陈家琪丨秩序伦理讲演录

陈家琪：同济大学哲学系教授，博士生导师，研究方向为西方哲学史、政治哲学、法哲学和伦理学。 

本文讨论了群体生活的秩序，区分了伦理秩序与政治秩序，并把这两种秩序都归结为制度性事实以区别于“无情性事实”。这是按照约翰•塞尔在《社会实在的建构》一书中的观点，把“无情性事实”与“制度性事实”区分开来，并在此基础上讨论了这两种事实在中国历史上的表现形态，特别强调了福山所理解的“国家能力”为什么在中国特别强大的问题。最后，又专门强调了逻辑与事实、古代国家与现代国家以及政治秩序所具有的伦理意味。

本文是陈家琪教授于2020年1月6日所做的关于秩序伦理的讲座实录，由单恩媛、孟晓军、赵明艳、王丽琴整理成文，刊登于《伦理学术8——道德哲学与人类学》第164-178页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用之需，烦请核对原文。

《伦理学术12——伦理自然主义与规范伦理学》

2022年春季号总第012卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2022年8月 

《伦理学术8——道德哲学与人类学》

2020年春季号总第008卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2020年6月

秩序伦理讲演录

陈家琪/著

▲ 本文作者：陈家琪 教授

各位老师早上好，我今天讲一讲最近思考的一些问题。我最近一直在思考群体生活的秩序问题。人肯定是群体动物，人不能离开群体，但群体生活需要秩序，而“秩序”如何而来？什么样的秩序具有伦理性？有一段时间了，大家都在看《乌合之众》。“乌合之众”有一个特点，就是误以为人一旦在群体里面，成为群体的一员，就不再为自己个人的行为承担责任，负法律责任和道德责任。于是每个人都可以掩护在别人之后，几乎可以把人性中最恶的一面暴露出来。在群体生活中常常有这两种情况：离不了，可以不负个人责任。

能不能在群体里谈秩序问题，像伦理学、政治哲学都是研究公共活动的道德标准和行为的，这个和群体有关，所以群体的秩序应该表示一个群体获得一种和平安全，有一种基本的保障，所以一定会有秩序，否则，这个群体没有办法存在下去。到底一个群体的秩序是怎么建立起来的，靠什么推动它发展，它的伦理意味是什么？这是个很大的问题，其中最大的问题就是个体和群体的关系。我想所有的人马上就会想到，自由主义、个人主义、社会主义等都与个体和集体之间的秩序相关，我们把群体也叫作集体，个人和集体有关，而这两者的关系，又似乎很难解决得好。并不是真没办法解决，而是在群体的秩序中，特别是政治秩序中，个人与国家的能力及其定位究竟如何。

严复当年翻译密尔《论自由》时，把书名翻译成《群己权界论》，“群”指群体，“己”指个人，我觉得“群己权界论”这个翻译非常好。其实是《论自由》，自由的关键在于群和己的权界到底在哪里？为什么要有权界？因为涉及自由。密尔是谈自由的。关于自由问题，我引用一下严复老先生的几段话，他说：“自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”自由是怎么回事？然后他说，“民之自由，天之所界；人贵自由，国贵自主，以自由为体，以民主为用”。他反对张之洞的中学为体，西学为用，主张以自由为体，以民主为用。注意“民主为用”，民主也是政体，也就是“国”，“国”是来“用”的，也就是工具。这个问题很重要，后面再讲。这就是严复老先生翻译密尔的《论自由》为《群己权界论》及他关于自由所说的几句话。在郭齐勇编著的《中国哲学史》中有。我想我们中国人都知道，“自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也”。不管是不是深畏，反正没有谁讲过自由到底是怎么回事，中国古代圣贤，无论是孔孟老庄、孙墨荀韩，都没有看到他们谈自由问题。

▲严复（1854.1.8-1921.10.27）

一个自由，一个爱，还有平等，都是历古圣贤所避讳的词语。

这次我主要讲的是一个群体的秩序，群体秩序中最大的问题就是个体和群体的关系，它和人的自由有关，而自由又是中国历古圣贤所深畏的一个问题，从来没有尝试着来讲一下自由是什么，一直到严复这个年代。这个话题很复杂，我就不讲了，现在只讲我个人认为比较重要的一个问题，就是说我们人类有秩序，这是一个事实，任何秩序都是事实。事实就是大家都知道、都承认的、摆在那里的事情。那么人类一共面对着两大事实（下面马上要讲到），这两大事实，都是我们人类所承认的。这句话是约翰•塞尔（John Searle）说的，他是美国一个很著名的哲学家，2017年全世界600位哲学家投票，选出200年间对人类哲学思想发展影响最大的100位哲学家，其中有塞尔，第几名我忘了，反正第一名是维特根斯坦。塞尔写了一本书，叫《社会实在的建构》（The Construction of Social Reality），就是说“社会的实在性”，实际上是人类建构起来的。我们生活在一个事实的世界中，而事实的实在性是人所建构起来的。但有两类不同的事实，一类叫无情性事实（Brute facts），到底怎样翻译brute这个词，能不能译成“自然性”“赤裸裸”或“原始性”，可以讨论，他举的例子是什么？他说，比如珠穆朗玛峰山顶常年积雪，这个事实属于他理解的无情性事实；再比如我们说在人类出现之前就有了地球，像这样的事实几乎无可置疑，没有地球哪里会有人类？珠穆朗玛峰山顶常年积雪，南极常年在零下几十度，都算“无情性事实”。

▲ 约翰•塞尔（John Searle，1932-）画像

还有一类事实就是“制度性事实”（Institutional facts）。在制度性事实里面，我区分了（不是塞尔区分的）伦理秩序和政治秩序，制度性事实的特点是人制定的，跟无情性事实不一样，人没有办法去决定珠穆朗玛峰的山顶是否常年积雪，大家都知道人都是要死的，或者在人类出现以前地球就已经存在，像这样的事实都不是人能决定的。所以这个我想大家都明白了，有两类事实，一类是无情性事实，还有一类事实是人制定的，叫制度性事实。

这两大事实很有意思，我刚才说的近200年间对人类哲学思想影响最大的100位哲学家，这100位哲学家中马克思排名第九，黑格尔排名第六，这是2018年的事情。马克思作为一名对人类影响很大的思想家，大家都能看到。排名第一的维特根斯坦在其早期《逻辑哲学论》中说，世界就是发生的所有事情，这是个非常奇怪的定义。你如果问一个普通人，世界是什么？他很难回答世界是什么。维特根斯坦回答，世界就是发生的所有的事情，然后他区分了事情、事实、事物三个概念。大家想想中文的这个构造和表意非常有意思，中文中的这个“事”我就不详细讲了，“物”是表示一个客观存在，“情”表示一种情况，“实”表示实在。这就是事物、事情、事实在日常理解中的区别。社会实在的建构，就是说社会事实的实在性是被建构起来的。事实的建构离不了语言，如果一个事情没有经过语言的描述或者定义，就没办法成为事实。世界发生的所有事情，每分每秒都在发生着各种各样的事情，但是能被我们作为事实认定下来的，一定是有人用语言把它表述出来的。

关于“无情性事实”，大家应该注意逻辑上在先和事实上在先的问题。有时候大家讨论、争论问题的时候区分不了你讲的是逻辑上在先，还是事实上在先，这个是不一样的。比如有很多人经常说哲学讨论，无非是先有鸡还是先有蛋的问题，其实先有鸡还是先有蛋，就是你到底讲的是“逻辑上在先”还是“事实上在先”？这和你“看见”有关，你如果先“看见”蛋，你应该想着在逻辑上这个蛋应该是被鸡下的，这是在逻辑上讲的，蛋就是被鸡下的，所以你说鸡可能在先；你如果先“看见”鸡，你说在逻辑上相信它应该是从蛋孵出来的，所以蛋应该在先。事实上在先和逻辑上在先是不一样的角度。

我们看见一个木质的房子，我们想在逻辑上应该先有森林、先有树，如果没有树不可能有这个房子；但是我们先看到的是木质的房子，并没有看见森林，当然就是房子在先。这里面的这个关系，就是无情性事实和制度性事实的关系。无情性事实在逻辑上应该在先。我刚才讲的就是没有地球，当然没有人类，但这个只是在逻辑上讲。大家讲这是事实啊，一定要区分开怎么讲逻辑在先还是事实在先，因为没有人，就不会有地球先于人类的问题发生。所有问题都在有了人以后才在逻辑上去想到的，如果没有人，当然也就无所谓逻辑。没有地球怎么会有人，这个问题根本就不会发生。

关于无情性事实，有四个问题可以讨论：

一是预设性。预设实际上是逻辑在先的问题，我们不得不承认它是这样，比如说我们得承认自然界一定有规律，这个承认是很困难的，到现在也没有任何人能够解释清楚，自然界怎么会有规律，规律来自哪里？作为宗教的信徒，他认为整个自然界、整个宇宙都是上帝造出来的，它就是被造成这个样子；但是我们一般人如果不是一个教徒的话，不这样去想，那么你怎么认为自然界会有规律，这规律来自哪里？这就不知道了，只好在逻辑上预设它本来就有规律，这是预设的，因为我们已经发现它有规律。我们在谈到制度性事实的时候，一定要预设到一定先有一个无情性事实存在，且在逻辑上是在先的，这就是预设性。当然，我们看见了珠穆朗玛峰山顶有雪，于是预设地壳发生过什么运动。

二是实在性。我们肯定了这种预设在先的存在，它一定是实在的，比如，没有地球就不会有人，那么地球是一个实在的东西，尽管没有地球就不会有人，这个问题是人说出来的，但既然有了人，就可以预设地球是在先的，然后可以考证出地球是一个客观实在，它一定在人类之前存在，把这个预设当成实在，可以用科学的仪器和方法证明它的客观实在性。地壳在亿万年前的运动也是实在的。

三就是这个无情性事实是一个事实的陈述，制度性事实是所陈述的事实。注意这两句话，我倒了一下，汉语很微妙，有它很精彩的地方，这个无情性事实是事实的陈述，什么意思呢？就是珠穆朗玛峰的山顶常年积雪，或者我们看到森林，它们作为无情性事实，似乎在向我们诉说着什么。所以也才有了我们的诗歌、小说和各种感慨，如“床前明月光”之类。你说我感觉不到它的陈述，那说明你真的没有这种感受能力。其实我们为什么去森林，我们为什么要旅游呢？到一些遗址、古迹去看，就是为了听它的陈述。制度性事实跟无情性事实不一样的地方就在于它是所陈述的事实，就是这一事实是我们人说出来的，比如在遗址、古迹旁的说明书，这些事实都是我们的语言构造出来。我们完全可以在遗址和古迹中“听到或看到”与解说词完全不同的陈述。

所以，关于无情性事实可以强调四点，第一点是预设性。第二点就是它是实在性，第三点就是事实的陈述与所陈述的事实。事实的陈述和所陈述的事实，这里面离不了一些概念框架，请注意，当珠穆朗玛峰山顶常年积雪，实际上在向我们陈述着什么，陈述的东西实际上构成了我们的一些概念框架，比如原始、野性、壮美、大自然的运动，这是一些画家、艺术家或诗人很容易感受到的，但只有当这种感受有了概念框架，或者说纳入一些概念框架，才成为意识与感知中的观念，为我们所感知。没有这些概念框架，你就说不出来你的感受。请大家一定注意概念框架。你没有这样一些概念，你的生活就比较单调贫乏，你感受不到一些事实的意义，比如像自由这样的概念，如果中国人一直没有，严复说：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”从来就没有进入过我们的思想，我们就无法感知像民主、尊严、人权这样一些非常重要的东西。无论是事实的陈述还是陈述的事实都离不了一些概念框架，它将会赋予我们表达一些我们生活中必须感知的意义。这个要传授，加上自己的理解，才会让这些概念框架为自己所有。这是个很重要的问题，教育，说到底就是要把种种概念框架让更多的人能够接受、理解，会用。事实的陈述和所陈述的事实都离不了概念框架，所以查尔斯•泰勒说，人与人的区别，就在于你有哪些概念框架，正是这些概念框架，整理着你的经验感知，构成为观念，在意识中被你所意识。

第四点要重要一些，就是人性。到底人性算无情性事实还是制度性事实？我们来想一下，比如本能，我们常常想把本能这个词说成无情性事实，但是想一想算不算无情性事实？我们说珠穆朗玛峰的山顶常年积雪是一个无情性事实，但是好色、想吃好的、贪图享乐、怕死，这个算不算无情性事实？食色，性也，这是中国古代告子说的，食和色，即性，也就是一种本能了，本能就是无情性事实吗？人皆有性，这可能是一个无情性事实，但人性的善恶、好坏，行为方式，肯定不是。人皆有性，性无善恶之分。休谟当年写《人性论》，就告诉我们从“是”（存在）中推不出“价值判断”，但我们总不大理解这有什么意思。其实这是一个非常大的问题，就是讲到人性的时候，你讲的是无情性事实还是制度性事实，是伦理秩序和政治秩序造就了人性的善恶，还是人天生而且改不了的善恶，包括恻隐、同情、是非等？这个问题要从无情性事实与制度性事实的角度去思考。还有“国情”，我们可以说“国皆有情”（特殊性、多样性的“情”），但这个“情”是怎么造成的？天生的，历史练就的，不可更改的吗？是无情性事实吗？

很多心理学家后来说，其实像怕疼这个概念就不应该放到人性里面，因为人对疼痛的感受是完全不一样的，当你觉得很疼的时候别人觉得并不疼，而且随着一些语言的影响，人们对疼痛的感受有时会变得越来越敏感，有的会变得越来越迟钝。人对疼痛的感受是不一样的，男性和女性对疼痛的感受完全不一样，如果像女性生孩子这样的事情，对男性来说简直不可思议，当然男性的器官不一样，但是对疼痛的感受也不一样，我觉得女性这方面要比男性坚强，对疼痛的忍受力要强很多很多。这个我们想一想，它是笼统的，但是你又不能把女性看成一个整体，也不能把女性这种对疼痛的忍受能力就看成一种无情性事实。我们仍然觉得它不应该算是无情性事实。

那么到底有没有人性，人性算无情性事实还是制度性事实？这是讨论的第四个问题。前三个问题是预设性、实在性、事实的陈述和陈述的事实离不了概念框架，再有一个就是人性的各种特征，到底算无情性事实还是制度性事实？就是它是先天的，还是后天养成的，后天教育而成的还是先天生来不可改变的？这是一个很大的问题。

我刚才讲人在群体当中就可能把人性中很坏的一面表现出来，无形中你已经假定了人性中有坏的一面，而那一面是通过教育改变不了的，你无形中就已经把它看成一个无情性事实了。如果别人这样反驳我，我要好好想想。因为我也知道，想改变人性，造就“新人”，改变无情性事实，这本身就是一个很可怕的理想。那么也就是说，人性是有，该怎么就怎么，能这样想吗？法国哲学家勒庞写的《乌合之众》这本书，他说人一旦成为群体就具有很大的危险性和破坏性。我们都知道“文化大革命”是群众性运动，我参加了“文化大革命”的全过程，我当时快高中毕业了，所以已经完全懂事了，我是参加过各种群众运动的，是不是因为都藏在别人后面才随意妄为？其实不是，大家都有一个争先恐后的意味在里面。怎么造成的？可以再讨论。这些都是多余的话，就不说了。

▲塞尔著作《社会实在的建构》（The Construction of Social Reality）中译本（李步楼 译，上海人民出版社，2008年）书影

在制度性事实里面，可以区分为伦理秩序和政治秩序。凡是讲伦理秩序的，就是把伦理当成一种社会秩序，用这种秩序来维持群体的安全，过一种安宁的和平的生活。伦理秩序在中国色彩最浓重，它应该有五个特点。

第一个特点是相信人性善。如果人性不是善的，你靠伦理秩序就很难维持下去。这个我们从孔子、孟子的学说中能看出来。孟子绝对强调人性是善的，他认为人性有四心：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，这四心是人人都有的，人生而有之的。恻隐、是非、辞让等，是不是就是人生而就有的，一个心中就有的东西，这是一个很有意思的问题。我后来在邓安庆新译的《法哲学原理》中看到一位德国哲学家叫哈勒，他反驳黑格尔的观点时也讲了类似的话，就是跟孟子差不多，也是讲这些都是不言而喻，人人都知道的，是不是把这个看成一种无情性事实，相信人性本善，这是第一个特点。

第二个特点是相信血缘关系能够消除纷争，血浓于水。中国人老挂在嘴上的，血浓于水，这话一说大家好像都同意，都认为血浓于水，但是从历史上看，相互伤害最多的其实都是同族的人，都是自己的人。农民起义也好，还有屠杀、判死刑、斩首、灭门、宫斗等，其实都谈不上血浓于水，打起来是非常残忍、残酷的。相信血缘关系能够消除纷争的，忽视了血亲中“相煎何太急”的自相残杀。现在，上海建立了很多调节家庭关系的节目和机构，如“老娘舅”，多半和血缘关系有关，这也是想把血缘关系看成一种无情性事实。人与人有血缘关系，但血缘关系就能解决纷争问题吗？这与人是有人性，人性不一定就是善或恶是同一个道理。

第三个特点是相信按老规矩办事总是有效的。它和传统习俗有关，伦理秩序和传统习俗有关，相信按老规矩办事。当有些事情没有办法处理和不会办的时候，我们就看古人是怎么办的，或者看老规矩是什么。在一些偏远的地区，越偏远越相信老规矩有效，应该按老规矩来办事，这是第三个。

第四个特点，相信类比、生成、连贯的思维方式。就是中国古人的一种习惯了的思维方式，我讲伦理秩序真的要特别讲一下中国人的这个思维特点（当然外国也要讲一下）。中国古人很喜欢类比，比如天无十日、一山难容二虎、天尊地卑。通过这样一些类比，就得出了一种秩序原理，用孔子的话来说实际上就是亲亲尊尊。礼，就是伦理秩序；成了礼仪、礼貌，就要让人看到，“仪”和“貌”这两个词都是外在的，于是形式主义、伪善就可能大行其道，比如你守孝三年，我就五年，其实背后作假，因为实际上做不到。

先秦典籍《左传》里面，讲群体的时候马上涉及上下左右关系，就是人与人之间竖的关系和横的平行关系，无非是这么两种关系。大家看一下，中国人讲三从四德，三纲五常。五常就是五种关系：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。什么“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬”等，是不是很理想化？而且这是一种建立在等差或等级差别基础上的理想化了的人际关系。柏拉图在《理想国》里讲人有金银铜铁之别，也是生来就在等级上有别，要各居其位，各司其职。但这里似乎并没有轻视或看不起的意思。而我们则讲成君子与小人之别，而且在级别上不能僭越，否则就是“是可忍？孰不可忍？”。

君臣、父子、夫妇、兄弟是不平等的，就是弟弟要听哥哥的，兄友弟恭，哥哥对弟弟友爱，弟弟对哥哥要恭敬，应该也是不平等的。只剩下一个“朋友”，朋友应该是平等的，但是很快在朋友之间就通过“拜码头”，结拜兄弟区分为兄弟关系。在上海滩，没有人不知道杜月笙的，你一旦拜了码头，到了杜月笙手下，那根本就谈不上平等了。《水浒传》里，打一场，论武艺，或论出身，论原来的身份，论年龄，总之要有上下之别。可以按想出来的各种原因来排座次，谁上座，谁下座，谁左，谁右。实在不行了，还有天意。中国古人是非常讲秩序的，而且不准败坏这种秩序。我们到今天吃饭也是谁上座，有时候圆桌分不清，但是坐在哪儿都很重要，这个都是伦理秩序。

第五个特点就是讲孝，讲祖宗崇拜。中国人没有宗教的神崇拜，讲祖宗崇拜，把这个对神的崇拜变成祖宗崇拜。各家都有各家的祖宗。于是肯定走向多神教。祖宗崇拜里没有自由，但有爱，这种爱很狭隘，是血缘之爱。血缘之爱有没有？当然有，但显然太狭隘了。

孝和爱是完全不同的两个概念，我们大家好像常常用孝取代了爱，孝里面就有爱，父母爱子女好像是一个无情性事实，尤其母爱是最无私的。是的，但是你如果一旦想到养儿防老，想到当你老了，你就靠你今天养的这个孩子来养老，对你尽孝心，你就觉得它并不是一个无情性的事实，这里面涉及一个什么有意思的话题呢？就是人与人的这个关系。

人与人的关系可以分两类，一个是工具性关系，一个是非工具性关系。所谓工具性关系，就是功利的，有用的。我们人跟人结成一种关系，我刚才说君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，这里面是因为有用、有利害关系，才可能使朋友关系变成兄弟关系，变成上下关系，从平行关系变成上下关系。所以这个人跟人之间的工具性关系是离不了的，为什么这样说呢？你要保护你个人的一些东西，你自己又保护不了，必须借助别人来保护，于是就需要有关系，靠关系来保护自己的生命，保护住自己的财产，所以这种工具性关系是离不了的。但过于强调人与人的工具性关系就非常可怕了，因为人与人之间除了利益，更有爱与信任。现代性在某种意义上来讲就是一个工具理性的时代。马克思很重视生产工具的改进。在生产工具的改进上，我们也不得不承认社会的进步与发展。国家也是一种工具。保卫主权、压制反对力量的工具。中国的国家也许是世界上出现最早的，也成熟得较为完备。福山（Francis Fukuyama）讲到国家力量时，就以中国为例。国家力量强大了，也就是工具理性的强大。福山说，国家力量、法治、问责三者要平衡，否则就会走向专制、独裁，只讲工具的效用，失去价值追求。

▲ 福山（Francis Fukuyama，1952-）

亲情、父母，特别是母亲对子女的爱，看起来是无私的，也就是非工具性的，但背后往往有以孩子的成功来满足个人内心的一种什么愿望，或者实现自己没有实现的东西；再一个，自己老了以后，孩子才能反过来好给自己养老，这才有以德报德。这难道还不是一种工具性关系吗？

那么，非工具性的关系是什么呢？其实就是爱，所以我说孝跟爱是完全不同的两回事，两个概念，我们有时候把它们混同起来了，以为父母对子女的这个爱就代替了爱这个概念，不对，爱应该有另外的含义，应该是作为人、人类的爱，人对人和对人类的爱，对动物、对山川大地、对所有事物的爱心，它跟我们讲的亲缘、血缘、亲子之爱是不一样的。而我们没有认真地讲过爱这个概念，或者没有很好地讲爱，这也是我们的概念框架中严重缺失的：一个是自由，一个是爱。

讲这种非工具性的关系，实际上是要讲爱。有一个法国的教育部部长，叫吕克•费里，出过一本书叫《论爱》，杜小真翻译的，我写过书评。他说人类有两次启蒙：第一次启蒙就是16世纪到19世纪初的文艺复兴、启蒙运动，主要强调的是人的个体性存在，讲的是权利、人权，告诉人要有权利意识，有人的资格、人的尊严，这是第一次启蒙。第二次启蒙就是当个体权利意识发展到极致的时候，要讲爱，第二次启蒙是讲爱，讲爱是为了什么呢？为了讲他人，讲共同体（所以政治哲学、伦理学才成为显学），讲慈善事业。

爱就是最非功利性、非工具性的一种关系。我们不是说这种爱会一直爱下去，也不是人与人都能这样相亲相爱，但爱又总能事事处处表现出来。比如暗恋、恋爱、男女之爱、家庭之爱，对残疾人、对穷苦人的爱，对要灭绝的动物和受到伤害的动植物的爱等，如果把这种爱变成是一种工具性的关系，那么这个爱的意义也就丧失了。

孝子之家不出逆贼，不出奸臣，中国传统文化认为如果这个人很孝，他就不会叛逆皇上，孝子之家不会出逆臣。可见这个孝从来就不只是父母对孩子，和孩子对父母、对祖宗的一个关系，它实际上变成一种伦理秩序的依据。而且讲到了一个政治需要的问题，非常有意思，我们想一想中国人讲孝，它讲礼。我再说一下这个伦理秩序和政治秩序，伦理秩序用中国的话来说，就可以用“礼”这个字来代替，礼讲的就是伦理秩序。而政治秩序，我们就可以用“法”这个概念来代替，但是这个法不是法家的法，请大家一定要注意，法家的法是非常可怕的法。与法家的“法”比较起来，儒家的“礼”显然显得温情脉脉，知书达礼。

我读了商鞅的《商君书》，几乎读不下去，我想我们以前老师讲商鞅变法多么伟大，但是你读一下《商君书》，就会发现有如此残酷和破坏人跟人之间关系的思想，真是很可怕的。另外一个法家思想家韩非子没有那么可怕，但韩非子也说法，讲的是法要设之于官府，布之于百姓，由官府制定，让百姓执行，以法为教，以吏为师。法依然是掌握在吏手中的工具。而且还要讲术、讲势，讲法、术、势三统一。这与福山所说的现代国家的“法”完全不是一回事儿。现代的法讲平等，讲公正，讲公开与程序。

政治秩序也有三个特点：

第一，现代国家不是血缘、利益的共同体，而是精神共同体。血缘共同体是家或家的扩大，如氏族；利益共同体是市民社会，是同业公会的联合，是契约关系。但国家既不是血缘共同体，也不是利益共同体，所以国家不是契约的产物。它是精神共同体、价值共同体；或者说，它是现代国家的产物。福山以法国大革命为界划分前现代国家与现代国家，认为只有在现代国家，才能把一边是有效强大的国家能力，一边是基于法治和问责约束的机制结合起来"而后两者作为法国大革命的产物，就不再是工具性的对国家的需要，而是保证经济增长、社会动员和思想转变的必需。这里参考的是福山的两本书：《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》和《政治秩序与政治衰败：从工业革命到民主全球化》。上面这段话出自后一本书的第492页前后。

▲ 福山著作《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》（The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution）中译本（毛俊杰译，广西师大出版社，2012年）书影

▲福山著作《政治秩序与政治衰败起源：从工业革命到民主全球化》（The Origins of Political Order: From the Industrial Revolution to the Globalization of Democracy）中译本（毛俊杰译，广西师大出版社，2015年）书影

黑格尔举的例子说血缘关系只是一种人的神经的感受性，血缘关系或血缘之亲就是一种感受性的反应，感受到爱，于是有了爱的反应。而利益共同体是停留在神经的刺激性层次上。人的神经系统有两个功能，一个是感受性，一个是刺激性。你如果没有感受性，你就根本感受不到这个血缘之亲；如果没有刺激性反应，就体会不到利益得失是怎么一回事儿。但人当然不能仅仅停留在感受性和刺激性上。黑格尔说的是精神共同体，它是整个神经系统的一个完整的一种需求。这个说起来有点抽象，涉及一种精神自身的丰富和完满。

第二，精神共同体，就是自由共同体，自由精神的共同体。自由共同体是在自由高度发展情况下形成了一个共同体，所以只要讲到人，讲到精神，离开自由、离开爱，就是概念框架上的极大的缺乏。这个自由意志体现在国家上，我们讲合法性实际上就是合程序性，正当性讲的则是对某种目的的一种终极关怀。比如你对正义有一种终极性的理解，你有一种正当性的要求，但是它是不是有合法性，那却不一定。我们有时候看美国电影，电影里有关涉及法律程序的时候，按常理如果走不通，他自己就去复仇，在他身上体现出一种正当性的伦理诉求，当然还要有一种合法性的法律诉求，二者有时会有冲突，这才吸引人。现代的政治秩序更加强调程序性。我们当然不会忘记，合程序性也可能导致一个不好的结果，就如合乎人性不一定好一样。

所以人的自由共同体体现在法律制度上，还有一种人为性、法律强制性和程序性。强制，一定是强制。鲁迅先生是一个更看重中国传统文化的思想家，他讲国民性，认为中国人是文化造就的；但是胡适先生呢，更强调的是文明，看重的是制度，所以他更多地把文明和制度联系在一起，就是说文化这个概念更适合把传统、习俗和伦理连在一起，文明这个概念则和制度、现代政治连在一起。这也是现代国家的一种要求。当然，文化也可以就理解为文明，关键是区分古代文明与现代文明。

所以现代国家不是血缘利益的共同体，而是一个精神共同体，所谓精神的共同体就是自由共同体，自由精神的共同体。人的自由精神体现在法律制度上，具有一种人为性，人造的制度性事实就是人为的，也是法制性和程序性的要求，这都没有问题。

第三，权力是制度性事实的根本要素。一定要看到无论是伦理秩序还是政治秩序的权利，都在里面有一个根本要素——权力的作用。但如何让个人的权利成为一种自由精神的体现，这是一个很大的、很麻烦的研究问题，涉及一些具体的问题，这应该体现的是一种伦理的意志，也就是权力与权利、工具性关系与非工具性关系之间的关系。

黑格尔喜欢讲伦理精神体现为国家的法。那么涉及秩序呢？这个秩序的伦理性到底何在？国家对法的秩序，这种法治秩序是自由精神的体现，那么它本身的伦理性到底体现在哪里呢？南京师范大学高兆明教授写过一本书《制度伦理研究》，对我们很有启发。我是把制度区分为政治秩序和伦理秩序，高兆明教授讲的制度只是讲政治秩序。福山也只讲政治秩序。高兆明讲政治秩序中的伦理因素是什么？制度伦理研究的是一种客观的、稳定的、人与人的一种交往关系，这种交往关系具体体现为权利和义务的关系，而权利和义务又是一个伦理学概念，所以任何制度本身都离不了伦理性。关键的，在这个政治制度当中涉及权利和义务的关系，权利和义务本身都是伦理概念，所以制度本身就具有伦理性，既不是制度伦理化，也不是伦理制度化，这个很有意思。

▲高兆明教授（1954-2020.2.15）

比如，我举个不太恰当的例子，制定一项制度，我们把它伦理化，伦理化就是说它体现的是一种善意，一种美好，一种关爱，一种人与人之间的一种关系。比如说“为人民服务”这样的口号，这个“为人民服务”到底是一种伦理要求，还是一种政治制度的要求？不知道大家认为是伦理要求还是政治意识的体现？我就常常想这样一些标语口号，是讲的伦理还是政治？伦理的制度化就比较好办，比如三从四德、三纲五常，这是伦理的制度化，讲的是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的关系等。

高教授认为好的制度经历了人与人的关系从身份到契约的变化，从人治到法治，从仁政到宪政的变化。这就不说了。总之感兴趣的人可以看看这本书。身份就是出身、地位，人治就是以吏为师，仁政就是寄希望于好皇帝，我们其实都不陌生。

这几个概念框架，我们想一想是不是我们真的很缺乏啊？严复说古之圣贤最畏的是自由，其实最缺的还有爱，还有平等，我们的古代圣贤几乎都不讲这样的概念。这些概念真的是很重要，如果不讲或不知道，我们的生活中就会缺少某种意义，就没办法过上现代生活，这是很重要的。

从身份到契约，从人治到法治，从仁政到宪政，这是高兆明教授在他的《制度伦理研究》里面讲的三点。就是说，现在讲秩序的时候，当我们讲到政治秩序时，这三个要素要特别强调一下：第一，平等是基于自由的平等，就是自由权利的平等。第二，是基于日常生活中利益分配的平等。礼实际上在引导着人性中善的一面，法则在惩处人性中恶的一面，两者都是非常重要的。就是说在道德引导上要尽量地发扬善。但不能过度，把伦理制度化，而且特别重要的就是私域和公域的区别。我们讲逻辑、讲政治都讲的是公域的问题，就是公共领域的问题，它和个人的道德选择、个人自由意志的表达，是完全不同的两个领域。不要把公域和私域的问题混为一谈，到底这个问题是私域的还是公域的？是公共领域的、与他人有关的问题还只是个人的问题？也要区分开来。第三，是基于自身的政治制度的运行，它自身能够有一种自我运行的能力，这种自我运行的能力，我个人认为靠的是“三信”：信仰、信从、信任。讲信仰与超验存在有关，讲信从与权威的丧失有关，讲信任则与传统的断裂有关。古人说“史失则求诸野”，因为“野”中还有信，有传统。但现在也断裂了，连农民都不吃自己要卖出去的菜了。

▲高兆明教授著作《制度伦理研究——一种宪政正义的理解》（商务印书馆，2011年）书影

刚才王丽琴播放了我在2011年讲过的信任问题，当时我就知道，在中国信任问题太大了，不只是人与人的信任，更重要的是对公权力的信任。比如军队、警察，法庭、医院、教师等作为一个群体的一种信任。这个信任不再是我对某一个医生的信任，而是对整个医疗系统的信任。

公共资源是非常重要的，比如说我们现在有些人为什么愿意到北京来，愿意到上海来？是因为北京、上海有一种公共资源，这种公共资源体现在哪里呢？体现在它有图书馆，有影剧院，有丰富的言论发展空间，所以人才到这儿来，这就是对公共资源的信任。

在上海，复旦大学、上海交通大学、同济大学、华东师范大学被列为几所最好的大学，这无非就是公共资源雄厚，有品牌效应。现在这个公共资源品牌已经被糟蹋得一塌糊涂。杀医生的事情层出不穷啊，这真是非常让人痛心的事情，以后没有人当医生了，我们得病到哪里去看病，谁当医生？当医生那么辛苦又得不到尊重。医生、教师应该是最受尊重的两个行业啊，现在这两个都受到破坏。一个人是知识分子，大家觉得这是最没有良心、最不值得尊敬的群体，现在这是一种普遍现象。

现在社会越来越发达了，所以这个“三信”的问题，特别是信任，绝对不只是个人对个人的信任。这实际上也说明了传统的、以血亲为基础的伦理秩序的倒塌。在新型的人际关系中，恐怕主要是政治秩序，但这又要求有公共的政治生活，至少大家都要关心公共事务。没有这一点，也就谈不上政治秩序的确立与发展。

总而言之，强调一下，秩序不再应该局限于一种工具性、技术化的分配方式。工具性、技术化的分配方式指什么呢？第一次分配是经过市场交换，第二次分配是政府通过税收搞公共福利，分配给人，使贫困的人也能过上更好的生活。但是真正好的秩序，不再满足于这种依靠国家的工具性、技术化的分配，而是变成了我们的生活方式本身。怎么能够变成一种生活方式本身呢？就是人要有观念上的概念框架，就是回到刚才讲的这些概念框架。

如果你根本就没有平等、自由、权利，没有政治秩序、伦理秩序、公域、私域，没有程序，法则，连这些基本概念都没有，那么这个国家就谈不上伦理秩序和政治秩序的运行，得有一些观念。

观念是什么呢？观念就是人的这个感觉和冲动在意识中呈现的一种形式。请大家一定要注意一下，观念在英语中叫“idea”，这个词经常用的，idea就是观念。观念是个什么东西？观念就是说你的冲动、你的感觉在意识中有了一种形态，然后才能被你知道；如果你不知道，它还不是观念。你的本能，你还不知道，它就不是观念；一旦成为观念，就是被你知道了的你的本能，你受到的刺激和你的这种愿望。当然包括你以为你知道了的观念。比如24个字的社会主义核心价值观，到处都写的有，但谁讲过？什么意思？是否成为我们的观念？

这就是人生活中的一个常态，人生活就是这样。比如说饥饿是人的一种生理的感觉，当你饿了，呈现在意识中就有一个词，这个词就是概念，这个概念就是饿。你感到饿了之后，下一步就是想办法吃饱。对动物来说，这个是本能；对人来说，这个就是观念了。然后还知道要吃饱，他就知道了吃饱得有些什么办法，什么东西能吃，什么东西不能吃，这是人和动物的不同，动物只是知道饿了马上要吃饱，人呢，就是把饿变成了观念，然后他就根据这个观念来进行分析判断，来决定自己采取什么行动。这个就变成人的生活，就是说这个政治秩序从身份到契约，从人治到法治，从仁政到宪政，成为一个生活本身，它就是一种观念的变化。

人一定要接受新的观念，一种观念被接受以后，就会接受一种新的秩序。一大堆新观念，从分拣垃圾说起，慢慢地一个人就有一种新的生活，就变成了人的生活习惯。一个观念会导致许多观念，吃饭该怎么吃，洗澡该怎么洗，睡觉该怎么睡，等等。大家想想日常生活就知道，都是由一个小的观念带出了一些观念，我们就知道现代生活应该怎么过。

很多人到城里来很不适应城里的生活，无非就是他们没有一些很基本的观念，一旦有了以后，比如说知道了过马路应该看红绿灯，开车什么地方停、什么地方开，很快就有了这种观念。如果你连这种观念都没有，你根本就不能开车，这种观念马上就带出一系列交通规则的观念和人与人之间的观念。当你想到这个人在人行道上走，你要给他让路的话，你就知道人与人之间的尊重、礼让；你如果不是开车而是走路，你看见他正在走，你也不要跟他去抢，是不是也应该这样，这马上就会联想到。其实这种观念变成了我们生活本身，它实际上是一种政治秩序（违反了要有警察出面），但本身就带有伦理性质，就变成了人与人的一种带有伦理性质的约束。

现在我概括以下三点：

第一点，人是群体动物，我们现在更多关注的是群体的行为方式、道德标准。群体的，不是讲个人。个人的讲道德，伦理讲的是群体。伦理研究的是群体的道德行为标准，一定要注意群体，注意群体中的人际关系。我们习惯于把平行（平等）的关系变成或当成上下等级的关系，这既是现代性的科层制，也是我们的传统文化。问题在于有上下等级，怎么体现平等、尊严、人格？在什么意义上人与人是平等的？于是伦理秩序就需要过渡到现代的政治秩序。

在群体当中，一旦成为群体，人可能就会暴露自己最恶的一面，总觉得有掩护，所谓法不责众，你一旦成群众了，大多数人都相信，这样的话法律治不了你了，所以这是群体的另一方面。大家注意人是群体的人，而群体的人有两个方面：一个是伦理秩序、政治秩序，一个是法不责众、个人不负道德责任。在“众”中的个人不再是个人。所以群己权界，要注意有群无己。这也是黑格尔所谈的普遍性与特殊性之间的关系。无己，什么都谈不上。所以我们仍在启蒙的历史进程之中。

第二点，注意不要把制度性、人为性的事实说成是无情性事实。伦理秩序和政治秩序都是制度性事实，包括人性、国情等“多样性”的人种、性别、种族现象。“人”才是普遍性概念，其他种族、性别的人都是特殊性概念。没有特殊性，普遍性就是抽象的、空洞的，但没有普遍性，我们就无法获得任何概念框架。正是概念框架才使我们的生活有了意义。

第三点，就是观念、概念框架。（其实今天一上午讲得这么多，绕了很大圈儿，当然我本来想绕的圈子更大，但我今天来晚了一点时间，不可能一直讲下去。我一般给学生上课的时候是三节课连上，也都不休息，都连着讲，因为我害怕把这个思维的逻辑打乱了，连不起来了，讲到哪里都忘记了，又得从头起，所以我就连着讲。在这呢，跟各位老师在一起，我还是注意让老师们休息，不能由着自己来。）第三点就是注意观念、概念框架，注意无情性事实是向我们陈述，制度性事实是所陈述的事实，无情性事实是在向我们陈述，给了我们哪些观念，哪些概念框架。西方人很重视概念框架，就是你发现在一些概念框架里面生活，比在另一些概念框架里面生活要有意义得多。

当你有了自由，比如婚姻自由，你就会发现比没有婚姻自由的观念要幸福很多。更多的人是完全没有婚姻自由的观念，他哪里知道婚姻是自由的，自己去选择一个对象，他哪里会知道？自由、平等和爱都是这样一些观念。当然更重要的是什么才是自由、平等和爱？人的根本规定是什么？这些观念都应该有，有了这些观念以后，你就会显示你有这一方面的思考或者基本的哲学训练。这个不算多深奥的哲学，但对一个人来说是非常重要的。

就讲这么三点，第一是群体，《群己权界论》的群，请高度注意群、群众、群体。群的上下左右关系，就是五常，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五种关系。

第二就是无情性事实和制度性事实。无情性事实作为逻辑上是在先的，我们也承认它是实体，但是它绝对不是制度性事实，跟人制定的制度性事实完全不一样。如珠穆朗玛峰山顶常年积雪，没有地球就没有人类，像这样的东西，宇宙是看不到边际的，到大爆炸时才开始了，这些东西我们都不可理解。大爆炸开始之前，宇宙在哪儿？没有宇宙，那是什么呢？人们把这个都叫存在，只有用这一个词。宇宙大爆炸前是有还是无？无也是有，就是存在。这些问题要想，就是一种哲学训练。

你可能会说，老师，这些问题是不是重要？也许有人觉得这些问题不重要。我觉得有些小孩儿如果能思考这样一些问题呢，有很大好处。他的大脑会促使他更多地去看书，去思考这样一些问题。一句话，不要把制度性事实当成无情性事实。

第三就是观念、概念框架，观念和行为。观念比思想要具体，要直接。你说我有一个什么观念，跟我有什么思想完全不一样，思想很复杂，而观念很直接。你直接的感觉冲动呈现在意识当中的，让你看到的一个有形的东西，这个就是观念，有一个概念、一个框架，这个框架里面应该包含着很多可以在逻辑上加以梳理的东西，所以它叫概念、框架。这就是今天上午我讲的主要内容。

推荐的就是福山的两本书、塞尔的一本书和高兆明的一本书。

这个题目就讲到这里，谢谢大家。

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