霍恩丨康德论普遍意志：定言命令之功能的对等物？

霍恩（Christoph Horn）：波恩大学哲学系古代哲学及实践哲学讲席教授，主要研究方向为柏拉图主义、康德政治哲学及当代政治哲学。

在康德看来，法律正当性的标准在于拟议的法律是否符合人民的“普遍意志”。本文将探讨康德所概述的测试程序是否与定言命令的程序相似。若相似的话，那么它们在多大程度上是相似的呢？本文的结论是，两种测试程序，即定言命令测试（根据普遍规律公式）和普遍意志测试虽然具有一定相似性，但它们只是在理想和非理想的规范性关系中相互关联。

本文刊登于《伦理学术12——伦理自然主义与规范伦理学》第34-48页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用之需，烦请核对原文。

《伦理学术12——伦理自然主义与规范伦理学》

2022年春季号总第012卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2022年8月 

康德论普遍意志：

定言命令之功能的对等物？

克里斯托夫·霍恩/著   贺 腾  王博韬/译

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▲ 本文作者：克里斯托夫·霍恩（Christoph Horn） 教授

众所周知的是，康德相信，人们是能够借助于某种特定形式上的程序来区分国家法律的合法性和非合法性的。关于法律之合法性标准对于康德而言，就是一种拟议的法律是不是符合人民的“普遍意志”。检验的问题是：人民能不能对这个特定的法律议案表示同意？本文将探讨的问题是，康德所概述的检测程序是否，以及如果是的话在多大程度上与定言命令（KI）的程序相对等。本文得出的结论是，两种检测程序，即定言命令检测（KI-Test）（根据普遍法则公式）和普遍—意志—检测（AW-Test）事实上等同，但仅仅处在理想和非理想的规范性相互关系中。以此方式，在拙著《非理想的规范性》（2014）一书中所建议的康德解释（以此方式）得到了一种受人欢迎的支持。

拙著《非理想的规范性》旨在从两种最通常得到讨论的解释中采取一条中间阐释路径，以理解康德的法权规范性与政治规范性。许多解释者持有一种依赖论，据此，法权一政治规范性可被简单地理解为定言命令在外部（国家）关系中的应用。与此相反的观点是分离论，据此，法权一政治规范性在康德那里构成一种独立的现象。拙著《非理想的规范性》则与它们相反，认为一种中间路线才是正确的：一方面，康德的文本表明，他明确认为这两个规范性领域相互处在一种派生关系中，但这仅作为一种较弱的联系才可构想。因为另一方面，这两种规范性的类型彼此之间是极其明显地区别开来的。如果我们把康德的政治一法权规范性，理解为是由定言命令的程序所派生的完全规范效力（Normgeltung）的非理想的变体，这个困境就可以得到解决。完全规范性的弱化如此显著地证明了自身，以至于法权合法化的程序，也即普遍意志的检测，在其所有重要特征上都与定言命令的程序相区别——尽管普遍意志检测对定言命令程序是有所依赖的。

接下来我将首先表明，定言命令一程序和普遍意志一检测之间的差异事实上是多么的巨大（I）。这一评价是将目光投注到《法权论》及《学科之争》的重要文本上才找到其证明（II）。最后，特别重要和深入的证明，出自《永久和平论》中的一段文本，在此文本中康德比在其他任何地方都更为准确地赋予了他所认为的程序的特征（III）。最终我将表明，康德的法权理念一贯地有一个疑难，普遍意志检测只是确保公民的外部自由必须有规可循；但它并不担保特定的基本权利都是得到保障的。

▲ 康德（Immanuel Kant，1724.4.22—1804.2.12）

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首先，我想对定言命令程序和普遍意志检测程序做一比较。众所周知，“定言命令”的普遍法则公式可见如下文本：

要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。（《奠基》IV.421，7-8）

这一突出的表述汇集了道德法则的四个基本特征：（a）一个准则的（积极被考察的）内容关涉到一个无条件（定言的）被履行的义务；（b）该义务非时间一普遍地适用于所有（限定在经验条件上的）理性存在者；（c）所有理性存在者应该出于内在动机（出于义务，而不是“合乎义务”）来履行义务；（d）负有义务的人将自己置于理性的诫命下，他既是法律的接受者，又是法律的作者（自律的想法）。我们把这四个方面分别称为：（a）定言性方面；（b）普遍性方面；（c）内在动机方面；（d）自律性方面。

现在，康德道德构想中的这四个概念的特点没有一个出现在法权概念的全部范围中；毋宁说，它们明显被削弱了。同时，还存在一个重要的共同之处：因为康德的规范性法权理念，和在《道德形而上学奠基》中的普遍法则公式一样，包含了规则形式上的可普遍化原则。其核心表述如下：

所以，法是一个人的任性能够在其下按照一个普遍的自由法则与另一方的任性保持一致的那些条件的总和。（《法权论》VI.230， 24-26）

根据上述引用的法权定义，法具有如下的特点：使用自由任意的个人空间必须借助正当的法律，合规地（形式上）并以可普遍化的方式（“按照一个普遍的自由法则”）得以互相兼容。简言之，康德在此的想法是：对外部自由的使用加以规制的规范，将借此被视为可接受的法律，即这些规范被证明为形式上被正确选择的、普遍规则，这些规则是以客观一中立的方式协调行为人的个人自由空间。

如果我们现在把上面阐述的（a）-（d）四个方面与康德的法概念的特点进行比较，我们就确定，所有个人自由空间的合规形式上可普遍化的法的合法性理念，都没有在完整的意义上保留这些方面，（以下几个方面）适用于康德的法理念：（a’）国家法律并非无条件地发生效力。只有当它们不是直接违背道德时，它们才有效；（b’）法总处于时空限制中（它总是具体的历史性的单个国家的法律），因此不要求具有完全普遍性的适用范围；（c’）法不要求内在动机（毋宁说，对法律的外在服从就足够了）；（d’）法不要求且不允许对行为人内容上正确性加以专门独立的检验。法在没有法律服从者共同积极参与的情况下被建立，而且被允许外在强制地执行一这是康德所一贯主张的规范性的他律的特点。

康德一方面把国家法秩序看作是实践理性的诫命，另一方面他又对法的政治规范性与道德的理想规范性作出区分，这怎么可能呢？必须澄清的是，通过定言命令程序和普遍意志检测之间的对比而展现出来的道德和法之间的关系，绝不是仅仅基于外部的“家族相似性”。在维特根斯坦的家族相似性概念中，例如在戏剧（Schauspiel）、足球比赛（Fuβballspiel）和小孩的游戏（Kinderspiel）等词语中的共同成分"Spiel"并不具有实质性的语义共同性。相比之下，定言命令程序和普遍意志检测在实质上是相互依存的，如果后者保留了规范有效性的重要残余。与之相比，可能在“目的的理智王国中”得以实现的完全的规范有效性的特点可能借此被描述，即（这个王国的）居民绝对地遵守所有的道德诫命，只要这个诫命证明为普遍有效的，也就是说，它出于内在的动机并处于理性的完全自律的维护下。

让我们通过下面的并列对比，再一次清楚地表明这种对比的尖锐性。

康德法律概念的一个重要后果在于，法律关系没有给现实的全面性奠基一这一全面性所指的是所有人彼此间都处于法律关系中。而实际上被奠定的仅是一个受区域和时间限制的多边性状况。

但是，康德这位主张道德的定言性、普遍性、内在动机和自律的理论家，如何可能满足如此不完整的法的一政治规范性？对这个问题的一个看似合理的答案来自非理想规范性的理念。如果外在的关系只允许以较小的方式规范性诫命得以实现，人们必须考虑如何尽可能地保留其内核。这就恰恰出现在康德对法权的构想中。他确信，人在通往完满的内在道德化的道路上需要外部的法律化；人一旦生活在稳定的法律关系下就更容易使道德实现。而如果在国家层面上有坚实的共和制法律结构，那么可以预见的是，一个国际联盟，或者说一个以自由为导向的国家间的联盟将会出现。

现在我们得展示，康德是如何通过普遍意志的检验来保留的这种剩余规范性的意义，从而实际上是符合非理想性理念的？为此，我们需要来看一下当代的讨论。在此我们可以通过引用迈克尔菲利普斯这位提倡非理想规范性的理论家的一段文本来理解“非理想规范性”：

对直接与某一价值相关的行动和为了某一价值的行动加以区分是重要的。就相关价值进行实例化的行动列表而言，我们可以对上述区别的特征加以描述。尊重人的清单可能包括“说实话”“遵守承诺”“不要胁迫”等。当我们的行动符合清单上的某个条目，我们的行动就直接与某个价值相关；当我们的行动旨在创造一个该价值得到更为广泛传播的世界时，我们就是为了某个价值而行动。

康德一方面为道德辩护（直接为某一价值而行动），另一方面旨在促进与道德一致的行动的增加（为某一价值而行动）。那么，非理想规范性表述了这样的状态，即我们不仅可以直接也可以间接地追求我们的价值。这正是康德对法律的构想。

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现在我们可以通过探讨“普遍意志”（德语为Allgemeine Wille或Gemeinwille）这一概念，来对法律作为一种非理想规范性的理念进行进一步研究。康德以卢梭为样本也提出了两种互相对立的政治的意志集合的理念：众所周知的是，在卢梭那里，意味着人民的真正的共同取向的“公意”（voloné générale）和被理解为仅仅是部分一直总和的“众意”（volonté des tous）被对立起来。康德也区分了“偶然的”与“先天因而必然的”普遍意志（《法权论》VI.263）。但除此之外，卢梭和康德所使用的概念之间就没有（其他）共同之处。与卢梭不同，康德把普遍意志理解为来自实践理性的规范性（的派生物），并把它作为国家合法性的前提。此外，与卢梭不同的是，康德不是将人民，而是将君主——作为扮演立法者角色——看作是有主权的。在康德关于“人民主权”的理解中，他局限于共同意志应当成为针对正当的法律的检测方法。因此，统治者受到普遍意志原则的约束。这一意志被康德视为检验标准。这一理解主要基于《法权论》中的一段引文。

立法权只能归于人民的联合意志。因为既然一切法都应当出自立法权，立法权就必须绝对不能通过其法律对任何人行不义。现在，如果有人对另一个人发号施令，那么，就总是有可能他由此对此人行了不义，但绝不是在此人关于自己所决定的事情上（因为volenti non fit iniuria，对自愿者不会有不义）。所以，只有所有人的一致的和联合的意志，就每个人关于所有人，并且所有人关于每个人决定同样的事情而言，因而只有普遍联合起来的人民意志，才能是立法的。（§46，VI.313 f.）

如果人们认为“联合起来的意志”是国家法律秩序的正当性基础，那么人们也可以根据“普遍意志”来为个别法律和政治的规定来辩护。因此，康德用普遍意志这一概念来确定政治秩序规范性恰当与否。他不是简单的法实证主义者，相反，他肯定持有这样的立场，即认为具体的国家是法律秩序且要服从规范性准则。从中我们可以看出，康德所主张的国家与强盗团伙、一个非法的和压制性的社会的暴力集体之间的区别：一方面是普遍意志，另一方面仅仅是单边意志。国家凭借以普遍意志为基础的法律秩序而区别于其他社会组织。在他看来，现存的国家必须始终参照国家理想来使自己正当化，并且随着时间的推移不断向这一理想靠近。

《法权论》中一处引人注目的细节是，康德将他从卢梭那里借来的普遍意志概念与一种具有霍布斯意味的政治意志论联系起来，这种意志论的内容正如上述文本中“对自愿者不会有不义”这一公式所表明的那样。他以此表明，他抛弃了特定的神圣一永恒的法律的自然法理念，所有这些自然法都遵循奥古斯丁所说的规则：“不正义的法并非法。”（lex iniusta non est tex）相反，根据霍布斯的法律权威理论，只要立法者与法律主体的意志一致，任何事情都可以被确立。因此，这就意味着“不是真理而是权威，制定法律”，为此需要进行普遍意志检测。

康德在几处重要文本中使用了普遍意志检测，其中比较重要的文本出自《纯然理性限度内的宗教》（VI.98），《法权论》（VI.263）或《论俗语》（VIII.304）中。也许最突出的段落出自《什么是启蒙》（VIII.39）。

关于一国人民，能够通过决议产生出来作为法律的一切，其试金石在于如下问题：一国人民是否能够让自己承担这样一种法律呢？

但这一对统治者（作为立法者）的要求意味着他要进行一种作为思想实验的私人和主观的检测；立法者仅在内在——道德上，而不是在外在——法律上受到普遍意志检测的约束。康德的普遍意志概念的另一个困难在于：仍然不清楚的是，康德到底是会像卢梭那样把普遍意志这一概念理解为voluntas generalis，还是会将其理解为voluntas universalis。鉴于康德通常对严格的普遍（universalitaa）和经验的普遍性（generalitaa）之间做出决定性的区分，这便造成了两者间存在着一个相当大的差异。如果（这里）指的只是经验的普遍性一例如18世纪末普鲁士公民的那种经验的普遍性（事实肯定是如此），那么恰恰没有法的普遍主义。这正是康德的意思，法的普遍主义只有在历史进步的过程中才会出现。

因此，我们可以借此通过（e-e’）这一点的比较来扩展我们的表格，即通过意志的严格普遍性和受空间一时间限制的意志的冲突。

但是，难道一些文本不是表明康德看起来更像是奥古斯丁传统中的自然法理论家，而不是霍布斯主义者？为此，让我们考察一个重要的例子。在《学科之争》中，康德如此表述了法律一政治规范性的想法：最优的政体应被理解为“柏拉图式的理想”及“本体共和国"（respublica noumenon），形成“一切一般而言的公民宪制的永恒规范”（VII.91，3-5）。因此，康德的规范性立场似乎和较古老的自然法传统一致，并因此也接近现代自由国家的自然法传统。因此，现存的国家可能处于不断地证明合理性及优化的压力下。该引文如下文所示（VII.90 f.）。

一种与人的自然法相吻合的宪制的理念，亦即从法律的人们联合起来，同时也应当是立法者，这是一切国家形式的基础：而按照这个理念通过纯粹的理性概念所设想，叫做一种柏拉图式理想的那种共同体（respublica noumenon［本体共和国］），并不是一个空洞的幻影，而是一切一般而言的公民宪制的永恒规范，并且消除一切战争。按照这个理念组织起来的一个公民社会，是这个理念按照自由法则，通过经验中的一个事例的展现（respublica phaenomenon，现象共和国），而且唯有在经过各种各样的争斗和战争之后才能艰难地获得；但是，这个社会的宪制一旦大致实现，就有资格成为一切宪制中最好的宪制，以便远离战争这个一切善的事物的摧毁者；因此，进入这样一种社会是义务，但（由于这不会很快实现）君主的义务暂时是：虽然以专制的方式统治，却以共和的方式（不是以民主的方式）治理，也就是说，按照符合自由法则精神的原则（就像具有成熟理性的人民会为自己规定的原则那样）来对待人民，尽管在字面上看不会征询人民的赞同。

该文简明扼要地发展出适当的法律一政治规范性的观念，即正确的宪制的理念。它被描述为“与人的自然法相吻合的”。这里一定是指康德在《法权论》（VI.237）中所论述的“与生俱来的自由权利”。文本明确指出，普遍意志应被理解为这种自由权利的表达。因此，当普遍意志检测被用作为法律和法律议案的正当性的标准时，国家就在柏拉图式的可理知的共和国的意义上，也即“本体共和国”意义上有合适的规范性。

康德现在明确指出，为了产生一个用法来保障公民自由的、恰当的“现象共和国”，一个“临时”的阶段是必要的——在这个阶段，由于理想的宪制“不会这么快出现”，贯彻普遍意志检测乃是“君主的义务”。在康德看来，君主（作为立法者的角色）可以进行“专制地统治”；但这仅限于“共和式地（而不是民主地）统治”。这反映了《论永久和平》中的一个重要区分——康德在其中区分了（始终合法的）君主制的“统治的形式”（forma imperii）和（唯一合法的）共和制的“政府的形式"（forma regiminis），并认为两者是相互兼容的（VIII.349 f；而民主制被看作是不合法的）。显然，康德在此又一次预设了一个目的论式的历史进程，正如他在《世界公民观点之下的普遍历史观念》（1784）中首次勾勒的那样。这将通过国内的法律化和国际和平秩序最终导向人性的全面道德化，并且由此使人性的才能得到全面发展。

因此，虽然文本中对“本体共和国”和“现象共和国”所做出的区分看起来让人以为适当的法律必须直接来源于道德，但我们看到，进一步来说它显然指向的是我所主张的非理想性解释。道德和法律只有间接的关系。康德承认君主“暂时的”独裁，并明确指出，柏拉图式的、为维护稳定和平状态的理想法律秩序“唯有在经过各种各样的争斗和战争之后才能艰难地获得”。然而，其中最重要的是，它没有直接征询人民的同意。毋宁说，君主可以私下主观地运用普遍意志检测，以便他只颁布“按照符合自由法则精神的原则（就像具有成熟理性的人民会为自己规定的原则那样）”的法律；与此同时，“在字面上看，人民的赞同不会被征询”。

在康德普遍意志检测的大多数的表述中，到底哪一种测试程序可能被想到了，这个问题很大程度上是悬而未决的。立法者在什么时候能够认为，人民假定的同意已经被授予了，什么时候不能？至少有四点是明确的：第一，要建立允许个人任意自由的规则；第二，它必使得所有个人的任意使用得以协调；第三，它必须借助强力来执行，即仅限于外部行为而且要求足够明确；第四，它必须具有法权法则的效力形式（即与颁布、持续性的效力、事实上的执行、正确的可诉性等相关）。但这四个标准肯定不够明确，以致在规范性上无法令人满意。上述标准的使用并没有充分地得到足够的明确的限定。因为“在政治、社会和经济生活中，男性应优先于女性”这一规则也可能满足上述所有要求：它们也协调所有人的自由的任意使用，它们在外在是可以被强制的，而且它们可以法律的形式强制执行。（事实上，康德并没有设想男女权利完全平等——就像我们对有选举权和无选举权的公民一样）。

那么，康德拒绝的理由可能是什么呢？如果其处于某一群体特权的“非道德”之中，那么所有国家的规范就必须直接来自本体人，但这恰恰不是康德想说的。但是，什么能保护人们免受有问题的法律规则（的影响）呢？

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此外，让我们看一下康德最详细地描述和证明普遍意志检测的那段文本。《论永久和平》的“附录二”（VIII.381-386）涉及“依据公法的先验概念论政治与道德的一致”的问题。据此，每条立法准则都必须与公开性原则相一致。与我们的观点相关的段落是（VIII.381 f.）。

依据公法的先验概念论政治与道德的一致。

如果我像法律教师们通常设想的那样，抽掉公法律的所有质料（按照人们在国家中或者还有各国相互之间不同的经验性给定的关系），则给我剩下的还有公开性的形式，任何一种法律要求都在自身中包含着这种形式的可能性，因为若无这种形式，就不会有任何正义（正义只能被设想为可公开宣布的），因而也不会有只是来自正义的任何法律。

任何法律要求都必须拥有这种可公开性，因此，既然能够易如反掌地评判在一个发生的事例中是不是具有这种可公开性，也就是说，它是不是能与行动中的原理相结合，故而这种可公开性就必然是一种使用方便的、可以先天地在理性中发现的标准，使人在没有这种可公开性的事例中仿佛是凭借纯粹理性的实验立刻认出上述要求（praetensio iuris［法律要求］）的虚假性（违法性）。

在这样抽掉国家法和国际法概念所包含的一切经验性的东西（这类东西就是人的本性的邪恶成分，它使得强制成为必要的），人们就可以把如下命题成为公法的先验程式：

一切与其他人的权利相关的行动，其准则与公开性不相容者，皆是不法。

这个原则不仅可被看做伦理的（属于德性学说），而且可被看作为法学的（关涉人的权利）。因为一个准则，我不可以张扬它而不由此使我自己的意图同时破灭，它要达到预定目的就必须完全保密，而且我不可能公开奉行它而不由此必然激起所有人来抗拒我的意图，其之所以引起所有人对于我的这种必然且普遍的，因而可以先天地看出的反应，无非是由于它借以威胁着每个人的那种不义。

它像一个公理那样不证自明，此外也易于运用，这可从公法律的如下事例看出。

上述较长的选段是普遍意志在“公法的先验概念”的标题下被讨论。使得道德和政治互相连接的东西，是一种通过普遍同意原则为所有法权行为进行辩护的理念。

与康德所有其他关于普遍意志的引文相比，这段引文的独特之处在于更为精确地解释了普遍意志的检测，即公开性检测。除了经验性特征，“对我来说只剩下公开性的形式”的这一事实表明，康德把普遍意志检测如定言命令程序一样设想为先验的理性形式的程序。康德在此说——他将这个公式看作为“先天地在理性中发现的标准”。借助这个标准，人们"可以凭借纯粹理性的实验立刻认出上述要求（praetensio iuris，法律要求）的正确性、虚假性及违法性”。在引入这一原则所使用的措辞也表明它是一个类似于定言命令过程的程序：“一切与其他人的权利相关的行动，其准则与公开性不相容者，皆是不法。”康德觉察到，检测标准只能以消极的方式被使用；它击倒式一检测的形式排除了所有不合理的法律议案。

那么，统治者可以公开宣布他的法律准则吗？如果君主要公开他自己的企图，那么——康德似乎假定——这可能导致公民的抵抗？立法者也许必须隐瞒他的企图才会成功。鉴于康德没有为合法的公民不服从或政治反抗留下任何空间这一事实，人们不禁要问，康德在此可能想到的公民的反应有哪些。因为他可能顶多允许疑虑的表达。正如他在《论俗语》里规定的那样，这种疑虑能够基于“言论自由”而针对法律议案得以表达。或者，立法者应该想象他何时会招致不受控制的民愤？在第一种情况下，如果他说的公民的反应就是“所有人对我［即君主］的意图的抵抗”，就显得太过分了；因为这一疑虑肯定与一种普遍的抵抗无关。然后，康德没有明确告诉我们，他是否想要让立法者承担原则上事先公开宣告他的法律议案这一义务，以等候公民测验程序中的反应。上述的普遍意志检测只有在被确立为形式的、基于宪法的法定程序时才有意义。但即使如此，人们对这一检测的成果并不确定；在一个恐怖的政权中，也许即便公开宣布不正义的法律也不能引起抗议，因为没有人敢于抵抗。先验的公式已经基本上预设了它所要实现的目标：一个以法律为导向的国家——它有一个防卫性的立法者和一个批判性的公民社会。

但是我们不仅应带着怀疑看到公意检测在程序上的不透明，还应看到验证程序中需要“代为感知”这一事实及验证程序在政治上的不可控性。但如果一个规范的检测程序既不是由人民自己执行，也不受第三方控制，那么统治者就不可能遵守程序的精神。在此，我们只能同意库伦坎普（J. Kulenkampff）的判断：“当然，历史和政治问题在于，可能没有任何东西能迫使现有国家的立法权[......]从共和制原则的角度来理解自己并据此行事。”

4

通过对普遍意志检测与定言命令程序比较，我们可以从康德的法律一政治规范性的构想中学到什么？大家首先想到的当然是：法律可被看作是规范性的一种不完美的形式，它只能在以权力和暴力为基础的国家的非理想的既定条件下，尽可能实现目的王国的理想规范性。如果立法者只坚持这个原则，即所有法律主体的自由空间都要根据形式上的普遍原则被规定，那么他就符合了这种想法，以此他也如此少地想要符合道德律的全面的要求。

但与此同时，康德的法律形式主义也产生了一个问题：普遍意志检测不产生对个体有利的、原初自由权利有约束的效力，这里不存在如在基本权利和人权等现代观念中的个人保护或权利的效力。毋宁说，个人的自由权仅仅在普遍意志的范围内才起到建构性作用。

在此进行一定澄清是重要的，因为这一观点经常以不同的方式得到解释。比如哈贝马斯在《在事实与规范之间》中对此进行了简要表述。在哈贝马斯看来，康德的社会契约观主张“对平等的主观的行动自由这个唯一的‘先天权利’的建制化”（1992：122）。但这一说法在我看来并不准确。康德恰恰并非从主观的个人权利出发，而是在共同意志的基础上构建法律秩序。这里涉及的是任意自由的空间，而不是主观的个人权利一如意见自由、良心自由、宗教自由及身体不受侵害的权利。相反，库伦坎普的批评才更切中要点。他正确地指出，康德虽谈到了“人民的权利”，但是——与以往的契约论的代表者不同——他完全没有规定这些权利。因为他的国家构建性的契约不意味着一种约束君主的行动，并且这些权利是不可诉诸履行的。

在他的法律思想的结果中，康德明确拒绝任何关于什么是不法行为的内容的确定。在《永久和平论》中，我们再次读到证实这一点的文本：

法律上的（因而外在的）自由不能像人们通常会做的那样，通过如下权限来定义，即只要不对任何人行事不义，就可以为所欲为。因为什么叫做权限？就是一个行动的可能性，如果人们通过该行动不对任何人行事不义。因此，解释应当是：自由就是不使人们对任何人行事不义。人们就不对任何人行事（不论人们做什么事情），因此，这是空洞的同义反复。——毋宁说，我的外在的（法律上的）自由应当这样来解释：它是除了我已经能够同意的法则之外不服从任何外在法则的权限。——同样，一个国家外在的（法律上的）平等是国家公民们的这样一种关系，依据它，没有人能够在法上责求别人做什么事情，而不同时服从能够被后者转而以同样的方式也责求的法则（法律上的附属性的原则既然已经蕴含在一般而言的国家宪政的概念之中，就不需要解释了。（VIII.350，9-23）

我们再次看到，康德持有意志论的观点（从霍布斯那里借来的），不法应被理解为没有通过同意检测行为，而不应该被理解为，当不法出现时，同意检测总是得出关于行为的消极的（评价）结果。我们不必将康德的这种反现实主义解读为犬儒主义；康德这一做法的背景无疑是他的形式主义和对建立在人类学与利益理论基础上的法律构想的反对。但这无疑会产生诸多成问题的后果；人们不禁要问，康德为什么不支持一种基于自由的政治理论？在这种理论中，不法将被定义为一种不被允许的对自由限制的形式。这一理论在其基础上可以是形式——普遍的，但并不因此而变成空洞和反现实的。

相反，康德再次援引了霍布斯的原则，即“自愿者不会有不义”（volenti non fit iniuria）。然而，这并不合理，因为许多个体可能会误解自身及他们的基本利益，也有可能深受关键信息不足之害。另外，事实上的同意可能也是公开的或至少是潜在的压迫的结果，更不用说教育、环境、媒体等暂时或永久的操纵了。尽管如此，康德还是以这样的方式延续了这一思想，他将普遍意志描述为唯一正当的规范性生成的过程。

更深入地来看，康德在他的普遍意志概念上遇到了两百年后与哈贝马斯在商谈概念上所遇到的类似的一个困难。其中一个的问题是，人们不得不问康德，他的自愿原则所意指的是现实一具体的还是反事实一理想的同意行为。显然，他的回答必然是后者；因为他指的是一个特定的立法者所进行的思想实验，而不是一个所有个人意志都被阐述和汇总的程序。然而，这一澄清使得康德现在得承认，普遍意志检测没有任何约束效力；因为在思想实验中，彼得虽然想象他得到了保罗的同意，保罗当然不对任何东西负有责任，保罗在事实上明确地对彼得表示同意时，同意的内容才有效力。另一个问题是，康德可能被问及，根据他的自愿原则，究意是个人的每一个任意构想的自身义务一宣告，还是在特定的意义条件下的（自身义务一宣告）才有约束力。这也许必须列出一个商品清单，人们以此就可以知道参与者会选择或不会选择什么；在任何情况下，主观的因素算得上是这些意义条件，如（理想的）信息的畅通、心理健康、足够的自尊、无暴力干涉的情形、无操控及所有人自身义务的等同性和对称性等。如果彼得只是想象保罗选择了什么，他至少要知道他的选择原则及其个性特征，并要求助于一个基本的商品清单。康德不可能在这里肯定一种基于想象的决断论——其类似于这样一种程序，在其中人们把自己看作为决断者的一群人。他们能确定某事，并且以此做出一个有道德约束力的选择。然而康德给人的印象恰恰是这样。

康德在法律秩序中涉及法与不法内容上的规定这一问题上的保留，是他必须为一种普遍的法律形式主义付出的代价。因为形式主义意味着意志论。他一以贯之地把公共的法律秩序的建立规定为“其余一切外在义务的至上义务条件[必要条件]（conditio sine qua non）”（GTP VIII 289，24 f.）。人们对这一点的强调还不够明确：康德在此把现存的公民秩序解释为一切进一步的外在义务的必要条件；因此这些义务首先是在法律秩序中产生的。我们在此看到康德并非一位将道德的规范性嫁接到政治规范性上的政治的道德家。政治是一种源于道德的现象（尽管是非常非理想的），它经过历史的发展可再次达至完满的道德性。

（本文译者单位为复旦大学哲学学院、德国吉森大学）

相关主题阅读：霍恩丨作为非理想型规范性理论的康德政治哲学

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