定的美德和特定的化学状态相匹配，就像同一理论家们曾经试图将其他类型的心理活动和其他特定的神经生理活动相匹配一样。但是，即便我们对内在主义者的策略进行唯物主义式的解释，只要谁具有哪种美德这个问题悬而未决，那么就无法通过化学分析来确定美德的任何内容。因为我们首先要知道的是谁具有且在其行为中表现出哪种美德，然后才能寻求他身上所特有的、其他行为主体所缺乏的身体特征。但我在之前讨论外在主义者的策略时已经指出，这正是我们知识的盲区。这可以类比为想要确定哪些物体有哪些颜色。不管我们对物体的物理成分知道多少，我们必须先要对颜色进行判断。然而，在这一点上这个类比就失效了，因为对颜色进行判断的认识论问题远不如对美德进行判断的问题那么棘手。

对我们能否辨别谁有美德的疑问，也将怀疑主义带入美德伦理的内核中，因为我们以此恰恰是在怀疑我们确定自己研究对象的能力。这与近来诸如伯纳德・威廉姆斯（Bernard Williams）和托马斯・内格尔（Thomas Nagel）等作者所从事的怀疑主义不同，他们思考的问题是；令人不安的是，道德评判的自然对象是个运气问题”。他们的怀疑主义是一种关于道德的怀疑主义，而我的则是道德内部的怀疑主义。我心目中的那种怀疑主义发生在这种情况下，即人们确信：存在着真正的道德行为主体，他们确实在主动地做事情而非事情发生在他们身上。由此可见，我的怀疑主义虽然比较狭义，但在道德上更为具体：它不涉及因果关系和自由意志的问题，而是怀疑我们辨别自身行为动机的能力。正如康德所言：“因此，行动的真正道德性（功与过），哪怕我们自身行为的道德性，对我们都仍然是隐藏着的。”托马斯・阿奎那也主张类似的怀疑主义：“然而，人不能判断内心隐藏的活动，而只能判断外在可见的行为；但是，为了完善美德，人必须在这两种行为中都举止正确。”

现在，或许会有人在此反对说，我在这个认识论错误上纠缠得太多，没有人真正犯这种错误或质疑这是个错误。但我不认为如此。提倡一种美德伦理意味着，除了其他事情外，还要以我们能明确区分美德和恶习为前提。否则的话，这种理论方案就会欠缺在实际中的应用能力。

请思考一下亚里士多德关于好人（spoudaios）和具有实践智慧的人（phronimos）的概念——两个本质上同义的概念，它们经常一起被称作亚里士多德伦理学的试金石。在《尼各马可伦理学》中，spoudaios和phronimos被反复强调是解决亚里士多德伦理学中许多未解问题的关键。例如，我们应当求助于spoudaios，以便知道什么真正令人快乐（1113a26-28）。以及我们必须求助于一个真正的phronimos，以便明白抽象而神秘的orthoslogos到底是什么（“正确的理性”或“理性的原理”——这个概念在美德的定义中起着关键作用，1107a2；1144b24）。甚至亚里士多德在讨论phronesis或实践智慧的理智美德时，一开始就宣称“我们应当通过观察我们赋予此殊荣的人来获得真谛”（1140a24）。然而，谁是具有实践智慧的人（phronirnoi）呢，而且我们怎么知道我们遇到的人就是呢？毕竟亚里士多德说过，伯里克利“以及与他类似的人”是phronirnoi，“因为他们能看出什么适合他们自己以及什么适合一般人”（1140b8-10）。然而，除了这句相当随意的话之外，对于如何寻找到一个具有实践智慧的人，他没有给读者任何提示。实际上，他甚至不认为这是个值得讨论的问题。

我认为，关于这个奇怪的疏漏有两个原因。首先，亚里士多德研究的是一个小的熟人社会，其中潜在的phronimoi通常来自一些在整个城邦（polis）都声名显赫的富裕家族。在这样一个小的熟人社会中，自然可以期望在对品格的判断上达成广泛共识。其次，亚里士多德自己的方法论本身是为了适配这种道德共同体而设计的。他并不是在倡导一种具有普遍范畴的柏拉图式伦理学。

在一个城邦以及一种与之适配的伦理理论的背景下，这种指明phronimos的策略有一定的意义。然而，将这种策略与其社会上和经济上的根源隔离开来，并将其应用于一个完全不同的社会——一个人们彼此并不完全熟悉、没有广泛价值共识的社会，这并无意义。恐怕，这正是当代美德伦理学家们所尝试的事情。

3

作风高于实质

只要美德理论家强调存在高于行动，强调内在高于外在，那么他们就会遭到这样的指责，即他们更关注作风（style）而非实质（substance）。因为，正如我之前所言，美德理论家明确地声称，某些核心品格特征的道德价值并非局限于甚至取决于人们可能做出的行为的价值。如果坚持品格和行为之间的这种鸿沟，并结合着在道德上重要的是道德主体而非行为这个要求的话，那么结论就是，道德评价的焦点并非在于人们行为的实质。这似乎意味着，如果一个人有作风，也就是说有在具体的道德传统意义上的有德行之人的作风，那么行为的后果如何其实并不重要。（“重要的不是输赢，而是怎么打比赛。）正如在一段话中，弗兰克纳强调古今美德伦理之间一个所谓的根本性差别乃是：

希腊人认为……有德行不仅包括要有善的动机或意图，还包括要做正确的事。现代观点与希腊观点的不同之处恰恰在于此；也许是由于犹太教、基督教传统所引导的思维方式的转变，我们才倾向于认为，道德上的善并非意味着必须做实际上正确的事……即使我们相信（我确实相信），做实际上正确的事需要的不止是有一个善的动机或意图。如今许多人甚至认为，道德不在于你做的是什么；按照他们的说法，最重要的是你是怎么做的。模仿近期的一个香烟广告的话：对他们而言，重要的不是你做的有多错，而是你怎么做错的。

但是，如果声称绅士或亚里士多德的美善之人（kaloikagathoi）的谎言所造成的后果不是很重要，或者声称他们的粗鲁行为所造成的影响由于其身份可在某种程度上得到淡化，那么这就是诡辩了。这种思路对我们的基本信念，即道德评判必须力求不偏不倚并忽略与道德无关的社会和经济事实，显然是一记耳光。

在我看来，美德伦理的这种特殊弊病类似于黑格尔对形式主义义务论者“为义务而义务”的批评。基于美德和基于义务的理论都遭到了“作风高于实质”的指责，因为它们的目的概念过于薄弱。这两种理论都只是在间接意义上谈及目的。对于义务论者来说，善是义务行为的一个内在固有的特征，因此，唯一明确的目的就是正确的行为本身。对于美德理论家来说，善是参照有德行的人而定义的。（“美德本身就是回报。”）如前所述，亚里士多德在区分真正的善与表面的善时指出，“好人（spoudaios）希望的善是真正希望的善，坏人希望的善则是偶然之物”（《尼各马可伦理学》1113a26-28）。

虽然（除了最顽固的功利主义者之外）没有人会否认这两种目的在道德善的清单中的地位，但似乎还有另外一种重要的、完全未经考量的目的。这种第二类型的目的可称作结果目的（product-end），即行为的一个后果或结果，它与产生它的行动不同。（举个例子，比如一场灾难或相反的情况。）相反，基于美德和基于责任的理论只能考虑行动目的（activity-ends），这种目的是（美德或义务）行为内在固有的特征。因此，基于美德的理论与其基于义务的对手一样，由于它们都缺乏对结果目的的关注而暴露出一种结构性的缺陷。

现在可能会有人说，“作风高于实质”的指责更适合针对那些强调行动高于存在的人，因为一个人做正确的事也可能只是为了遵守规章或得到夸奖。一个人可能外在彬彬有礼，内心却肮脏或肤浅。我承认，这对行为理论家来说是个问题，但这与我的批评略有不同，因为我们是在不同的意义上使用“作风”和“实质”这两个词的。在我的批评中，“作风”的意思大致是“与道德无关的习惯和举止”，而我所使用的“实质”的意思类似于“与道德有关的行为后果”。在刚刚提到的这种批评中，“实质”指的是好的道德品格以及源于这种品格的行为，而这里的“作风”更多是意味着“做正确的事情，但它背后并没有正确的、固定的品格特征”。然而，虽然承认这两种“作风高于实质”的批评都有一定的道理，但我还是认为，我的批评点出了一个更大的弊病。不怀好意地做正确的事是一回事，完全不做正确的事是另一回事。

4

乌托邦主义

我要讨论的最后一个弊病具有一种更加社会历史性的特征。在我看来，美德理论家对规则伦理（ethics of rules）的抱怨背后隐藏着些许乌托邦主义。当然，规章制度在现代社会中更有分量的原因之一乃是现在的情况更加复杂。我们的道德共同体（如果在我们这个自恋的时代谈论“共同体”还有意义的话）比亚里士多德所探究的道德共同体包含更多的民族、宗教和社会团体。不幸的是，每个社会群体不仅有自己的利益，还有自己的一套美德。在这样一个世界里，并不存在对理想的道德品格的普遍认同和重要声明。事实上，我们的多元文化正是以其所谓的价值中立及其对任何道德传统不偏不倚的态度为荣，并且以此来定义自己。在人类目标和道德理想上缺乏共识，这似乎驱使我们（部分由于缺乏替代方案）通向一种更加拘泥于法律条文的道德形式。认为学术理论家只通过重新强调某些概念就能改变这种状况，这种观点不过是错觉罢了。我们的世界缺乏道德凝聚力和价值统一性，而在传统的美德理论家看来，这些正是一个切实可行的道德共同体的先决条件。

以上勾勒的弊病清单并非要全面详尽，但即便在其不完整的情况下，我认为它也对基于美德的道德理论造成了麻烦。因为上述缺点并不罕见——它们涉及道德经验的日常方面，而任何在最低限度上合格的道德理论都应当预料到它们。尽管我认为当代的美德理论家们在正确地主张，任何合格的道德理论都必须考虑到品格事实以及没有任何纯粹的和不加补充的规则伦理能做到这一点，但以上分析也同样地表明，没有任何纯粹的和不加补充的美德伦理能够令人满意。

我自己的观点是（这里只能简要地说），我们需要竭尽全力将种种不可还原的或核心的美德概念和各种行为理论中不可还原的或核心的概念调和起来，并使其融入我们的道德概念模式中。虽然这种呼吁并不会令那些继续在单元素（single-element）或单项式传统（当代基于美德的理论家从他们基于义务和基于目标的前辈那里所继承的一个传统）中思考的理论家们满意，但我确实相信，它的结果是能够更加切实可行地考量我们的道德经验。道德领域并不统一，而且我们在道德判断中所运用的价值有时候具有完全不同的来源。任何单一的概念推导方法都无法提供一个切实可行的方式来对这些不同的价值进行排序。并不存在任何单一的等级总能以其来评估、补充和平衡诸多迥然不同的道德考虑。理论家们为追求概念上的经济原则和优雅所付出的代价实在太高，因为这导致了对道德概念的还原主义定义并不符合道德经验的事实。如今，重要的是将美德伦理和规则伦理视为互补，而非互斥。

（本文译者单位为浙江大学哲学学院）

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