格特丨霍布斯与心理利己主义（节选）

格特（Bernard Gert）：著名道德哲学家，生前为美国达特茅斯学院哲学系教授，著有《霍布斯》《道德：其本质与证成》《共同的道德》等著作。

霍布斯长期被误解为一个心理利己主义者。实际上，霍布斯并不持心理利己主义，且他的政治理论与利己主义并不相容。霍布斯所持的是一种同义反复利己主义和悲观人性论。尽管霍布斯著作中的某些论述似乎是在支持某种形式的心理利己主义，但总体来看霍布斯的著作有着这样一种趋势，那就是不断远离利己主义。此外，霍布斯在建构其政治理论的过程中，的确强有力地诉诸自利，尤其是自我保存，但实际上他也诉诸道德，并且认为人性是可塑的。

本文刊登于《伦理学术12——伦理自然主义与规范伦理学》第63-80页，公众号节选部分文段推送，并略去注释，各位读者若有阅读、引用全文之需，敬请查考《伦理学术》第12卷实体书或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术12——伦理自然主义与规范伦理学》

2022年春季号总第012卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2022年8月 

霍布斯与心理利己主义

（节选）

伯纳德•格特/著   高雪 毛兴贵/译

▲ 托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588.4.5—1679.12.4）

无论是对哲学家来说还是对政治科学家来说，霍布斯都是持利己主义人性观的人物之典范。在这篇文章中，我将试图表明一个几乎得到一致认可的观点是错误的，即认为霍布斯持心理利己主义；并且表明霍布斯的政治理论并不需要一种利己主义心理学，相反，其政治理论与心理利己主义并不相容。我并不认为霍布斯是完全前后一致的；事实上，我将表明，从霍布斯的著作来看，他在不断地远离利己主义心理学。但我的确认为，霍布斯政治理论的主要框架，也就是他对自然法、自然权利、法和信约所施加的义务以及公民和主权者的权利和义务的阐述，从本质上说，在《法的原理》《论公民》和《利维坦》中都是一样的。因此，我认为，即便在他最早的著作《法律要义》（唯有对于这本书，我们指责他持利己主义是无可非议的）中，其政治理论也不依赖于利己主义。但有待确立的第一个也是最重要的一个观点就是，霍布斯并不持一种利己主义心理学。

在我开始表明霍布斯不是一个心理利己主义者之前，值得说明的是，霍布斯的心理学几乎完全独立于其机械论。霍布斯的心理学主要是试图定义或分析各种心理学概念，如希望、恐惧、慎思。根据霍布斯的观点，内省是得出这些分析的恰当方法：“当一个人‘思考’‘构思’‘推理’‘希望’‘恐惧’等的时候，无论是谁，都会对自己进行反省，考虑他所做的事情，以及做这些事情基于什么理由；从而他就可以了解并知道其他所有人在类似场合下的思想和情感。”因此，在《利维坦》中，他提出了以下定义（据说是基于内省）：“欲望，如果人们认为能达成，就称为希望；如果人们认为不能达成，就称为失望。嫌恶，如果人们认为其对象会造成伤害，就称为畏惧。”但根据他的机械论解释，欲望和嫌恶是不能通过内省而获知的，因此，如果他的机械论解释是正确的，我们将永远无法通过内省去发现希望或恐惧是什么样子。……尽管他认为我们可以从物理学中建立起一门心理学，但他并没有认真地去做这样的尝试，并且他非常清楚这一点：“心灵运动的原因，不仅是通过推理来了解，而且也通过每一个用心观察其自身心灵运动的人的经验来了解。”

霍布斯被指责将人视为机器，但有趣的是，他自己从未将人比作机器。他问道：“我们为什么不能说，‘自动装置’（像钟表一样靠发条和齿轮自己运行的引擎）也具有人造的生命呢？”……他的这些说法并非在谈论一种人造人，而仅仅是在谈论一种人造动物。根据霍布斯的说法，当“艺术更进一步，就是在摹仿大自然理性的和最杰出的作品——‘人’”，艺术创造的不是机器，而是“叫作国家的伟大的利维坦”。在这方面，霍布斯追随柏拉图，这并不奇怪，因为当时他认为柏拉图是“希腊最好的哲学家”。但霍布斯也在很大程度上受到亚里士多德影响，列奥•斯特劳斯已经表明，比起力学这一新科学，亚里士多德对霍布斯心理学的影响更大。80年前，乔治•克鲁姆•罗伯逊（George Croom Robertson）这样评价霍布斯：“他的整个政治学说……一点儿也不像是从其哲学的基本原则中阐发出来的……毫无疑问，当他还只是人类和行为的观察者，还不是一个机械论哲学家的时候，其政治学说的主要思路就已经确定了。”因此，在发现霍布斯的心理学独立于他的机械论这一点上，我并不声称自己有任何独创性；我的独创之处就在于主张霍布斯的心理学不是利己主义。本文的其余部分将致力于证明这一说法。

1

在我能够表明霍布斯的心理学不是利己主义之前，我必须对心理利己主义做出一些解释。这并不像看起来那么容易，因为心理利己主义虽然常常受到明确的攻击，但似乎并没有哲学家明确地为之辩护。心理利己主义在哲学上的吸引力就在于，它主张人们从不会为了利他而行动，或者因为相信某种行为在道德上是正确的而行动。仅仅说大多数人的大多数行为由自利驱动，这并没有提出任何哲学问题，尽管它陈述的是一种或许得不到事实证明的悲观人性观。在哲学上令人感兴趣的是所有人的所有行为完全是由自利驱动这一主张；只有当这一主张以一种全称命题的形式提出来的时候，将其称为心理利己主义或利己主义人性观才是正确的。我并不否认霍布斯持一种悲观的人性观，但我否认他持一种利己主义观点。

虽然把利己主义人性观与悲观人性观区分开来并不困难，但如何澄清利己主义人性观仍然是个问题。以下事实就表明了这一点：尽管评论家们一致认为霍布斯的人性论是利己主义的，但是在这一点对霍布斯道德哲学的影响上，他们有着重大分歧。泰勒（A. E. Taylor）在他的重要文章《霍布斯的伦理学说》中说道：“霍布斯严格意义上的伦理学说是与利己主义心理学脱节的，而且它与这种心理学没有任何逻辑上必然的联系，是一种非常严格的道义论。”显然，泰勒并不认为持有利己主义心理学会妨碍霍布斯提出一种比较正统的伦理理论。然而，霍华德•沃伦德（Howard Warrender）在《霍布斯的政治哲学》一书中认为，霍布斯的利己主义心理学使他有必要提出一种伦理理论，在这一理论中义务必然与自利相一致。最后，还有人一直主张，霍布斯的利己主义人性论妨碍了他提出任何伦理理论。在霍布斯的利己主义和他的道德哲学之间的关系问题上的这种尖锐分歧，尽管反映的是关于道德本质的分歧，但它也凸显了认真研究利己主义的必要性

......

认识到了心理利己主义的观点，我们就可以将它表述为“人总是为了满足自己的欲望而行动”，这个表述也许最接近心理利己主义者想说的东西。这种表述对心理利己主义者来说有个额外的好处，那就是它在很重要的方面具有歧义。我在本文中所关注的这种歧义主要就在于“他的欲望”这个说法当中。一种解释是，“他的欲望”与“别人的欲望”相对，因此所有的仁慈行为都被否认了。另一种解释是，“他的欲望”与“他的道德感”相对，所以一切因相信其在道德上是正确的而采取的行为都被否认了。心理利己主义者必须解释“他的欲望”，以便使那个表述否认有任何行为是由于别人的欲望或自己的道德感而做出的。但是当“他的欲望”不与任何事物相对时，那种重要的歧义就出现了。根据这一解释，我们就不再有心理利己主义了，取而代之的是一种我将称之为“同义反复利己主义”（tautological egoism）的观点，即一种听起来像心理利己主义但却没有任何经验后果的观点。我不否认霍布斯是一个同义反复利己主义者，但我的确否认他是一个心理利己主义者。

同义反复利己主义是霍布斯对“自愿行为”和“意志”进行定义的直接结果。“自愿行为不是别的，而是从意志中产生的行为。”“意志便是斟酌中的最后一个欲望。”因此，对霍布斯来说，所有的自愿行为都是为了满足我们的欲望，这只是一个定义问题。但是正如他在《利维坦》中对“仁慈”的定义所表明的那样，他并不否认我们会渴求他人的善。霍布斯的同义反复利己主义因他将“善”包含在其中而变得更加复杂。根据霍布斯的观点：“任何人的欲望的对象就他本人来说，他都称为善。”因此，当霍布斯说“任何人的自愿行为目的都是为了某种对自己而言的善”时，他并不是要排除仁慈行为或出于一个人的道德感而采取的行为。甚至快乐也被纳入这个逻辑体系之中，“快乐、爱和嗜欲（appetite），后者也称为欲望（desire），是对同一事物进行不同考虑的不同名称”。在同一页上，霍布斯把快乐说成是他称之为欲望的那种运动之表象或感觉，也将其说成是“善的表象或感觉”。因此，即便是他关于人类寻求快乐的说法，也不该被认为必然暗示着心理利己主义。

▲ 本文作者：伯纳德•格特（Bernard Gert）教授

2

这个复杂的结构并不像人们或许会希望的那样清晰。不仅霍布斯的评论家们为它所误导，而且霍布斯本人，尤其是在他最早的作品中，似乎也被他下的定义的含意搞糊涂了。这种糊涂，加上他对人性极度悲观的看法，导致他提出了一些看上去确实是在表达心理利己主义的说法。针对霍布斯持心理利己主义这种指控，我在为他辩护时将表明，他既不否认仁慈行为，也不否认出于道德感而采取的行为。然而，既然我承认霍布斯对人性持非常悲观的看法，并且承认他持同义反复利己主义的观点，那就不应该认为我在宣称，对霍布斯的传统看法是凭空捏造出来的。我承认，霍布斯的某些说法似乎在支持某种形式的心理利己主义，但是，这样的说法在大多数道德哲学家那里都是有的，甚至在巴特勒那里也有，他被认为对利己主义提出了经典的反驳。我确实认为这些说法在他的政治理论中没有发挥任何作用。在他最早的作品《法的原理》中，霍布斯的悲观主义最甚，并且其同义反复利己主义似乎确实变成了心理利己主义，但即便在这本书中，他的政治理论也不依赖于利己主义。

这部早期作品包含了霍布斯将生命比作赛跑的著名比喻，他说：“但是这场赛跑我们必须假设没有其他目标，也没有其他花环，有的只是冲在最前面。”《人性》（Human Nature）是这部早期作品的第一部分，许多与霍布斯同时代的人都认为他在这里对激情作出了最好的解释，这一看法持续了很多年。说“霍布斯是最彻头彻尾的利己主义者”的莱斯利•斯蒂芬（Leslie Stephen）意味深长地评论道：对激情的解释，“《人性》比《利维坦》更为清楚”，并且他对激情的所有定义都引自那部早期作品。

对霍布斯的传统看法如果不是源自巴特勒主教，那也从巴特勒主教那里获得了最大的推动力。在第一篇布道辞中，当主张人拥有真正的“仁慈心”时，巴特勒提及了霍布斯在《人性》第九章第十七段中关于仁慈的评论。他没有加以引述，只是说霍布斯“断言心中的原则（善意、仁慈）只是对权势的热爱，并且以行使权势为乐”。霍布斯的实际评论是：“还有另一种激情，有时我们称之为爱，但更恰当地说是善意或仁爱（chanty）。没有什么能比发现自己不仅能实现自己的愿望，而且也能帮助别人实现愿望更能证明一个人的权势了：仁爱概念就在于此。其中首先包含了父母对孩子的自然慣感……还包含着另一种情感，凭着那种情感人们会设法帮助其支持者。”……即便巴特勒对《人性》中这段文字的论述是准确的，《人性》也是一部早期作品，霍布斯甚至没有出版这部作品，且写于《利维坦》之前多年。在《利维坦》中，霍布斯给出了这样的定义：“希望他人好的欲望称为仁慈、善意或仁爱；这种欲望如果是对人类普遍存在的，便称为善良的天性。”显然，巴特勒不能引述这段文字，因为这里不可能将霍布斯解释为否认“仁慈”的存在或者扭曲了仁慈的含义。

但是“仁慈”并非唯一一种在《人性》和《利维坦》中有着不同定义的激情，这种定义上的变化始终是朝着同一个方向一远离利己主义。霍布斯对“怜悯”的定义（也是一个著名的定义），从《人性》到《利维坦》也发生了显著变化。在《人性》中，“怜悯是关于我们自身将遭遇的灾难的想象或虚构，它源自对他人遭遇的灾难的感觉。但是当灾难落到那些我们认为本不该遭遇这般灾难的人的身上时，同情会更加强烈，因为那样的话，同样的事情也更有可能发生在我们身上”。在这里，怜悯实际上关注的是自己；别人的不幸仅仅是我们为自己感到担忧的原因或理由。但是在《利维坦》中，我们可以看到一个彻底的转变。“为他人的苦难而悲伤谓之，怜悯，这是想象类似的苦难可能降临在自己身上而引起的，因之便也称为同情（compassion），用现代的话来说便是共情（fellow-feeling）。这样说来，对于因极其邪恶而遭受的灾祸，最贤良的人对它最少怜悯。同样，那些认为自己最少可能遭受这种灾难的人，对之也最少怜悯。”这样一来，怜悯就是我们通常所认为的那样，是对他人的不幸的忧虑。之前被看作对怜悯的定义的说法一担忧自己将要受到伤害，现在仅仅被用来解释为什么我们在某些情况下会产生怜悯，而在另一些情况下则不会产生怜悯。在《利维坦》中，霍布斯不能被指责为试图通过解释来取消怜悯，因为他的定义完全正确。……

或许改变最彻底的定义是对“义愤”（indignation）的定义。在《人性》中“义愤是一种悲伤，这种悲伤在于想到巨大什什什降临到他们认为不配取得这种成功的人的身上。因此，鉴于人们认为所有那些他们所憎恶的人都不配取得成功，所以他们认为这些人不仅不配享有他们所拥有的好运，而且也不配拥有他们自己的德行”。在《利维坦》中，“义愤”就是“当我们看到他人遭受巨大伤害，并且我们认为这种伤害是以不义的方式所造成的，因而产生的愤什”。《利维坦》中的这一定义不仅是一个更加准确的定义，而且，考虑到对霍布斯来说，“不义”牵涉到不正义，我们看到，这一定义的确表明，霍布斯认为人是出于其道德感而行动的。因此，比较霍布斯在《人性》和《利维坦》中对激情的论述，就不仅可以表明一种远离利己主义的显著转变，而且也可以表明，后者的论述似乎明显是非利己主义的。

而霍布斯不仅在他关于激情的论述中表现出了远离利己主义的明显转变，而且他关于美德的论述也发生了显著变化。斯蒂芬认为，霍布斯悄悄地“把所有的美德都变成了利己主义的形式”，这个观点如果针对的是《论政治体》中的论述，那就具有一定的有效性，但如果针对的是之后的任何作品，则没有任何有效性。......

在《论公民》中，我们已经发现了一个极其不同的情况。很有意义的是，在那儿我们发现霍布斯使用了“道德的”这个词。“这样，在通往和平的道路上，自然法也命令我们要有好的品行，或者说要践行美德，因此被叫作道德法则。”要注意的是，正是那些带来和平的美德，也即公道和怜悯等，是道德美德。霍布斯并没有忘记其他美德。“因此，自然法是道德哲学的总结，我在这里提到的自然法准则只关系到面临纷争引起的危险时如何自我保存。但还有其他一些理#自然的准则，其他美德便源于那些准则”，比如节制与坚毅。霍布斯的抱怨并非偶然，他抱怨说，正是因为之前的哲学家“没有看到行为的善在于它是为了和平，其恶在于它导致纷争，所以他们建构了一种与道德法则完全无关的道德哲学，而且是自相矛盾的”。霍布斯总是用“道德”这个词来形容那些带来和平的美德，而不用它来形容那些带来个体保存的美德。

在《利维坦》中，霍布斯也忽视了与个人的保存相关的那些美德，他评论说，它们“都无须提及，也不十分宜于在这里讨论”。他将自然法，或者说道德美德总结如下：“己所不欲，勿施于人。”现在，道德美德似乎必然涉及我们对他人的行为，而明智、节制和勇敢却显然未必如此。一个人独自生活在荒岛上，也可以是明智的、节制的和勇敢的，但不可能是正义的或有怜悯心的。然而，霍布斯到此为止还没有明确否认明智、节制和勇敢是道德美德。

……在《论人》中，霍布斯明确地将道德美德等同于那些能够带来和平与和谐的美德。“但是，如果要把这整个关于品行和倾向的学说浓缩成最少的文字，我要说，所谓好的倾向就是那些适合进入公民社会的倾向；所谓好的品行，也就是道德美德，是那些可以让社会得到最好保存的品行。”现在，在带来和平的美德和那些直接带来保存的美德之间我们就有了明确区分，而且只有前者是道德美德。但是，不仅道德美德同非道德美德被区分开了，而且非道德美德也失去了其大部分的意义。在《论政治体》中，霍布斯说过“明智和一般的美德是一样的”，并且他在这一章的结尾还写道：“公道、正义和荣誉包含了所有的美德。”在《论人》的那一章结尾，他写道：“此外，所有的美德都包含在正义和仁爱之中。由此可以理解，与这些相反的倾向就是罪恶；相反的品行和所有的恶品都包含在不正义以及对他人的不幸毫无感觉的心灵之中，也就是包含在缺乏仁爱的之中。”仁爱取代荣誉，与正义一道，包含了所有的美德，这种取代是霍布斯著作中可以看到在不断发展的一个趋势的顶峰，这种趋势就是不断远离利己主义。

▲ 霍布斯《利维坦》扉画（Abraham Bosse）

3

霍布斯的政治理论通常被认为需要一种利己主义心理学，然而它实际上所需要的仅仅是所有人都关心他们自己的利益。也就是说，尽管霍布斯的政治理论要求所有人都关心他们自己的利益，尤其是他们的自我保存，但它并没要求他们不能关心任何其他的事情。在霍布斯的政治理论中，没有任何内容要求人们不能拥有自己愿意为之做出牺牲的朋友。霍布斯谈到了惩罚的权利，根据这种权利，“每个人都订立契约保证不去帮助任何一个将要遭受惩罚的人”，这时霍布斯说：“人们一般来说对这种契约都遵守得很好，除非要遭受惩罚的是他们自己或与他们亲近的朋友。”这并不是心理利己主义。霍布斯所否认的是一种无差别的自然仁慈。他说：“因为如果一个人从本性上说把另一个人作为人来爱，那就无法给出理由解释为什么每个人不会把每一个人作为平等的人平等地来爱。”霍布斯的论点是：既然所有人显然都不会平等地去爱所有其他的人，那我们就不会仅仅因为其他的人是人就爱他们。他并不是在否认我们确实天生就爱其他某些人，因为甚至在《人性》中他也谈到过父母对其孩子的自然情感。他的观点仅仅是：对他人的爱是有限的，因此不能被用来作为建立一个国家的基础。

霍布斯提出了“一条所有人凭经验都很清楚且人人都承认的原则：人有一种自然倾向，如果不是因为畏惧共同权力而受到约束，他们就会相互不信任并相互畏惧”。这时，他确实看上去持一种利己主义心理学。但当我们考虑他如何证明这条原则时，我们看到，他并不主张所有人都天性邪恶，而是主张，在任何大群体中你都能找到一些邪恶的人，并且“尽管恶人比义士少，但因为我们无法区分他们，所以就有必要怀疑、留心、先发制人、征服、自卫，甚至对于最诚实和最公平的人来说也是如此”。霍布斯的政治理论不要求所有人都是因为害怕惩罚而遵守法律，相反，它要求的是一个争议要小得多的立场，即在大群体中，总会有一些人不遵守法律，除非他们受到惩罚的威胁。从以下论点可以清楚地看到这一点：“如果我们可以假定一个大群体无需有共同的权力使大家畏惧就能同意遵守正义和其他自然法，那么我们便大可以假定在全体人类中也能出现同样的情形；这时就根本既不会有也无需有任何世俗政府或国家了，因为这时会无须服从就能取得和平。”只有当我们认真对待霍布斯关于大群体的讨论时，这一论点才有分量。……霍布斯的观点是，如果一个大群体要生活在一起，就必须建立一种共同权力来执行社会规则。生活在一起却没有这样一种共同权力的大群体现在没有，过去也不曾有，这足以证明霍布斯的观点。

霍布斯主要的实际关切就是要提出一种说服人们遵守法律的理论。考虑到这一点，他没有利用仁慈也就不足为奇了，因为有限的仁慈是唯一一种霍布斯认为存在着的仁慈，它无法为遵守法律提供多大的支持。但由于霍布斯并不关心仁慈，所以也不能以此为理由认为他否认仁慈的存在。……

心理利己主义不仅否认仁慈行为，它也否认出于道德感而采取的行为，也就是因相信其在道德上是正确的而做出的行为。我将把否定后一种动机的观点称为心理倾向主义（psychological inclinationism）。因此，倾向主义是利己主义较为温和的一种形式；它不否认仁慈行为，只否认出于道德感而做出的行为。霍布斯不是一个倾向主义者，这一点可以从他对正义的讨论中清楚地看到。“但在用于人身上时，说某人是正义的就相当于说他乐于行事正义，热心于正义，或力争在任何事情上都做正义之事；而说某人是不正义的就意味着，他忽视正义，或者认为正义的衡量标准不是信约，而是眼前利益。”在《利维坦》第97页（pp.135f.）和《论政治体》第97页也有类似的段落，但在《利维坦》中霍布斯承认，要成为一个正义的人需要“某种罕见的高贵品质或侠义的勇敢精神”。然而，霍布斯对于正义之人的数量很悲观，这主要不是因为他相信勇敢精神是罕见的，而是因为他意识到人类激情的力量，以及坚信大多数人都没有受到适当的教育和训练。

霍布斯做出的最重要的区分之一，即自然人和文明人（civilized man）之间的区分，几乎完全被人忽略了。这一区分的重要性可以从霍布斯的评论中看出：“公道地说，有两条箴言肯定都是正确的：人对人而言是上帝，人对人而言是豺狼。前者就公民关系而言是正确的；后者就国家与国家之间关系而言是正确的。”从几个段落中可以清楚地看出，可以用自然人来替代这里的“国家”。自然人就是自然状态下的人，这种自然状态并不是那种仅仅缺乏一种“共同的权力使大家畏惧”的自然状态，而是一种更为原始的状态。或许这句话描述得最为恰当：“让我们再回到自然状态，把人看作是就好像刚刚从地里长出来，突然之间就成熟了（就像蘑菇一样），彼此不负有任何义务。”自然人就是被认为似乎只是动物的人，没有以任何形式受到教育或训练的改变。……正是自然人像真正的狼一样行事，公民（也就是文明人）是否会这样行事取决于他们是如何被养育的。

这一观点得到最为明确的说明，就是在霍布斯解释为什么他否认“人是生来就适合于社会的生物”这一常见观点的时候。这个出现在脚注中的解释非常重要。他没有否认人实际上生活在社会中，没有说社会是一群不合群的人所组成的集体，也没有说这就是为什么我们有这么多的麻烦的原因——这是一种很适合心理利己主义者或心理倾向主义者的立场。他不否认“人（甚至是天性使然）渴望走到一起”，但他指出，“文明社会不仅是集会，而且是纽带，文明社会的形成需要信任和契约”，而孩子们还没有能力缔结契约。“因此很明显，所有的人因为一出生就是婴儿，所以生来就不适合于社会。”霍布斯的意思并不仅仅是说，人之所以不是生来就适合于社会，是因为他们出生时是婴儿，而婴儿不能满足社会的建立所必需的那些条件。”……霍布斯的观点是，教育使人适合于社会。自然人可能不适合于社会，但这并不意味着人类是这样；人可以变得文明，通过教育，他可以从一个只根据倾向行事的人转变为一个根据契约和法行事的人。

这样，霍布斯对自然人品格的平静态度就得到了解释。“除非我们说，正是因为人没有受到教育，也没有运用源自本性的理性，所以人从本性上说是邪恶的，否则我们就必须承认，纵然他们有贪婪、畏惧、愤怒和源自本性的其他激情，我们也不能把这些激情的不良后果归于其本性。”孩子是无罪的，但是成人却不是。“应该通过良好的教育和经验来更好地控制天性。”《利维坦》再次讨论了人不适合于社会。“考虑到人们的见解与品行之间普遍存在的对立，他们说：要跟所有在世俗事务上必得有交往的人经常维持文明社会的和睦关系是不可能的，这种世俗事务除了不断地争夺名利权势以外，几乎就没有别的东西了。”霍布斯如何回应人类天性与文明社会的和睦关系不相容这一主张呢？这正是我们所期望的：“对此，我的答复是：这些诚然是很大的难题，但却不是不可解决的问题。通过教育和训练，它们可以调和起来，而且实际上有时也调和起来了。”……

霍布斯的政治理论既不需要心理利己主义，也不需要倾向主义；不仅如此，而且这两者都与霍布斯的政治理论完全不相容。我不否认，在建构其政治理论的过程中，霍布斯强有力地诉诸自利，尤其是自我保存。但他并非只诉诸自利，他也诉诸道德。他对道德的诉诸主要在于强调由信约或契约施加的义务。因为霍布斯主张法律由于一个普遍的契约（即要服从法律）而让立约方背负义务”。这种强调是我们希望他作出的，因为我们已经注意到，他主要的实际任务是说服人们服从法律。霍布斯对信约和契约的讨论毫无疑问地表明了他的这一观点：我们应该遵守诺言，而不仅仅是因为这样做对我们有利。这一点在一个脚注中得到了尽可能清楚的表达，在那里，霍布斯解释了由契约所施加的义务和由法律所施加的义务之间的区别。“因此，为了更清楚起见，我要这样说：一个人因其契约而负有义务，意思是说，他由于其诺言的缘故而应该履约。”除非我们想指责霍布斯，说他敦促人们去做那些他认为他们不能做到的事，否则我们必须承认，他认为人们“由于其诺言的缘故而履约”是可能做到的。

对于那些把霍布斯当作彻头彻尾的利己主义者的人来说，他们当然不可能认为他呼吁人们去做正确的事。但是如果没有这种偏见，一个人就会意识到，霍布斯认为，对一种行为是对是错的看法在很大程度上影响到人们的行为。在《论公民》“致读者的前言”中，他哀叹缺乏真正的道德哲学，并说那些关于何为对错的学说要为大量的流血事件负责。他就强制力量的必要性所给出的一个理由是，人们可能被他们关于善与恶、对与错的看法所误导。他甚至声称，正是为了纠正这些错误，他在写作那两部原本应该先写的著作之前就写了《论公民》。此外，他坚持认为主权者应教导人们为什么有义务服从他一即为了维持其服从，他们已经订立了信约。而且，霍布斯认为这种教导比“对法律惩罚的恐惧”更为重要。在《论物体》中，他批判了之前所有的道德哲学，因为“这些道德哲学主要缺乏的是正确而确定的行为规则，通过这种规则，我们就可以知道我们所做的事情是正义的还是不正义的。因为在建立起衡量正确与否的规则或尺度之前（迄今为止还没有人建立），要求人们把每一件事都做正确是没有意义的”。显然，霍布斯并不认为，在建立起衡量正确与否的规则或尺度之后（他认为他已经做到了），要求一个人去做正确的事情是毫无意义的。……

除了已经讨论过的因素外，自我保存或理性地逃避死亡在霍布斯的政治理论中起着如此重要的作用这一事实，也在一定程度上可以解释为什么霍布斯被公认为是一个心理利己主义者。比如，霍布斯认为：“没有人会因任何契约的束缚而有义务不去抵抗那些企图对他进行杀害或任何身体伤害的人。”因此，他主张自卫是一项不可剥夺和转让的权利。自然法和自然权利都是建立在对自我保存的理性追求之上的。有一位评论家谈到《利维坦》时表示：“利己主义的动机理论贯穿了整本书。”这位评论家认为，霍布斯的利己主义观点“在阐述自然法时表现得尤为清晰”。显然，这意味着基于自我保存的首要性的观点是利己主义观点。……我们可以认为，霍布斯对自然法的阐述是要表明，他认为所有人都和帕特里奇相似，但这不等于认为，他的阐述表明他持一种利己主义心理学。

但霍布斯甚至不认为，人从来不会违背自我保存行事。可以料到，人们之所以指责霍布斯，说他认为人从来不会故意以一种会导致其死亡的方式行事，是因为他们未能区分开自然人和文明人。“因为每个人都欲求对他有利之事，逃避对他有害之事，尤其是要逃避自然灾祸中最大的灾祸即死亡。这一点是由于自然的冲动，就像石头要下落一样。”重要的是要注意到“最大的自然灾祸”这个说法，因为只有当我们区分开自然灾祸（即那些对自然人而言是灾祸的事情）与人为灾祸时，我们才能使霍布斯的这一说法和其他一些观点保持一致。

……

由于人自然地逃避死亡，就断定他永远不会故意去做会导致其死亡的事情，这是一个错误。不仅文明人可以非自然地、人为地行事，而且所有真正意义上的人都能在不同程度上这样做。自然人和文明人之间的这种区别，使得我们在阅读霍布斯的时候，不至于把一种粗糙的心理学理论归到他身上，这种粗糙的心理学理论唯一的吸引力就在于它如此容易反驳。

▲ 霍布斯《论公民》扉画

4

结 语

如果霍布斯不是一个利己主义者，那他的观点是什么呢？答案已经暗示得非常明显了。霍布斯相信人性是可塑的，我们可以培养、教育、训练人们成为好公民。的确，这种规训必须考虑到自然人的强烈激情，但通过这样的训练，人可以变得完全不同于他原来的样子。霍布斯指出，孩子们“除了从父母和师长那里接收来的教训以外，便没有其他的善恶行为准则……孩子们坚守其准则”。在《论人》中，他详细分析了性格是如何形成的。“倾向（inclinations），即人对某些事物的倾向（propensities），大概有六种来源，分别是身体构造、经验、习俗、好运、一个人对自己的看法以及权威人士。当这些事物发生改变时，人们的倾向也会改变。”在这一系列形成性格的力量中，霍布斯特别重视人与社会的影响。这种重视体现在霍布斯讨论权威的力量的那段话当中。……

在这里，霍布斯展现出对性格形成方式的清晰理解，他注意到好规范的重要性，也意识到一个好的榜样更加重要。我承认霍布斯有时被他的同义反复利己主义所误导，并且他的悲观主义可能太强了，以至于无法证成。而在我看来难以置信的是，任何一个人只要持有霍布斯在这段话和其他一些段落中所展现的人性观，就犯下了传统上所指责的一种错误，即持有一种像心理利己主义那样粗糙的理论。不带偏见地去审视这些文本的、哲学的和历史的证据可以确凿无疑地看到，这种传统的指控不仅没有得到证实，而且支持它的证据远远超过了反对它的证据。

（本文译者单位为西南大学哲学系）

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