周柏乔丨在自由与公义彼此交错之中寻找德性

周柏乔：原香港公开大学助理教授（已退休），现任陕西师范大学哲学书院驻院教授，兼教于澳门大学。

本文讨论了相容论、社会契约论和正义论，目的在于弄清楚这三个理论在说明人的德性是什么时，需要用上一个怎样才能够理解的道德责任的概念。 （一）在相容论者看来，纵使人的行为离不开现实的因果链，但仍然可以体现行为的自主性。这是由于人在反省行事之是非时假定了人有可能不做此事而做彼事，正是人的道德责任感让相容论者觉得人有理由接受这个假设。他们相信不认识道德责任，便没有道德反省的可能，因此，拿道德责任来代表人的德性，并不为过。然而，怎样理解道德责任，仍需深究。（二）洛克的社会契约论以人的自由和私产作为自尊的精神与物质基础，与人的生存权并列为三个基本人权。而人权的体现主要在于通过社会契约落实缔约者的公民身份，从而授权政府执法，以保障人权。自此，关乎公义与自由的维护责任便分了家，一方面是政府守护人权、尊重民意，平等对待公民，以彰显公义；另一方面则是公民凭借其自由和财富发展自己，创造未来，以彰显人权的伟大。这种安排让契约论者回答不上人的德性是什么的问题，因为这样的安排容许公民把维护公义的责任交付他人，这不是德性的表现方式。（三）罗尔斯的正义论是个新契约论，它把维护公义和自由的责任全归掌权者，以免道德责任分家，结果遗漏了其他人的责任，与旧契约论ー样，难以说明人的德性是什么。本文向新旧契约论建议，把焦点从公义与自由（或人权）的关系转到公义与自尊的关系上，便会掌握好道德责任这个概念，借此说明好人的德性是什么。

本文刊登于《伦理学术11——美德伦理的重新定位》第69-79页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用之需，烦请核对原文。

《伦理学术11——美德伦理的重新定位》

2021年秋季号总第011卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2021年12月 

在自由与公义彼此交错之中寻找德性

周柏乔/著

▲ 本文作者：周柏乔教授（图片来源：网络）

1

开场白：相容论让我们找到什么的德性？

相容论的大意是决定论容得下人的自主行为。早期的相容论有着深刻的宗教烙印，主张上帝预知未来与个人的自由是相容的。也就是说，哪怕是一次有前因也有后果的历程，还是具备了逻辑必然性的一次演化，最终所产生的行为，都视为神的主宰结果；行为还未出现之前，上帝早已知道。那么，这些相容论者实在需要说明一下，人活在上帝的全知之中，还说得上有自由吗？

让我们先回顾一下一些古希腊哲人的想法，其中的留基伯（Leucippus）设想了绝对必然性，认为没有一件事是随机而生的，凡发生的总有它的理由和必然性。他的主张支持了亚里士多德的四因说，却阻止不了相容论的一些论述也出现在亚里士多德的主张之中。亚里士多德认为我们的性格和习惯是随机而有，可以说是自由地形成的。在他看来，我们的行为有一部分因自己而起，另一部分则由上帝预知的能力所促成。所以说，我们的行为我们不能不负责。

我们若要保留亚里士多德那样的相容论，便要说明机遇（chance/uncausedcause）何以成为人类自由之源，这是难以处理的。随机而起的行为我们拒不负责，是说得过去的，可是我们总觉得要为自己的行为负责；并且接受了一个带有内在矛盾的观念，那就是“随机事件直接地催生了自发的行为”。这个观念之所以难以理喻，原因在于决定论与随机论难以并存。我们一直相信随机事件就不是命定的，自发的行为也不是催生出来的。还有一个原因，那就是割舍不了自由意志；没有了它，全知全能的上帝便要为人类邪恶的行为负责；在神学鼎盛的中世纪，这是万万不能的。

古代的神学权威随着中世纪的过去而褪色，理性的地位不断提高，造就了一批近代的西方哲学家，他们呼唤着自由意志，并以此为据，诉说人类所拥有的价值，当中包括了道德价值。他们的申诉提高了自我的意识，进ー步认识到树立人类自主性所遭受的质疑直接针对着自由意志。这些疑问主要有两种，一种因仍旧说，强调人是离不开上帝而独当一面的；另一种则随着科学发展而愈发声势浩大，因为愈来愈多的科学发现显示出自然律的威力，非人类主观意愿所能左右。面对质疑，哲学界迸发了两种观点，一种称为相容论，认为自由意志与自然律互不相斥；另一种则称为非相容论，这个理论坚持了相斥说，并因为两者相斥促使论者二舍其一而分成两派，其中的一派否定了自由意志，另一派则否定了自然律。尽管两种理论彼此对立，但都有可能作为讨论的基础，让我们发展自己对于自由意志的认识，并且从这番认识中寻找我们的德性，学会怎样看待自己。

我们在上面已经讨论了相容论，现在就继续这方面的讨论，先看看霍布斯是怎样看待自由意志的。他是个相容论者，接受了行为由自由意志来驱动的说法，认为个人行为不受外力阻挠便是自由，并且倾向于相信外力不予阻挠是可能的。不过，他仍然坚信自发的行为有其必然的前因，那就是上帝的法令。话虽如此，他和许多西方近代哲学家一样，认为上帝的意旨之外，仍有一条事态的因果链，如果没有这个因果链，便难以说明个人行为的责任。看来，霍布斯可能因为考虑到这一点，所以承认自由意志是行为因果链的开端。即使是休谟，以否定因果说而著名，仍然相信意志驱动行为。对此，康德的探索是值得一再回味的，他总希望上帝的法令离自由意志远一点。

刚オ提到近代西方哲学兴起，理性的地位随之而提升，笛卡尔起的作用不小。他指出，人由心、物两种实体合并而成，承认心通过意念引发行为；这样的行为既有别于心，也有别于物；那么，它究竟是什么呢？解答问题有两个方法，即认知主义和非认知主义的两个方法，前者认为说明道德的语句带有真假值，后者的主张则刚好相反，以为道德的表述句没有真假值。康德从非认知主义出发，构思了两种秩序：ー种是自然界的秩序，是可知的；另ー种是道德界的秩序，是不可知的。采用这个立场便不需要解答人怎样认识行为所负载着的道德含义这个问题。然而，因此而迎来的问题却是更难于解答，那就是：“人处于现象界，受制于自然秩序，他要怎样做才可以摆脱其制约而依据自己的自由意志作出道德上的抉择呢？”

按照康德的想法，这是协调自然和道德两种秩序的问题；说明两者可协调就要说明人在道德上所做的工夫可适当地反映在他所得到的福祉上，最高的善就在道德和福祉有了最完美的协调时体现出来。康德认为，要知道完美的协调在哪一段个人或群体历史中出现，就要靠一种有别于认识自然秩序的知性，这种知性所涉及的是追求完美协调的无尽历程。康德不相信人作为有限的存在物能够有这种知性，所以他把这种知性归于上帝，名为.智的直觉。他是保持了非认知主义的立场，却没有做到当初所设想的那样，让神的意志离自由意志远一点。

在康德的体系里，设想上帝的用意就在于说明道德与福祉有可能得到完美的协调。人在道德上下了工夫之后，还得要上帝的眷顾，才能得以实现道德与福祉的完美协调。也就是说，道德与神的力量并举，最高的善オ得以实现。得出这个看法让人感觉到他白跑了ー场，又回到原点。他在开始的时候便一反传统的神学思想，从人的自由意志出发谈论道德，而今却要回到上帝那里寻找道德的根据，使自由意志失色。康德若要减少神学的影响，可放弃非认知主义，承认人既可从自然秩序的观点看自己的行为，也可从道德秩序的观点看自己的行为；从前面的观点出发，所有的行为都服从自然秩序；从后面的观点出发，这些行为却有不同的道德理由决定它的评价或取舍；这个认知主义似乎缓和了问题的严峻性，却让人怀疑是否过于看好了自由意志。

其实，相容论者无须完全走出上帝的阴影，也有理由相信人有自由意志，这是由于人们往往通过自由意志来说明人不得不为自己的行为负上道德的责任。事实上，人们一直以来都非常重视责任问题，有些人甚至因为阻止不了别人的不当行为而自责。这些人认为自己既然想过制止不当的行为，便有责任去制止其发生。人们有这么一个想法，我们说它来自人的善意；无论上帝知道与否，都是人的善意；让善意落实，说成是自由意志驱动的结果，也许是个学术上的谬误。不过，只要我们正确地认识责任，这样的谬误若真的是个谬误，也贻害不大。也就是说，既然责任在身，就不再继续设法从上帝那里讨得自由意志，才答应负责。过去有此一举，也许是出于担心上帝早有安排，让我们去履行责任。若是如此，我们会立即反问自己：“行为若不是自发的，能履行责任吗？”人们面向上帝，固然有此一问；其实，面向大自然，也免不了此问。

观乎现代科学中的机遇论，已经能够根据概率计算，完美地解释微观的物理现象，比之于严谨的决定论所提出过的解释，毫不逊色。不过，这个发展并不意味着自然界的变化没有规律可循，最终会得到证实；所以说，不要以为我们的行为在自然界中出现，可以摆脱规律，离开因果链而完全由意志催生出来。科学家势必坚持研究自然界的规律，即使发现了某些量子变化有不确定性，要采用机遇论来处理，仍然视之为规律性的另一种表述。科学家如果放弃规律性的研究，便等于放弃了科学，这是难以想象的。他们正在建立数据库，准备通过这些数据计算我们将会有什么行为，这可能是要我们明白，即使是为了履行责任而行动起来，所出现的行为仍是在计算之中；计算者会乐意看到人们能够追溯其行为的因由，以至远古，并因此而得到了决定论的例证。如果真的是这样，我们实在要再问：“没有自发的行为，能履行责任吗？”

在这个关节上，我们听到著名物理学家玻恩的声音，他对卡西纳尔在《现代物理学的决定论与非决定论》一书中的一段话深表同感：“无论我们把自然界的因果关系视为严谨而又有‘恒常力’的定律，还是把它视为统计律……都没有认同过伦理学所讲的’自由’之域。”其实，兼容论者也需要决定论帮助他们解决“责任谁属”的问题，这是由于行为的前因后果都是物理性的，找谁负责，以及要负多大的责任等问题，都需要依据一些物理计量。然而，有的时候，相关的物理计量已得到核实，却难以为责任谁属的问题作出结论，出现这种情况极有可能是因为我们裁决不了行为者是否有意为之。无论是行为的自发性或者行为者的自由度，都难有物理计量，作为量度责任的参考。原来我们正好身处伦理学所讲的“自由之域”，不妨借镜于科学家为实验如何展开而提出几种方案的情境，研究一下他们在取得科学成果之后是怎样裁决责任谁属的问题。在这个情境中，我们所看到的是不少方案被淘汰，留下来的一两个方案便构成了现实世界其中一段的因果链。日后若要为实验的成败追溯其前因，那些被淘汰的方案就不在追溯之列。不过，当我们为今天发生的事件追溯其前因，注意力就不仅仅集中于现实世界的因果链，我们还会问为什么昨天没有这样做或者没有那样做。这个时候，我们关心的不只是物理性的因由，还关心责任的问题；为此，我们假设了行为是可以取舍的，而取舍有利弊的考虑，也有道德的考虑。只要我们对责任有正确的认识，即使拿不出充足证据来支持或否定决定论，仍无伤大雅。

上述的讨论集中在自由意志和决定论可并存这个题目上，是元伦理学的讨论，目的在于寻找伦理学主张的基础。不过，上述的讨论还有四个特点值得注意：

（1）上述的讨论没有坚持自由意志的存在；然而，人们从来不会因为自由意志不鲜明，而不相信人有责任这个道德事实。

（2）上述的讨论也没有得出明确的结论来支持决定论；其实，无论决定论是否成立，人们在审查责任时都假设了行为是可选择的。

（3）上述的讨论之所以被视为相容论的讨论，因为它朝着上帝、自由意志和现实的因果链等三者的共容关系进发。然而，三者的关系仍未整理好的时候，责任这个德性以及相关的行为便显示了它们的迫切性，让我们一下子便找到德性。学术讨论因此而变成次要的了。不难想象，即使我们朝着三者不共容的结论进发，在自由意志与决定论之间做出取舍，仍有可能看到责任之为德性有其迫切性。

（4）两个相反的理论有可能得出相同的结论，那就是道德责任的迫切性。所谓迫切性，就是说不存在着开脱责任的正当理由。出现这个情况，反映了道德责任是个非常突出的德性，其他道德论述不能忽略它。

接下来我们把讨论焦点转移到契约论上，目的在于弄清楚这个理论如何理解道德责任这个概念，并且弄清楚相关的理解会怎样影响着德性的探索。

2

洛克的社会契约论

社会契约论来头大，几经历代名家的琢磨之后，称它为旷世伟论，很多人会赞同。现在让我们取材于洛克，重温其中的要点：

社会契约论指出人的道德和义务由他们之间的合约来规定，这份契约之所以负载着如此重大的道德含义，究其原因，起码有四个：

（1）参与立约者都来自自然状态，那个状态早就有法可依，这个法就是自然法。人们是这个法的解释者，在个人的生命、自由和财产受到攻击时，便有权执法。这里我们注意到，好几个重要的概念，例如法律解释权和执行权，都因为假定了自然法而得到认受。人们在自然法认可的范围内各行其是，同时受惠于大自然，彼此平等，这都不是偶然之事，按照洛克所说，这是自然法发出来的命令，它把生命、自由与财产确立为凡人皆有的自然权利。由于自然法以外没有更高的法律可裁决个人或两者之间的是非，所以说，人们在自然状态时所享有的自由堪称“完美的自由”。在霍布斯眼下，这种自由哪怕再完美，也不堪野蛮的ー击！然而，洛克不以为然，在他看来，人们放弃完美的自由，是为了得到更公正而有效的司法，让大家有个文明的社会。有了这种道德的诉求，所立之约势必符合道德。

（2）社会契约符合道德，有具体内容：契约维护自由的价值。其中的一个意思是说，政府以人民的意愿为依归，不向任何不合民意的政治力量低头。另一个意思是说，所有政治团体或制度所追求的不是权カ而是其正当性。契约者与在位者达成的政府契约规定政府根据民意而产生，按照大多数人的意愿而施政。

（3）立约者保留其自然权利，政府的责任和立法的目的全在于保障这些权利。政府一旦失职或者法律一旦失效，人民便有权推翻政府，甚至退出契约，回到自然状态。由此可知，立约者的自然权利不可侵犯，更不可能沦为可议价的东西。

（4）公义由政府来捍卫。只要政府维护民意，不凭强权，公义便得到尊重。而自由则由立约者来捍卫。按照洛克所说，人们处于自然状态之中，享有平等和自由，这是大家通过劳动カ，把自然资源化为己有，从而各得其所，不受干扰而体现出来的，人们有责任保障这种天赋的平等和自由。在处于自然状态的时候可依据自然法办事，大家按照此法所赋予的执行权去维护自己的利益，便完成了捍卫自由和平等的责任。也许有人化公为私做过了头，只要他尚未损害我的利益，就不算是一个我要关顾的公义问题。在文明时期，执法权已交出，如果个人的自由受到威胁，由于已失去了对个人的生命和财产的绝对自主权，便只能依据社会契约要求政府不得向加害者的势カ低头，切实履行政府维护自然权利的责任，以免失去公义。

综上所说，我们看到两个时期各有不同的道德秩序。自然时期，自由和平等都是明显的德性，维护它们成为每个人的重要责任。由于法律解释和执行权只握在自然人的手中，这些人既没有法律授权，也没有掌握到足够的资料裁定是非，是不应该让他们处理公义问题的。也许这个时期过于草创，仍未知道公义为何物。不过，到了文明时期，公义变得明显起来，却远离了普通的立约者，落在统治者手中。谁要维护自由，先要看政府能否维护公义。和自然时期相比，人们不禁要问，道德为何需要分工而被分化了？道德本身不是全人类一起为之而奋斗的事业吗？现在的情况是我等普通人因为公义不张造成自由受损，不得不进行捍卫，但是个人可以做的只不过是为个人的自由而奔走呼号，就是无法向反公义宣战！除非我们不惜代价，先是换政府，再不成推倒重来，然后从自然状态开始重新出发。出现这些可能性让我们看得更清楚，社会契约论所提供的实践指引预示了道德乱序的可能，这种乱序会使人失智。如果这个理论不仅仅提供讨论的框架，还成为实践的蓝本，便要慎防灾难。奉行社会契约论的人需要警惕。

3

罗尔斯的社会契约论

洛克沿用霍布斯的理论，通过自然状态与文明状态的两个分期来讨论德性，却无视两个时期的分野是野蛮与文明的分野，是有法和无法的分野。如果两者的差异不是那么大，至少也会因为个人的私法与集体的公法大有差异而让两个时期存在着鸿沟，一好一坏昭然若揭。坚持把自然状态说得那么美好，让自然人所享有的很多东西都合理化，的确难于说服人。首先，当自然人通过劳力把公共资源转化为私有，洛克说的不是劳动神圣，而是产权不可侵犯；至于化公为私的过分行为，他却没有提出相称的批评。其次，洛克又把自然时期的自卫有理说成执法权，可是这种权力却不能够完全地转为文明的权力，这是否伤害了洛克奉为神圣的天赋自由？最后，把无公法的世代说成有法；这些所谓的法当然是各说各法，结果自是各行各法。由于众人的私法之上没有大法，自然人可以说是享有完美的自由，想不出有什么理由不让文明人继承。于是让自卫合理一事支撑了文明人的生命权，让化公为私的劳动力支撑了神圣的财产权；没有大法时出现过的无拘束也被继承，要文明政府视之为自由而加以保护。洛克的这个构想是让人民督促政府通过保障人权来维护公义。在他看来，只要督促得宜，个人的生命、自由与财产便都不成为问题，所以视之为彰显公义的不二法门。看来，道德事业已被转化为督促政府的事业，有谬以千里之感！

当代哲学家罗尔斯的正义论是个改良了的契约论，在相当程度上处理了上述的问题。他的理论没有把人类的发展分成两期。虽然如此，这些在位者的权力也是通过契约而得，这与既往的说法没有多少分别。不过，他要比前人更重视统治者的道德使命，相信他们的自律能力会发挥作用。在他看来，由这些文明的在位者负责把公义原则落实，一定能够保障个人的权利，让公义彰显。之所以如此，完全在于他们有见识、有能力和受过良好的训练。关于这方面的情况，罗尔斯有过详细的描述。

首先，在位者会认识到人民的意愿是多样化的，最好能够提供更多机会，让更多的愿望得到实现，这样便更能够体现公义；不过，这可能引起资源争夺，所以在位者更要小心从事，不可偏袒任何一方，否则有违公义。做到这一点需要特别安排，让在位者难以徇私。

其次，在位者充分尊重人民最基本的美好诉求，那就是人权、自由、机会、财富和自尊。罗尔斯相信这些诉求不属于零和争夺战的战利品；在他看来，人们追求自由、财富和自尊，不会因为旁人的加入而感到有威胁，因为三者都可以不断创造而增量。在位者行使权力，应优先考虑这种需要，那就是设法减少行政干预，让人们放开手为自由、财富和自尊大干一番。

最后，在位者要自己站在原点上察看有哪些公平原则能体现公义，站在原点上正是刚才所说的特别安排。罗尔斯相信他们会找到真正的公平原则，因为从原点出发是获取不到影响公平分配的任何资讯的。这样，在位者只知道他的政策会有人受惠，却无法推算这些政策出台之后会为谁带来好处。也就是说，如果在位者想优待某些人，便不让他知道这些人在哪里做什么事，以及需要什么支持；那么，在位者便无从确定哪些政策惠及亲人，让其私心得逞，唯有放弃私念，专注于公平。

罗尔斯相信，人们站在这个原点上，因为不受任何人的私念所干扰，所找到的公平原则自然相若，只要留意到其相似性，便可以推想这些原则来自全社会所接受的那种公义。因此，这些原则被罗尔斯称为公义原则，一共两个。其一为每个公民当可与其他公民同等地受惠于社会为保障自由而提供的措施和服务。其二为社会推行差等待遇之时一定要保证这是公义之举，对每个人都提供了可能直接受惠的同等机会，又让每个人都成为（间接的）受益者。

罗尔斯的两个原则理顺了公义和自由的关系，让我们再次看到井然的道德秩序；他还指出造成乱象的原因在于掌权者的私心。不过，他所发扬的仅仅是在位者的德性，仍然没有触及作为人所应有的德性。人们能否在自由与公义两者交错的关系中找到人的德性，仍是个待解之谜。

然而，我们在批评罗尔斯之余，也得反身自问，罗尔斯不是说过吗？无论是谁，只要站到原点上，所看到的公义，当与他人所见相若；那么，依照人人所见的公义铺排起来的道德秩序当是每个人所遵守的秩序。因此，人们就不应该离开这样的秩序去寻找公义与自由之间的关系，作为衡量行为是否合德的参考。这么ー说，罗尔斯似乎也鮸力于人人所向往的道德共业。不过，在作出这个结论之前还要弄清楚在位者保卫自由，是否和保卫诚实ー样，都在于保卫德性？看来，自由有别于诚实、慈爱之类的德性。按照洛克的说法，自由沿于自然法，是天赋的权利；说它不容侵犯，意思是说，人在自然状态中已经有自然法为据，可采取一切措施，击退甚至击毙来犯者。不过，在文明状态中，保卫自由的措施由社会契约所核准的执法者运用批准了的司法手段来落实。由此可知，无论是自然状态的私法和文明时代的公法，都曾经充当过保卫自由的工具，情况与保卫私有财产一样，所保卫的都不是个人的德性；个人若失去诚实、慈爱等德性，便有必要扪心自问自己是否缺德；可是，我们不会因为失去自由或个人财产而变得缺德。由此可知，我们所追求的道德秩序，在于帮助我们判断哪些个人行为缺少了哪些德性而造成个人失德，甚至违背公义，这种秩序ー般人大都心中有数，不用书之于法。而罗尔斯通过公义原则所构筑起来的那种道德秩序，则在于帮助在位者认识哪些文明法律最支持统治者创造条件，让人们所享有的等量自由尽可能得到最大化；罗尔斯之所以相信推行自由度的等量化和最大化是公义之举，完全因为他相信这样做最能保证每个人的自尊，以及自尊赖以维持的物质和精神基础，它们分别是私有财产和自由，这可以说是当今社会契约论者的共识。让我们检查ー下这个共识，看看有哪些问题。

我们刚才说过，一个人失去自由未必失德，失去全部私产也不会因此而失德。现在我们要进ー步追问，失去自尊是否失德？我们知道烈士们为了某个理想而放弃人身自由，沦为“蒙羞”的囚徒，有的时候甚至被迫放弃生存的权利，即使因此而遭到鄙视和讪笑仍然在所不计。他们可以说是几乎失去了一切，就是没有失去自尊，因为他们通过坚持理想而维护了自尊，所以他们不是失德之人。反过来说，有些人为了求生，为了脱离失去自由的日子，更是为了财产的事，便心甘情愿地进行不计条件的交易，近乎不知羞耻，终至损害了自尊，他们能不失德吗？在罗尔斯看来，这些人其实没有什么非分之想，他们所渴求的无非是生存权、自由权和财产权；这些都是他们应得的权利；如果统治者奉行公义原则，让这些人得到保护，他们的自尊便不会受损，自然不会因为没有照顾好自尊而失德。按照罗尔斯的想法，这里所说的失德之事，责任不在受害者，而是在统治者。由此可见，罗尔斯所阐明的公义与自由的关系，无助于说明没有自由的人因为没有珍惜自尊而失德的情况。须知道没有自由的人并不是没有道德责任，烈士们失去自由，但心存公义，并为此付出一己之一切。只要我们不从自由出发，直接根据自尊与公义之间的关系来考虑ー个人的道德责任，便会明白烈士为何殉道。其实，ー个人实在不应该妄想他有那么ー个不用负上道德责任的时刻，有那么ー个不用负上道德责任的处境，因为这样的时空没有道德秩序可言，行为因此缺少了指引，而行为者也就形同于行尸走肉，谈不上有什么价值，这是契约论者所不应忽视的。谈论至此，我们大可总结ー下讨论契约论所带来的收获，那就是认识到“人在道德责任在”的道理；也就是说，政府维护公民的尊严，代替不了个人维护自尊的道德责任，我们没有“道德假期”。明白这一点，才有可能正确地认识人的德性是什么。契约论没有把握好道德责任这个概念，寻找人的德性难竟其功！

4

结论：人的德性

罗尔斯的正义论之所以遭到质疑，原因不在于他所提倡的公义原则可能有什么偏差，也不在于他所认定的统治德性可能不够完美，而在于他所阐述的道德秩序没有帮助人们认识到道德责任之于行为者是如影随形，每个人都没有免于承担道德责任的时刻和处境，他所要承担的若不是这个道德责任，便是那个道德责任；总而言之，他必有责任，而且没有转嫁责任的可能。ー个人如果没有正确地认识这个情况，便会不期然地把自由受损的责任推给统治者，却难以充分地意识到他即使不自由，仍有责任维护自尊，以免失德。看来，罗尔斯通过自由与公义的错综关系来寻找德性，结果因为忽略了自尊在这样的关系中所起的作用而造成了认识上的偏差，不能正确地说明人必须为了道德责任存有至死而后已的决心，也就说明不了人的德性在乎这份永恒的决心。无论是治人者，还是治于人者，无此决心便容易失德。有鉴于此，我们有理由相信人的德性在于永不言休的道德承担！

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