刘科 赵斯琪丨后习俗视阈下美德伦理的定位及创造性——从明智到商谈

刘科：上海理工大学马克思主义学院教授 ；赵斯琪：上海理工大学马克思主义学院硕士研究生。

本文认为，后习俗是伦理规范进化的程度和阶段，这一阶段是以商谈伦理作为主要手段辩证地重构道德的规范性结构。这项工作中，美德是以何种形态存在于商谈伦理中的？美德伦理学的发展历程印证了后习俗社会阶段性进化的轨迹；在对道德世界的剖析过程中，美德伦理不断被人们关注，而美德也至少在两个层面上被需求；通过阐明美德伦理与正确行动的关系，可以看到美德伦理虽然独具优势但也存在根本性解释困难。美德伦理虽然是后习俗伦理规范建构的补充，但是何种补充仍可细分。本文从明智到商谈的过程呈现了美德伦理在后习俗层面的动态实践形式，它对伦理规范朝向未来的意义做出了创造性的诠释。

本文刊登于《伦理学术11——美德伦理的重新定位》第93-106页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用之需，烦请核对原文。

《伦理学术11——美德伦理的重新定位》

2021年秋季号总第011卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2021年12月 

后习俗视阈下美德伦理的定位及创造性

——从明智到商谈

刘科  赵斯琪/著

▲ 本文作者之一：刘科 教授

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问题的提出

随着宗教—形而上学的世界在当代西方社会的逐渐祛魅，社会习俗形态进入了后习俗时期，它表现为在多元价值的撕裂与冲撞之下，伦理规则为道德行动提供指南的神圣性和普遍性丧失了根本的价值依据，人们开始重新关注伦理规范建构的可能性并证成其合法性。

后习俗的说法源于美国心理学家和教育家劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg）提出的道德意识的几种发展阶段。而后由哈贝马斯（Jurgen Habermas）和阿佩尔（Karl- Otto Apel）将后习俗概念引入规范伦理学，从而提出后习俗责任伦理的构想。后习俗的视阈下，道德主体不断自我突破并通过商议和对话达成新的共识，同时在认可普遍道德原则的情形下，美德伦理也以各种形态嵌入进来。一直以来，美德伦理以何种形态与规范伦理共存乃是一般意义上的伦理学讨论。然而在后习俗形态下，美德伦理将怎样被理解，是否更有可能形成与规范伦理的互文性，则是我们讨论的问题。后习俗伦理的确标识着一种道德意识的推进，那么美德伦理是否能够为道德意识的再完善提供更多的空间与合理形态？

谈到后习俗的研究，关注点显然聚焦于阿佩尔、哈贝马斯的规范性论证以及共同体的建构等问题。比如考察从交往共同体到法律共同体的演变；对从语用学和普遍性论证的系统梳理考察后习俗责任伦理中商谈和对话的思想基础；后习俗背景下以学习机制到道德商谈的道德规范的有效性证成；也有从政治哲学视角通过讨论主体的相互性特征考察共同体的规范性原则。而本文以后习俗中的规范伦理作为参照系，反观在对话商谈而达成道德共识的进程中，美德伦理存在着哪些问题以及它还可能做什么。

本文将从以下方面展开论证：其一，美德伦理的发展印证着后习俗社会阶段性进化的轨迹；其二，人们对美德伦理的需求存在两种层面；其三，美德伦理对正确行动的说明存在根本性的困难；其四，美德伦理在后习俗社会中作为规范伦理的补充，这一论断既导向了动态的实践形式，又推展了开放性的理解。

▲ 科尔伯格（Lawrence Kohlberg ，1927–1987）

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后习俗与美德伦理的演进

“习俗”一词在德语中是Konvention，英文是convention，指的是俗成、规约或传统的意思。在《交往与社会进化》中，哈贝马斯按照规范进化的程度将社会分为四个阶段：新石器时代、早期文明社会、发达文明社会以及现代社会。他运用科尔伯格的道德意识发展程度，将相应的时代与人们道德意识的进化程度关联起来。这就有了他对后习俗伦理的界定和阐发。他认为，在新石器时代，道德规范还与前习俗时期的神话密切相关，早期文明社会和发达文明社会一般行动规则是按照习俗化的行为系统为指导；而到了现代社会，行动的一般结构开始由后习俗结构支配。后习俗阶段的特征就在于，对道德和法律有决定性作用的世界观结构演变为普遍发展起来的合法化原则。从人的道德意识活动而言，这意味着人们从遵循俗成的道德和法律转而主动反思多元冲突，探寻并认可普遍伦理原则。

（一）后习俗社会道德认知水平的发展历程

科尔伯格的道德心理学是从社会心理和道德心理机制来看规范的社会建构、约束力和协调功能的。科尔伯格指出，道德发展心理学的水平可以分为三个水平：前习俗水平、习俗水平和后习俗水平，每个水平中包含两个阶段。而且三个水平分别代表着三个道德阶段，也对应着三种社会观点。前习俗阶段社会中，道德规范和社会期望都是自我之外的东西；习俗社会中，社会成员自身已经认同并且内化了道德规范和相应的社会期望；而后习俗社会中，个体已经能够将自我从社会规范中剥离出来，从而反思这种社会期待，最后遵守自己的伦理视角。

而从伦理学的讨论来看，可以这样理解习俗阶段和后习俗阶段的变化。在习俗社会，人们基于对启蒙理性的笃信，毫无保留地接纳并遵循这种具有准自然向度的道德规则。而后习俗社会的到来，不仅让宗教律令丧失了神圣性，而且也挑战了那个生活世界内部重构的道德普遍性，价值的统一与整合遭遇了质疑。后习俗中的道德行动者具有了反思的主体性，他要在诸冲突的价值之中策略性地行动并选择，这就需要道德运思既要诉诸共同生活的理解，同时也将寻求在特定的生活世界中走出道德困境，达至自我理解和自我实现。

从这个意义上，寻求普遍可遵循的规则已不再是后习俗社会唯一的道德理想，而思想的流向寄托于对生活世界的理解和反思，怎样的认知可能获得更普遍的道德共识，从而形成道德意识的共同实践？这是习俗之后伦理学更迫切探讨的话题。

（二）后习俗社会美德伦理学的发展演变

美德伦理在伦理学史上的发展暗合于后习俗伦理认知水平的进化轨迹。这种契合是哪方面的？美德伦理学秉持着一种前习俗的道德观念，是基于古希腊伦理学中的目的论传统的。以亚里士多德为代表的古代伦理学思考的核心问题是：“我应该如何生活？”这个问题提醒我们注意到，道德主体发掘德性的活动只有在好生活的语境中才能被完整理解。柏拉图和苏格拉底给出“有德行的生活”，亚里士多德则指出“最值得过的生活是幸福生活”，盖是如此。因而“什么样的生活值得过？”这类问题引发的行动是，人在道德认知中模仿、拥有和展现各类美德，以此作为如何生活的指引，这种思维意识呈现了一种儿童式的以自身以外的价值标准为参照的道德心理模式。

随着历史推移，古希腊的思维传统逐渐让位于新型的道德观。基督教的兴起导致了一种法律主义的道德模型。托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）将希腊四主德结合了神学的理解，在强调德性在神学主体中的作用时，更倾向于习惯就是德性的论证。如果说将习惯和习俗作为德性的外显，托马斯的法律主义充分体现在他对神性德目的秩序分析上，通过将生活习惯秩序化、制度化，最终神性德目自然嵌入了他的自然法体系中。从而在基督徒这里，上帝充当了道德立法者的角色，过正确生活的重要性远远大于过美好的生活，正确的行动就是服从上帝的命令。由此，美德的内容只有在神圣律令的框架下才得以理解，且以行为者为中心的美德伦理被置于次一级的考虑，基督教伦理以行为为中心优先于以行为者为中心的伦理考量推动了规范伦理学的诞生。

文艺复兴的世俗化并没有让伦理思考回归到古希腊人关切品格和幸福的思维传统，反倒是托马斯将神性德目进行世俗化，使规范模型在道德生活中备受欢迎。即使去除了神圣律令的上帝之眼，以遵循规则为形式的道德生活从来没有被质疑，哪怕是从文艺复兴到启蒙运动，正如理性能力在那个时代不曾被质疑一样。

在经历了受外在价值标准支配的他律状态之后，人们对既定规则的遵守逐渐转入对规则本身有效性的反思。当这种反思开始出现时，也就进入了后习俗层面。后习俗层面分为两个阶段：第一阶段，人们已经能够思考道德主体在创造和建构规则时的契约关系，而且遭遇了价值和观念的冲突；后习俗层面的第二阶段，人们基于道德的视角认可普遍的正义原则，通过理性的建构人们从自我开始论证道德规范性的依据，并认同或内化了社会规则和期望。一定程度上，习俗层面对应着规范伦理的时代特征，而后习俗伦理在认识到价值冲突和理性的局限性后，规则伦理的种种努力也出现了裂隙。

20世纪50年代后期，当代著名哲学家安斯康姆（C. E. M. Anscombe）的《现代道德哲学》一文对规范伦理学的批评，几乎被视为美德伦理复兴的标志。它们描述了不同规范体系间的价值对抗，也骤然揭示了习俗社会的巨大危机。后习俗伦理一开始就在应对这样一个猝不及防的致命问题，那些致力于行动正当性的伦理学体系具有不可理解性，因为在不相信存在一个神圣立法者的前提下没有统一价值认同，依托于规则体系的个体生命无法解决那些伦理冲突和悖谬。后习俗层面要求将特定的生活方式、个人的内在情感和精神生活都纳入系统的反思，从而美德伦理对生活之“善”的追求，恰恰在规则伦理脱离人的生活难以自辩之际再次复兴起来。那么，美德伦理在何种意义上被需要，它在后习俗伦理的规范论证中究竟意味着什么？

▲ 安斯康姆（Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe，1919-2001）

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两个层面看美德伦理被需求的程度

美德伦理学批判规范伦理学弊端的过程也是一种积极的自辩过程，它归纳了美德伦理的综合优势，指出美德在何种意义上是被需要的。这里不仅罗列了美德伦理被需要的程度，也对美德伦理与后习俗层面在道德认知上的可能关系做了评价。

（一）美德作为规范伦理的辅助工具

从经验角度来说，美德是一种稳定的感受和行为习惯，一旦培养出美德，它就能帮助人们抵御恶行而去做正确的事。所以，无论对同为规范伦理学的功利主义还是道义论而言，美德都能适时且恰当地嵌入在这些道德原则中，帮助人们更好地实现规则所要求的行动。举一个例子来看美德是如何融入规范体系的。

休谟曾经对霍布斯建立的契约论体系表示担忧，因为霍布斯的道德方案是基于人有自我保存的需求，加上担心在资源匮乏时人会因虚荣自负、互相倾轧而暴死，于是确立了自然法为名的一套道德行动体系。霍布斯解释人为什么一定要遵守法则和承诺，理由乃是个人的自私动机。然而当代伦理学家约翰·麦基指出，相对于自私动机作为我们的第一本能，天然的同情和怜悯是人的“第二本能”，“我们已经看到了道德执行着什么有益的功能，我们也可以理解为什么应该存在着——正如实际上明显存在着——这样的第二本能或者持久稳固的社会传统”。麦基不是美德伦理学家，但他用第二本能来解释美德在自然法的规范中如何推动利他行为的。

有学者在休谟的基础上，提出用德性的方式改进这种框架。有人在霍布斯的理论中寻找他试图用正义的良好品性来维系道德规范的证据。其实在规则与行为之间有一个环节容易被人们忽视，那就是一个恪守规则的行动的背后动力是什么？这只能回到行动主体——人本身，去看一个人的品性和美德。正义不仅仅是符合规则的行动，而且还是作为“正义之人”的良好倾向。因而他们指出，霍布斯的理论中涉及对自然法的论述都可以还原为一种美德理论。从这个意义上，道德规范就不再是一种原则约束，而是在描述一种出于理性而培养的良好秉性。美德在行动中起到辅助的作用，它帮助人们实现道德上正确的行为并形成长期稳定的品性。

就上述规范性框架需要美德伦理的现象，伦理学家沃诺克（C. J. Warnock）做出类似评价，“强制是需要的，但没有好的性情倾向，强制是不够的，它给予好的性情倾向一种优先权”。沃诺克的说法无疑是在说，德性这种性格倾向可以作为一类价值，从它们产生、发展的过程来看，都可以将它们视作遵守规则的品性，从而构成道德生活的重要部分。美德确实得到了规范伦理的重视，然而从规范伦理的立场上看人们对美德的需求，它们充当了在规范应用时的辅助角色，简单而言是作为工具被需求的。

（二）美德作为自在价值

规范伦理这样认定美德，正如罗尔斯所说，“美德是各种情感，也就是说……是一个从相应的道德原则出发来行动的欲望”。这样表述有一定道理，却隐含了美德是由道德原则而派生的意义，相比之下，亚里士多德的美德则是人对价值和幸福的直接追问。美德伦理的理由在于，现代道德哲学缺乏的就是对整体人生的考察和价值思索，而美德能引导人们重新回到这里。

对于美德自身就是值得追求的价值，亚氏给出的论证很充分。第一步，他指出对人类而言，在世间最值得追求的善就是幸福（well-being）。亚氏告诉人们要获取幸福需要拥有哪些要素，这些要素来自人的理性能力并能在行动中展现他独有的人类本质的功能。而美德就是人类功能的卓越发挥。第二步，他再论证美德之于幸福的巨大作用及其内在一致性。它“既可以产生幸福，也因为自身就是善的”，“只有那由自身而选择，而永不为他物的目的才是最完满的。不论我们选择的是荣誉，是快乐，是理智，还是所有的德性，都通过它们自身（即或一无所得，我们还是选择它们中的一个）”。第三步，亚里士多德明确区分了出于实现幸福之目的而选择美德与出于美德自身之缘故而选择美德。他很清楚各种人类美德对生活幸福和繁荣产生了巨大助益，但他仍然强烈表明，任何一种美德即使脱离了它们所产生的社会助益也是值得拥有的。

这种坚持美德自身具有价值的辩护显然与现代人的视角是不同的。但这一辩护提醒我们，得出美德本身就是幸福的实现活动这一判断，其前提是对“善”寓于一种宏大背景的丰厚理解。西季威克在《伦理学方法》中说道，对现代伦理学来说，道德价值本质上是命令。相反，在古代伦理学看来，道德在本质上是吸引力。美德成为一个宽泛且动态的概念，是包含着一个社群对共同价值的识别和判断，也包含着现代以来缺失的包容主义式的关怀和情感。

后习俗伦理既然要考虑协调各方价值和利益冲突，在反思之后达成某种普遍性的价值认同，不仅要关注如何达成一种普遍的正义原则的途径，而且有必要重新审视一种新的视角，在人们都秉持“善”的生活理想之下，“社会伦理学不是寻找所有人都可以诉诸的中立原则，而是基于一种复杂的道德判断观点，这种道德判断观点将日常经验、善的信念以及赞许感和羞耻感融为一体，成为人际关系和社会结构的一个有机整体。这是一种哲学方法，它将道德领域置于人类生活的一般目标之中，人们在不同的文化、种族与历史的情境中共享这个目标”。这样的转变才是亚里士多德的思想当代可能提供的启发，从根本上回答了美德在后习俗伦理中不仅仅补充了道德原则的应用环节，而且在达成道德共识的视角和过程中就应该发挥作用。

但要注意的是，尽管美德伦理的深度辩护超越了工具性，且指出美德本身就是值得追求的价值，这一点是能够得到认可的，但这一事实并不表明美德伦理学必然是一种完整的伦理理论。因为一个伦理理论是否具有指导行动的实效性，与一个伦理理论提出的核心观念是否价值自足，这是两码事。

▲ 西季威克（Henry Sidgwick，1838－1900）

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作为美德的明智与正确行动的关系

尽管上述论证中，美德伦理学家给出了内在目的性的回答，但是美德伦理学的论证方法不能产生明确的规则，难以找到正确行动的尺度。那么，如果不是一个独立的伦理学类型，是否妨碍美德伦理学在后习俗中发挥自己的优势？美德的根本性要素与正确的行动之间有着什么样的关系？

（一）明智在后习俗伦理中的优势

在讨论美德与正确行动的关系之前，回顾一下美德的几个优点如下。首先，是具体性。规范伦理学通常把道德建立在抽象的道德原则上，在大量的实际情况下，这些原则因为过于抽象而并无用武之地。而美德理论则尊重人们特定文化传统与文化心理，能够与特定的美德搭配做出比规范伦理原则更具体的决定。其次，是丰富性。规范伦理学的道德原则通常建立在单一因素上，如功利主义的“功利最大化”，如康德主义的实践准则是否“可普遍化”等，往往导致冲突陷入选择困境。但是美德伦理的优势是能够避免规则伦理单一原则，而在包容多元价值的情形下进行道德考虑。最后，是有机性。规范伦理学一旦产生普遍道德规则，就很容易把规则抽象出来置于道德活动的首位。它成为脱离情景和文化的道德算法，其机械和僵硬不言而喻。美德依附于行动者的品性，有机融合了主体的内在状态、外在生活情景，擅长于在特定环境下做出更符合直觉的道德抉择。

我们认为，相比于主流伦理学的规范化形式，美德的确具有一些优势。正如纳斯鲍姆指出，“康德和主要的功利主义思想家确实有他们自己的美德理论；所以，在一个明显的意义上，说‘美德伦理学’是一种与其他两种方法截然不同的方法就涉及一个范畴错误”。从范畴错误而言，上述优势仅为美德而非美德伦理学，且这些美德的现象在规范伦理的自我优化的过程中也能寻到端倪。美德伦理学实质上有别于规范伦理学之处，一则是源自古典目的论体系关联幸福和美德的独特见地，另则在于将幸福和美德保持内在同一的精髓，即明智（phronesis）。

要认识明智，则必须了解亚里士多德对实践（Praxis）的看法。在他的文本中，实践表示的是人的伦理和政治的交往活动。而美德是这种交往活动中灵魂的卓越不凡，亚氏将之分为伦理美德和理智美德：伦理美德是关于行动选择的品质，理智美德则是在实践上合乎逻各斯欲求的真。也就是说明智本质上归属于知识，是求真的实践品质。它既能以审慎能力指导伦理美德，在具体情景下权衡利弊，把握分寸；也能在理智美德的意义上，作为关于好生活以及如何获得好生活的实践知识，从而关涉生活的终极目标。需要注意的是，当明智被归为理智美德的时候，它通常被看作一种理性，但它并非价值无涉的，正因为明智是以实践活动本身作为目的，做得好或成为幸福之人这一价值涵摄在明智之中。

正因为明智的建议总是关于如何获得幸福以及何为幸福的思考，而规范伦理自产生起就逐渐放弃将幸福作为第一位考量，何为正当，怎样做符合普遍道德原则才是伦理学思考的问题。明智在康德这里被看作仅具有工具性、经验性的策略，“如果有人只在那些所喜爱的趣味里寻找道德，那么一会儿是人性的特殊规定，一会儿是理性本性自身的观念，一会儿是道德完善，一会儿又是幸福……如果这些原则完全是先天的，不沾带一毫经验，只能在纯粹理性中找到”。明智在康德那里仅是经验性和偶然性的事物，不具备导向普遍价值的能力，在马克思·韦伯看来，明智的属性则演变为目的合理性，于是明智与道德价值渐行渐远，而美德与明智的分离过程也是美德伦理学的范式在习俗社会逐渐弱势的过程。

总之，美德伦理在社会形态的变迁中存在着适用上的困境。原因至少有两类：一类是现代道德哲学对美德伦理在理解和采纳上的问题：另一类则是美德伦理自身的问题。后习俗伦理对价值体系的建构和对普遍原则的有效整合不能忽视这两类的原因。

（二）实践智慧与指导行动的困难

就第一类问题，应该审视传统规则伦理学对明智的忽视和抛弃。从康德开始，这种忽视一直都在。规则伦理学对美德的理解仅保留了亚里士多德的伦理美德的部分，即描述性的部分，而否定了它作为价值理性的属性，即规定性的部分。也就是说，关于美德理论的描述性部分通常都被规范伦理采纳了，但是美德对于价值的内在指向则被抛弃了。如果进行道德判断的依据不是根据行为的内在责任或者行动的最终后果，而是依据美德的规定性部分，也就是构成美德的意义和价值，后者在多元价值并存的今天是做不到的。在古典时代的前习俗层面，那些构成美德的意义和价值是稳固且始终先于经验的，而在后习俗层面，人们只有重启明智，在一个非古典的语境中探寻道德与善好生活的关联，从而在解释上给出为什么一个行动是对的。

当代美德伦理学中所讲的美德，从内涵上仅是亚里士多德所指的与理智德性相对应的伦理德性。这里可能更需要的是重新审视作为理智美德的明智。亚氏曾强调，理论理性高于实践理性，理智美德指导伦理的美德。因而，如果忽略了明智的存在，在评价道德行为时就只能给出循环论证，这貌似是美德的问题，但其实是当代对美德狭隘化理解造成的。

第二类问题则是美德伦理自身的困难。当代美国伦理学家盖里·华特生（Cary Watson）曾指出美德伦理中存在着几个两难。其中一个是，如果我们决定提供一种美德理论，那就面临着怎么说明美德的问题。.亚里士多德主义者是通过人性概念来说明美德的，即美德是使人成为真正的人之品质。这里，假如他们提出的人性理论是一种客观的理论，那么这种理论就缺乏美德这个伦理概念所具有的规范性，因为人本质上是什么样的存在物，并不隐含着人应该成为这样的存在物。但另一方面，如果他们所提出的人性理论本身就是一种规范的理论，即人应该成为如此如此的人，而美德能够帮助我们成为这样的人，那么这样一种人性理论就缺乏客观性，即它无法说明我们为什么应该成为这样的人。“限于篇幅，我们暂且无法详谈这个困难。但我们可以大致得出一个结论，就是美德似乎无法对正确行动提出规范性的要求，否则其自身的存在价值就会遭到质疑。这是第一个困难。

美德伦理另一个显见的困难在于，它无法提出一个明确的规则。尽管当代美德伦理学家为了维护美德伦理的独立性，提出通过语法规则来描述美德的约束力和道德行为的指导价值。然而，美德伦理的语法规则让美德伦理在这个方向上的努力有些徒劳。规范伦理中的规则以概念推理的方式一经提出，就避免了道德标准的主观性和相对性，它在结构上类似于神令论的原则，先在地就为行动提供了某种规范。这是现代以来的社会体系更愿意接受规范伦理的原因。相反，美德伦理即使将具体的美德进行规则化，但它本质上是对某一具体德目的经验描述。美德伦理即使规则化，仍无法“精准地指导行动”，它产生于行动之后，是对诸多情感动机、行动和习惯的经验性归纳。而事实上，人们需求规则“关心的是道德原则的实用性而不是可靠性。功利主义原则也有抽象的一面，无论是快乐还是欲望的满足都存在如何量化的问题……这使得功利主义原则有了可应用性”。从这个意义上说，美德伦理试图将自己规则化，是在向一个自己并不擅长的方向努力，反而丢掉了明智这个更具开放性和未来指向的道德能力。

总之，美德伦理学家应该认识到，规范伦理批评美德伦理所谓在指导行动中的循环论证是一种刻意的误解，它使得一些美德伦理学家急于在正确行动的问题上自我澄清，甚至走向更强辩护。但实际上更应注意的是，美德的定义本身就是独立于正确行动的，美德并不需要正确行动来为自己背书，它直接关联于具体的价值而无须建立在正确行动的概念上。如果这样，我们将在明智中获得一些新的启发。

▲ 纳斯鲍姆（Martha C. Nussbaum，1947-）

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美德的创造性价值：从明智到商谈

在哈贝马斯看来，规范性的行动话语转变为商谈伦理是后习俗社会要达成的广泛共识。通过自由地交换意见，个体能够诉诸一种交往理性获得对反思规范的理解。那么，明智是在何种意义上走向了商谈，或者说被理解为一种具有商谈性质的要素的？

（一）从静止到时间上的延展

康德意义上的规范伦理是事先给定的、静止的道德原则，哈贝马斯提出了交互主体，以商谈这种动态的方式解决后习俗对道德规范的有效性和普遍性论证。它将道德主体自身的衡量和选择能力变成了主体之间的社会交往方式。这就能将康德式的抽象理性的沉思转入到对各种现实性的考量中来。交往是主体间对利益或价值的商议和权重，而明智恰恰不是先天预设道德原则，而是在过程中获得真理的能力。甚至可以说，哈贝马斯的商谈伦理使伦理智慧在历史性的演进中获得了全新的形式与品格特征。

亚里士多德赋予了实践智慧以实质的道德内涵，所以用托马斯·阿奎那的话说：“正义只有同时也是明智之时，才是正义的。”实质道德内涵都要求时空的具象性，明智就是在具体的时空中把握正义这种伦理美德的。明智不仅包含着对价值的把握与反思，而且隐含着审时度势的思量，是对具体时间、时机以及观念在经验认同上的忖度。需要承认的是，任何道德价值不仅指向道德本身，更关乎道德世界与人之间的关系，寄托了与特定时期的生活意义、时代重大问题的互文性关联。它在时间上是“面向未来”展开的，因而实践智慧必然地会促进商谈对话这种同样开放的、朝向未来的外在形式，从而在彼此递进的阶段性共识中保持道德世界的动态和鲜活。

（二）从独白的个体到集体使命

尽管实践智慧这种能够权衡反思价值的能力是属于个体的，但需指出的是，实践智慧的思维方式是非个体性的。哈贝马斯曾经批评康德哲学的独白式的检验程序，通过独白式的思想实验来确立和检验道德原则。客观而言，以亚里士多德时代对人的存在方式的理解，也根本不存在“独白的”认识。但如若设想亚氏置于当代，那么他一定具备破解“原子式个人”的智慧。明智，亚氏认为它不仅是一个人寻求良善生活的智慧，而且这种需求系于城邦之整体。明智在《政治学》中可以作为集体的行为主体所依托的方法，这是当代解读。当代学者卢克纳对亚氏明智的解读是：“‘明智伦理传统的应用领域一方面关涉有关生命历程以及自我导向的个体伦理性的追问，另一方面关涉政治伦理。’在涉及社群的重大道德冲突的问题时……不能仅依靠个体的审慎权衡，而是更需要诉诸一种所有当事人和利益相关方都参与的理性商谈。”哈贝马斯在指出康德哲学问题的同时，就在构想社会政治领域对话伦理所能推进的程序。商谈的方式可以说是唯一体现实践智慧或明智的运作程序。

（三）从责任到关涉后果的共同责任

明智作为一种独特的知识，是关于行动和实践的。这就决定了后习俗中的商谈程序若要取得有效成果，彼此对话商谈的道德主体应该是具有对交互关系、当下与未来关系的整体价值的考量。在新技术迅猛发展的当下，人们所面临的已经不是彼此间冲突战争那般的传统风险，而是作为个体无法对抗的庞大而隐性的新威胁。明智是个体的，但其思维方式是非个体的，它能够促使人关注人际和群体的关系性，从而最快速地适应并理解后习俗层面新的道德风险，从而建立一种共同行动的责任。

后习俗最突出的特征即是为了解决价值和利益的矛盾冲突，不得不诉诸商谈和对话来寻求一个大家都认可的方案。在阿佩尔以及约纳斯提出责任伦理的同时，哈贝马斯也意识到商谈和对话达成的价值共识在很大程度上纳入了对整体利益的考量，从而也把人与风险社会的关系作为道德行动的对象。这不是单纯的功利主义的量化计算可以达到的，而恰是需要在规范伦理中的程序中融入后果与完整人生的价值考量，最终才将权利—义务对应转向负有使命感和责任感的共同行动。因此，我们似乎可以归纳美德伦理在后习俗责任伦理中的作用，明智激发出的关怀和价值思索产生了一种新的普遍规范，商谈可以说是明智的一种程序式的外化，而它所依据的价值与行动即是一体的思维方式，最终为我们带来了新的普遍规范。

乐观地看，后习俗责任伦理是一种美好的预设，这种预设意味着后习俗层面人们的道德认知仍然还有提升的空间。思及人类与未来，明智给予了道德生活以充分的开放性和延展性。然而，消极意义上，既然商谈程序的美好是预设的，那么同样于现实中可能暴露出问题，商谈对话基于道德共识的权威性存在一种明显的局限。因为道德共识作为主体间协商和妥协的产物，其正确性都只是相对于有限地域以及有限时间来说的，毕竟当下的共同抉择也可能是一种“集体短视”和“有组织的不负责”，这种情况在现实中屡见不鲜。也就是说，商谈伦理在某些条件下未必能够经得起历史的检验而作为一种普遍性的道德原则指导人们行动，这一点才是商谈伦理所面临的实践上的最大难题。

总而言之，当我们从商谈伦理回顾明智，也能发现理智美德的最大问题，也就是它不可能不具有一种相对性，它虽然在权衡与协调的过程中使最基本的道德要求得到满足，但却无法担保道德共识的最终真理性。从这个意义上说，在美德伦理与规范伦理的相处过程中，美德更像是道德内涵的开放性倡议，它并不寻求道德原则。在道德规范遭遇质疑和反思的后习俗伦理中，美德确实大有用武之地，然而它依然只限于道德探究和提供建议。

▲ 哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929-）

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结论

如上所述，我们仍然坚持美德伦理在社会道德规范的建构中始终占有很大权重，这一点不因为它作为辅助和补充就被抹杀。

本文通过上述论证得出如下结论：

其一，美德伦理的优势在于能够提供一种看待和实现整体生活的见地，美德不仅是对道德行为在应用环节的补充，而且也是对建构伦理规范的视野和商谈过程的补充。

其二，实践智慧作为美德伦理中的理智部分，曾经被理解为经验直觉或是工具理性，但实践智慧在后习俗层面充分启发开创一种朝向未来的、动态的道德，为推动人们理解这种见地设计了独特的要素和运思方法，而作为实践智慧的美德要素与构成体系成为处理后习俗社会道德规范性内容的方便法门。

其三，在后习俗社会中，明智以商谈伦理的社会程序幻化出新的形式，虽然是充当着规范伦理的辅助和补充，但这并不意味着美德伦理没有独立性就不具有更高权重。美德伦理之于规范伦理无论是何种位置，都会推动后习俗社会中道德规范的创造性建构，这种在学习中创造和改变的性能，唯有美德伦理的思维方式能够提供。

最后，后习俗视阈带给美德伦理的启发在于，美德伦理的理论抱负不应止步于论证其是不是独立的理论形态，而更应关注道德要素间因为关系改变而引发的理论形态的当代适应性问题，最终它的扩展与更新能否为完整人生和好生活推展出更有创造性的策略。

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