杨小刚丨奥古斯丁的意志概念

杨小刚：德国图宾根大学哲学博士，中山大学哲学系副教授，主要研究方向为奥古斯丁思想与希腊化哲学。

奥古斯丁的意志概念是多义的，涵盖受感性刺激产生的当即情感、欲求，对感性对象所属一类事物的倾向性追求，到最终针对某个符合倾向性意愿的个别对象的行动意志。行动自由意义上的自由选择仅仅是行动意志是否自由的判定条件，奥古斯丁非常清楚它与罪责归属的关系。但因为他逐渐在追求低等的世俗善好这一宽泛含义上界定罪，自由选择不再是他关心的重点，源于意志的认可和拒绝即自由决断成为判定罪的实质条件，这包含在对一类事物加以认可或拒绝的倾向性意志中。尽管倾向性意志始终具有双向的可能，但就其而言的意志自由不再指自由选择，而是指决断的自发性。奥古斯丁的原罪指的是认可世俗善好作为人生目的的必然性，它源于意志，且并未否定以什么手段实现世俗善好的自由选择。至于意志的决断究竟属于作为独立官能的意志还是理智，取决于是在恶的本源的形而上学语境还是个体归责的伦理学语境中谈论意志。

本文刊登于《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》第199-216页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用全文之需，敬请查考《伦理学术》第13卷实体书或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》

2022年秋季号总第013卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2023年4月

奥古斯丁的意志概念

杨小刚/著

▲ 圣奥古斯丁（Saint Aurelius Augustinus，354-430）画像

奥古斯丁的意志概念是个老生常谈的话题，本文不揣浅陋也来继续加以探讨。在讨论意志概念时，人们往往假定不同语境下使用的意志概念表达的是同样的含义、承担同样的理论功能、能够回答同样的问题，这是本文首先要拒绝的。奥古斯丁在诸多不同层面使用意志，即“voluntas”概念。某一层面的意志概念所具有的特征并不能想当然地挪用至另一层面，也不能认为奥古斯丁就某一层面的意志概念提出了某种主张，便认为他关于意志有某种统一的理论。这些层面可以分类列举如下：作为个体心灵能力的意志，个体会在三个层次表现出这样的心灵能力，一是作为行为的效果因，二是作为一种心理倾向，三是作为一种心理反应；作为一个超感官的、形而上的抽象本原的意志，它由反叛的天使、初祖亚当在不同神学语境中承担。

这些不同层次、不同语境的意志概念与不同的问题相关联，作为行为效果因的意志涉及行为的归责，而这又涉及个体在行动时是否具有自由选择的能力，以及作为行为效果因的意志与理智、与知识的关系，作为心理倾向和心理反应的意志涉及意志自由与必然的关系，反叛天使的意志涉及恶的根源以及意志是否是独立的本原，初祖亚当的意志涉及意志与原罪的关系。这些问题有的相互关联，奥古斯丁于其中之一的观点可作为另一者的解释和支撑；有的则不能径直作为另一问题的解答。本文将依照上述层面和相关问题对奥古斯丁意志概念的含义和功能及相互关系做出综述性的解释。

▲ 本文作者：杨小刚 副教授

1

意志与自由选择

奥古斯丁对“voluntas”及相关术语的使用起初就与行动，或者说罪的责任问题密切相关，而罪的责任之所以如此吸引他的关注又缘于早年困于摩尼教教义而不断求解的思想尝试。根据奥古斯丁的自述，他在19岁时起便为摩尼教传教士提出的恶的来源（undemalum）问题所困，摩尼教为主张其二元论教义将世间的恶归于恶神的创造III7，12）。在《论两种灵魂》（De duabus animabus）这部早期的驳摩尼教著作中，奥古斯丁便是借由意志概念截断了个体的恶行与恶神之间的因果溯源。由此即可注意，恶的来源和罪的责任问题在奥古斯丁那里一开始便处于一种神学和宇宙论的视野之中，所谓宇宙论的视野是指用一个单一的本原解释所有个体的恶行。《论两种灵魂》中本是用仅归属于个体能动者的意志来划归恶的责任，以此反驳摩尼教关于恶灵魂、恶神的主张。但随着之后原罪、恩典、预定等学说的提出，奥古斯丁本人对恶的来源的追问重又回到宇宙论的视野，且因此其自由意志说被认为遭到动摇。就此稍后会详加论述，本节首先澄清他的意志概念与自由选择的关系，这在《论两种灵魂》中便有清晰的展现（duab. an. 10.12-12.17）。

通常所说的自由选择指的是行动者具有以別的方式行动的能力和可能性（freedom to do otherwise），也被等同于行动自由。《论两种灵魂》中的分析与此非常相近，该作以一个日常的例子反驳摩尼教：一人睡眠中或全身被缚时被另一人强拽其手写下可耻的言辞不会被视为有错，因其不知或无力抗拒有错的举动，只有当他知道（sicret）有人将在睡中强拽其手或者愿意（volens）被缚时方才有错。奥古斯丁由此得出罪仅在意志之中的结论，并随后将意志定义为“心灵（animus）为了不失去什么或者得到什么的不受强迫的运动”。行动自由也就意味着不受强迫、不受束缚的自由，然而奥古斯丁紧接着的论述马上显示出意志所蕴含的自由选择的歧义性，正是这种歧义导致学界在讨论他的“liberum arbitrium"概念时产生分歧。他在这里提及被迫行某事的人既不愿又愿（invitus et volens），不愿行该事，但同时愿意不行该事，也就是说仍然保有不行该事的意愿。既不愿又愿的心灵在此被类比为一人居中既有左边又有右边，这很容易让人联想到是否在谈论中性的自由选择能力，不过奥古斯丁在此似乎绕进了语言的陷阱，因为不愿行该事和愿意不行该事只能是心灵的同一个而非两个运动。但意志居中有两个方向并非无所谓的类比，这一歧出表达的意义下文会明了。稍后的两处表达则确证他的意志概念与如今理解的自由选择之间的关联，他之后进一步将有罪责的意志界定为，具有不意愿做正义所禁止的事情的自由时却仍旧意愿做该事（velle injustum et libewm nolle）（12，15），而缺乏做或不做的心灵的自由运动（libero et ad faciendum et ad non faciendum motu anim），不具备避免某事的能力/可能性（potentia）的话，则不负罪责（12，17）。就此而言，早期奥古斯丁认为罪责由意志承担是以行动者在意愿某行为时具有不意愿该行为的可能，即同时能够做和不做的自由为前提。

20世纪初，茂斯巴赫（J. Mausbach）的著作便已提出这一问题：奥古斯丁的意志概念是否蕴含自由选择，即经院哲学中所说的对立选择的可能（potentin ad oppositum）、另一选择的可能（potentin ad utmmque）（他的观点是，奥古斯丁并不持有毫无限制的自由选择观念和极端的非决定论。如上所述，原罪说、恩典说的提出以及对佩拉纠派的驳斥使得学界长期争论后期奥古斯丁是否放弃了自由选择的观念，辩驳他所说的自由意志是指自由选择还是自由决断。如果我们将自由选择的对立选项限定在行动范围，也就是以行动自由来理解自由选择，那么在奥古斯丁的著作中，自由选择的观念不唯最早期的《论两种灵魂》中可见，其他不同时期著作中也多处可见，如《论自由决断》（De libero arbitrio）第一卷提及人有不靠杀人获取欲求之物的自由（lib. arb. I 5，12），《驳摩尼教徒西昆迪》（Contra Secundinum Manicheum）中有言：“若认可或不认可在灵魂能力之内，灵魂便因此不致于在认可前屈从。所以我问，灵魂从何处有这所言之坏的认可，倘若没有与其相对的本然（natura）将其强加于它。然而若灵魂如此这般被迫认可，以别的方式行动（aliter facere）不在其能力之内，则如你所说，它未曾自愿（non voluntate）犯罪，因为此种情形它没有自愿认可。”（c. Sec. 19.1）在后期驳斥佩拉纠派的著作《论罪之惩戒与赦免及婴儿受洗》（De peccatorum meritis et remissiooe et de iaptismo paruulorum）中，围绕无辜的婴儿为何受洗的争论，奥古斯丁仍旧认为如没有对律法的知识，没有朝着另一个方向的理性的运用（in alterutram partem rationis usus），便无罪（Pecc. mer. I 35，65）。这几处文本都将具有以另一种方式行动的可能作为归罪的前提。奥古斯丁晚年回顾一生著作写下的《勘正》（Retractationei）也清楚表明，经过与佩拉纠派的辩论，在坚持原罪说和婴儿受洗的前提下，他仍然持有一种蕴含了自由选择含义的意志概念，只不过意志的表现已不限于自由选择一个层面。在对《论真的宗教》（De vera religione）的勘正中，奥古斯丁直言，只有意志才会犯罪这一定义并无错误，虽然他指出，当初这一定义所指并非《论自由决断》卷三所说对罪之罚（poena peccati），亦即原罪，但即便被称为非自愿之罪（non voluntaria peccate）的原罪也有意志的活动在内（retr. I 13，5）。他在该处坚持了早年提出的罪的定义，但原罪之中意志的活动已非早年用以解释罪在意志的自由选择。随后对《论两种灵魂》的勘正中继续解释了这一差别。针对这本著作中对意志的定义，奥古斯丁强调不受强制地自愿犯罪是就伊甸园中的初祖而言，初祖明知上帝的戒令却在未受强制的情况下违背戒令，也就是他们没有丧失做或不做的心灵的自由运动，具备"避免恶行的最大能力"（ab opere malo abstinendi summa potestas），而人类的原罪不是在具有自由选择的意义上来说，婴儿的原罪是因为身心都来自亚当、夏娃的血脉，成人在此之外对肉欲也有意志的认可（1 15，2-6）。这里呈现了做或不做的自由选择和另外一种意志的认可的区别，而且与其他著作中的类似表述一道，令许多学者认为奥古斯丁主张堕落之后的人类失去了自由选择的能力，但原罪仍源于人的意志。原罪如何仍旧源于人的意志后文专论，而对于晚期奥古斯丁是否认为人类丧失了自由选择的能力这一问题无论持何看法，不容否认的是，他非常清楚自由选择的含义及与罪责的关联。

那么，提出原罪说之后的奥古斯丁是否认为堕落后的人类不再具有自由选择的能力？这一问题的关节在于，奥古斯丁不以自由选择作为原罪的前提，等于他认为人类丧失了行动自由意义上的自由选择还是另有所指？这就涉及刚刚所说《论两种灵魂》中就已埋下的自由选择的歧义。以另一种方式行动的选择自由要求意志与行动之间存在有效的因果联系，愿做则做之，不愿则不做。但这一因果联系可能并不存在，奥古斯丁对此有清楚的认识。《论圣灵与文字》（De Spiritu et littera）中辨析了意志（voluntas）与能力（potestas）的分离，有愿做而不能做者，有能做而不愿做者，意志作为原因不一定能引发作为效果的行动能力的使用，但行动能力的使用作为效果必然以意志为前提，所以他认为即便不自愿（invitus）做某事的人也是靠意志（voluntaie）所为，只不过是不愿（nolens）为的。这显示出奥古斯丁常用的几个与意志相关的术语进一步的分层。根据上面的引述，形容词“invitus"、动词现在时分词“nolens"与副词"non voluntate"本是同意，均指丧失了以另一种方式行动的可能，但在这里“voluntate”被放在另一个层次描述意志更内在的运动，行动能力与这一层次的意志相分离。如他稍后所说，受强迫之人不能做他意愿做的事情便是缺乏能力，认为人愿做则能做、不愿做则不能做是将能力附加在意志之上。然而，意志不能引发身体的行动并不代表意志或者说心灵本身丧失了运动能力，即便不能如其所愿地行动，但对另一种行动的意愿仍旧存在，更何况强制如果不是如极端例证中所描述的完全控制了人的身体，人的行动自由本质上并未丧失，问题仅在于愿意付出多大的牺牲实现自由的行动。正因为心灵仍旧能意愿与实际不同的行动，罪行的发生便具有如下三种情况：

(1)具备行动自由，如果意愿不犯罪便能够不犯罪，但仍旧意愿犯罪，且不存在对不犯罪的意愿；

(2)不具备行动自由，即便意愿不犯罪也仍不得不犯罪，而事实上仅有对犯罪的意愿；

(3)不具备行动自由，虽然意愿不犯罪也仍不得不犯罪，但毕竟保有对不犯罪的意愿。

尽管奥古斯丁并未设想第二种情况，但理论上完全成立，例如一个面对恶行想要大声呼喊而不能的哑巴与丝毫不想呼喊的哑巴相比，在良知的法庭上无疑有不同的审判。既如此，在不具备行动自由的情况下，对罪行的判定便还需要考虑意志本身是否显现出双向的运动。而无论是否显现，意志都具有朝向对立的意愿选项的潜能。当奥古斯丁说意志是心灵的运动时，也完全可以理解为心灵内部的活动，自由选择也就可以指意志对以另一种方式行动的意愿，而非指只要意愿，就能实现另一种方式的行动。就此而言，如果要说原罪使人丧失了自由选择，要么意味着原罪如一般的强迫一样使人在可能产生罪责的任何行动选项中都丧失了如其所愿地行动的能力，要么意味着意志仅仅是单向的活动，对于前者，奥古斯丁没有如此强且明确的论断，而后者与他的许多其他表述相悖。然而如此一来，奥古斯丁驳斥佩拉纠派所说的自由意志又是否认了什么呢？这便需要深入勘查原罪中意志的活动所指为何。

▲ 年轻的奥古斯丁和母亲莫妮卡‍‍‍

2

意志与自由决断

意志与能力的区别已经显示出意志活动可以处于从心灵活动到身体行动的不同阶段，最直接的是作为行动的效果因，奥古斯丁将意志理解为与自然的效果因相区别的一种效果因（c".V10）。奥古斯丁也将作为行动效果因的“voluntas”视为欲望（libido）、追求（impetus）或欲求（appetitus），是为行动欲求（appetitus actionis），他明确提到，这个术语是对斯多亚派的概念“ὁρμή”的翻译（ciu. XIV 18，XIX 4）。当代学者拜耶斯（S. Byers）对奥古斯丁在斯多亚派影响下形成的处于心身历程不同阶段的意志概念有细致的辨析!，她的工作非常有助于解释奥古斯丁究竟在何意义上谈论意志自由，以往学者对此的争论实在是将不同阶段和层次的“voluntas”混为一谈。下文逐一展开。

如上节所述，行动自由意义上的自由选择的丧失指的是行动欲求不能有效地引发与其一致的行动，但一个效果因未能导致相应的结果并不等于这个效果因不存在，故而有三种罪行情况中（2）和（3）的区分。未能引发与实际不同的行动的意志该如何理解呢？奥古斯丁虽然未从这一角度思考，但他完全清楚相关情形。我们直观上很容易构想一个剥夺了我们行动自由的外在强制，绝对不可能连我们对另一种行动的意愿都剥夺。《论圣灵与文字》中虽然区分了意志与能力，但更为出名的是《论自由决断》中的表述：没有什么与意志自身一样就在意志之中，没有什么与意志自身一样在我们的能力范围之中。这里的能力（potestas）显然不是如其所愿地行动的能力，而是意志自己使用自己的能力（lib. arb. II51）。也正因为意志自身能掌控自身，奥古斯丁在写于早期的《论自由决断》第一卷中认为，只要意愿善良意志，自身就能轻而易举地获得善良意志（I 29）。意志对自身的使用便是使得自己意愿过正直、诚实、善好的生活，而非追求易逝的尘世之物。《论自由决断》中多次谈到意志双向的使用，如意志或者因为正义让理性不服从于欲望或者享受欲望（1 11，21），意志是中等的善，既可以用于好也可以用于坏，既能朝向不变的公共之善，也能朝向低等私有之善（II 19，51-53），意志既能朝向这也能朝向那（III 1，3）。这些表述让学者们认为奥古斯丁所谈即意志的自由选择能力，并进一步地争论第一、二卷以意志自由为前提的罪的定义与第三卷的原罪是否矛盾。然而，从这些表述来看，它们与行动自由意义上的自由选择观念有重要不同，反而更适合用《论两种灵魂》中那个“意志居中、可左可右”的类比加以解释，显示的是意志的双向潜能。只不过，广义而言，可左可右的中性能力可就任何相对的选项而言，行动自由也是如此，但奥古斯丁关注的意志选项是可用好坏区分的不同生活追求，是直接就朝向的目的而言。这一点非常关键，虽然自由意志问题本身是就任何行动和意愿而言，但奥古斯丁显然不关心我们在中性的事情上是否具有意志自由，他思考的始终是有价值和道德属性的行动与意愿，而价值与道德属性必然是就目的而言，正是这一点使得行动自由与针对意愿选项的自由选择区分开来。

任何单一行动都以单一对象为目标，而单一目标要成为一种生活目的需要满足独一性，否则，不足以主导生活的追求。奥古斯丁并未阐述这样的主张，但他谈论的意志朝向的对象往往是某一类事物，事实上，在他的等级存在论（hierarchic ontology）视域下即两类事物：低等级的、可朽的、世俗的、肉身的善好和高等级的、不朽的、神圣的、精神的善好（an. quan. 33，7-76；diu. qu. 54；ciu. XI 16）。受到新柏拉图主义术语的影响，奥古斯丁称朝向神圣事物、朝向上帝为“皈依”（conversio），离开神圣事物而追求世俗善好和自身的享受则是背离（adversic）与颠舛（peaersio），后者被他视作一切罪的根源（c. Sec. 11；Gn. adu. Man.II 9，12；ciu. XII 9）。等级存在论又与他沿袭自古希腊的目的论相结合，以安享/利用（frui/uti）这对概念将事物分为可享的、可用的以及既可用又可享的，唯有只可享而其他一切均用于对其的安享的是至善，即上帝，若将可用的当作可享的便是低等的爱和颠舛的意志（peaersa voluntas）（diu. qu. 30；doctr. chr. I3；uerarel. 13，26；ciu. XIV 6；lib. arb. II 14，37；Gn. litt. VII 27，38）。在奥古斯丁的表述中，这些以不同善好为目的的意志并非引起直接的行动，而是以某一类事物为目的的整体追求。他对这一心理过程的典型描述可见《上帝之城》中追问亚当、夏娃食禁果的犯罪根源时所说的“坏树结坏果”（ci. XIV 13），结出罪行恶果的不可能是上帝创造的自然本性，而是潜伏在初祖心中背离上帝的意志。拜耶斯即认为这些文本中所指的意志并非直接指向单一对象的当即（occurrent）欲求，而是指向一类事物的倾向性（dispositional）欲求，当某个对象满足这种倾向时才会产生以其为目标的行动欲求。

倾向性意志的自由与行动意志的自由有显著不同，后者因为实际行动的唯一性，引发该行动的意志与否定该行动的意志相互排斥，一者产生会使另一者消失，其自由在于消失的另一种行动意志是可能的，而前者并不能直接引发实际行动，两个矛盾的倾向性意志也能同时并存。就如上文提到，丧失行动自由的人要意愿不同的行动也能意愿，这是最在意志之中的对意志自己的权能，可左可右、可好可坏，无法剥夺，只不过它和对某类事物的意愿一样都止于一种倾向。倾向性意志始终具有双向的潜能，在此意义上本就是自由的，这种自由就其是双向潜能而言也可以称作自由选择，但不是对行动的选择，而是对意愿或者说对追求的目的的选择。!但是，就像刚刚说过的，矛盾的倾向性意志也可以同时并存，而非如行动意志那样非此即彼，如此才能理解奥古斯丁在他花园皈依的记述中所说的“两个对立的意志将我撕裂”（conf. VIII 5，10-11）——追求神圣至善的意志和沉湎于世俗肉欲的意志在他心中同时存在，相互争斗。这也是他时常引用的“我所愿意的善，我不去行；而我所不愿意的恶，我却去作”（《罗马书》7：19）所描述的实情。因此，除非其中一种倾向彻底消失，选择之意在此就并非那么严格。这恰恰造成了究竟是用选择还是决断来翻译“liberum arbitrium"的困难。

“liberum arbitrium”与“voluntas"“libera voluntas”经常混用，这一点在《论自由决断》中表现得非常明显。卷一中明确宣称：除了自己的意志和自由决断，没有别的任何东西让心灵去服侍欲望。它们都被用来指称我们或者借以犯罪或者正直生活的能力（lib.arb. I16，35，II1，3-2，4，18，47），“liberum arbitrium"则更常与属格的“voluntatis"连用，以标示其是属于意志的活动或能力。学界一直有以行动自由意义上的自由选择来理解或者要求“liberum arbitrium"的观点，典型如里斯特（J. Rist）认为基于原罪和恩典说的，"liberum arbitrium"已不具有“不这么做的选择自由"，人因而只是如木偶一般。较晚近的柯万（C. Kiraan）和韦策尔（J. Wetzel）则明确指出“liberum arbitrium"是免于外力束缚的做或不做的自由，尽管二人就自由选择是否是自由意志的必要条件看法并不一致。这样的理解与分析哲学中自由意志论、决定论和兼容论的争论相结合，生出奥古斯丁在这三种主张中持有何种立场的争论。典型如《剑桥奥古斯丁指南》中自由意志一章的作者施杜普（E.Stump）吸收了兼容论代表法兰克福的研究，认为提出原罪和恩典说之后的奥古斯丁虽然认为人丧失了不犯罪的选择自由，即无法通过自己的意志停止罪的行为，但仍旧能够选择向上帝祷告、祈求恩典。她从兼容论的观点出发，结论却是在意志薄弱问题上奥古斯丁和自由意志论者仍然是一致的，只是在晚年发展出预定论之后才导致祈求恩典的意愿也不在人的权能之内了。布拉赫腾多福同样是基于法兰克福的理论，但为奥古斯丁划定的立场却不同，他认为奥古斯丁与兼容论一致，没有再将自由选择作为罪和责任的前提，而是以自发的自由为前提，堕落后的人类对于罪行给予了意志的认可，但这一自由是不对称的，人只有对恶的认可，对善的认可依赖上帝的预定和恩典。且不管将奥古斯丁划归为什么立场，所有这些争论都源于"liberum arbitrium"是否意指做或不做的自由。

奥古斯丁研究的大家吉尔松早已阐明，"liberum arbitrium"是人在不同动机之间不可被剥夺的选择自由，但这一能力并不意味着选择目标的实现。如上所述，《论自由决断》中虽然多次谈到意志具有双向的能力，但并非在对立的行动之间选择，而是在对立的意愿亦即目的之间选择，用吉尔松的话说即在动机呈现的不同善好之间进行选择。该作虽然与《论两种灵魂》一样将意志作为罪责确立的前提，但意志在其中扮演的角色并不一样。《论两种灵魂》关注的是意志不受外在强制的形式化条件，《论自由决断》关注的则是意志的何种活动构成罪的实质条件。相应的，前者对罪的定义也是形式化的，即已提过的：具有行动自由时做正义所禁止的事情（duan. an. 12，15），但无论是正义还是正义所禁止的事都未作说明。后者则对正义和罪都有实质性的定义，正义是存在者依其所处的存在者等级秩序中的位置活动，人作为理性存在者即当热爱并追求更高等级的存在者（lib. arb.I 13，27），意志背离更高等级的永恒不变之善而转向低等的流逝之善便会犯罪、包含着罪（ibid. 1 3，6-11，23，16，35，II 19，50-53，III 5，14；conf. 115，10）。前者只是说明归责的外在经验条件，因此无法区分上节所说（2）和（3）两种情境，但也正因此凸显出一个重要差别，即二者所能判定的罪实有不同。

很诧异学者们在讨论自由选择是否是判定罪责的前提时却不强调罪的实质含义，这可能是因为奥古斯丁是在最宽泛的意义上谈论罪。在最宽泛的意义上，以尘世易逝的低等善好本身为目的，故而将其置于高等善好之上，这是一切罪的必要条件。这一定义绝对正确，如果不是废话的话。即便我们不接受奥古斯丁以上帝为至善的等级式价值实在论，任何对罪的判定都是认定犯罪者因其所追求的善好而损害了其他更高的善好，除非认为某些罪行出于追求恶本身的“魔鬼意志”。然而，因为是在如此宽泛的意义上判定罪，仅以行动自由意义上的自由选择为条件便不足以涵盖所有情况，唯有说明心灵在一切罪中共有的活动方能满足，奥古斯丁接受斯多亚的思想，将这一活动称为意志的认可（consentire）和拒斥（dissentire），也就是“arbitrium voluntatis”。“conversor”（朝向）、“consentire”“arbiter”都是奥古斯丁描述意志活动的不同术语，用选择来解释也不为过，奥古斯丁本人也说过，选择（eligat）追求和拥抱什么在于意志（lib. arb. I 16，34），吉尔松也称“arbitium voluntatis”是一种选择。只要是在多个选项之间产生偏好都可以称为选择，无论是行动选项还是意愿选项，只是判定行动罪责所要求的自由选择可以被实实在在地剥夺，而就意志的朝向即可判定的罪所要求的自由选择无论如何都不可能被剥夺，何况事实上意志可以同时认可多个相互矛盾的选项。正因此，是否存在多个选项、对某个选项是否有认可和拒斥的双重可能不是判定罪责的条件，对任何景象所呈现的善好接受或者拒绝都在我们的权能之内（in nostre potestate），在意志的权能之内（in potestate voluntatis）（lib. arb. III 25，74；ciu. V 9），我们完全可以既接受又拒绝，由此形成矛盾的或强或弱的倾向性意志，唯有在一定行动情景中才会排他性地选择将某个倾向性意志付诸实践从而产生行动意志。对于行动上的罪，需要行动自由作为归责的条件，而对于最宽泛意义上、仅就意志便可判定的罪，意志对可追求的低等善好的认可便是判定的实质条件（lib. Arb .III 10，29，10，31）。基于此，用“自由决断”来理解、翻译“liberum arbitrium”更为合适，这里的自由也就是早有人指出的自发、源于其的含义。

基于此，也可以理解《论圣灵与文字》中那句看起来如此自相矛盾的话：即便不自愿（invitus）做某事的人也是靠意志（voluntate）所为，只不过是不愿（nolens）为的。如上所述，“invitus”“nolens”“non voluntate”在《论两种灵魂》中本都指受到外在强制、丧失行动自由，此处的“voluntate”则与《论自由决断》中同义，指靠意志、由意志、源于意志。强迫只要没有强到彻底控制人的肢体，被迫的行为也是靠意志行使，也有意志将屈从所能获得的善好置于牺牲的善好之上的认可，只不过此时判定什么样的罪行是另外的问题。而对原罪之为罪意志的认可扮演了关键角色，对《论真的宗教》的勘正中说，被称为非自愿之罪的原罪中也有的意志活动便是其认可：处于原罪的两种境况——无知和无能中的人，前者是以意志将不可为的认定为可为的，后者束于肉欲，虽然不能如其所愿而为，却也以意志认可了肉欲（retr. I 13，5）。而针对《论两种灵魂》，尽管奥古斯丁已不再强调行动自由是罪责的前提，但依旧辩护了早年定义中罪在意志、非受强制这一点，在他看来，对肉欲的认可出于意志而非强制，无知之人的行为也是靠意志而非强迫，只不过非受强制并不以具有做或不做的自由为标志，而是以自发为标志（I 15，2-3）。

然而令人费解的是，奥古斯丁一方面称原罪也出于意志、靠意志（voluntate），另一方面又称其为非自愿之罪（non voluntaria peccata）。他在《驳尤里安未完稿》中反驳尤里安将自愿（voluntarium）等同于非必然（non necessitate）、非受强制（non ccactum）时使用了这一概念（c. Iul. imp. IV 93），不过《论自由决断》卷三就以上帝的预知为背景提出了这一问题：如果意志转向流逝之善是必然的，对其归罪是否公正？奥古斯丁在那里论证了上帝的预知与出于意志并不矛盾，且有生于无知和无能虽是某种自然状态之语（lib. arb.III 18，54），但滞留于无知和无能并非受必然所迫（III 20 56），然而也能看到“愿做正直的事却不能”这一经典的体现原罪的情形被归为必然。而到了他晚年对佩拉纠派的反驳中，曾经著作里意志与必然之间的矛盾和隐约的关联竟被以“对必然的意愿”（voluntas necessitatis）和“意愿的必然"（necessitrs voluntatis）加以统一（c lul. imp. IV 93）。除了一-如既往地以人类与初祖之间的联结解释人自出生便陷于罪的必然性（peccati necessitas）中，以及原罪是对初祖之罪必然的惩罚之外，与意志概念相关的关键是，在原罪之中究竟有没有意志的认可？

奥古斯丁在这一点上同样表现出矛盾的陈述。《驳尤利安未完稿》中关于作为原罪体现的肉欲说道，有一种坏的性质（qualitas malt）内在于我们，当没有碰上念想或感官所欲求之物时，并不会被什么诱惑激动，可一旦碰上就会唤起一种欲念，这欲念是肉欲的效力（actus），虽然当心灵不认可时不会有什么效果（effectus），但就效力来看肉欲仍旧存在，这是内在于人的恶。就此而言，即便受洗之后肉欲的效力仍旧存在，只是它的罪责被赦免了，但基督徒依旧要与其争斗（c.T.VI19，60）。全书多次谈及肉欲被激发，但并无对其的认可（11 3，5，8，25，14，28，111 26，62，IV 3，9）。（驳尤利安未完稿》中也多次说，心灵、精神或者意志不认可肉身中的运动、对快乐的追求和肉欲（c.Iul. imp. I 68，101，V 50，59）。但同样这两部著作中也说到，肉欲会从我们这里偷走认可（c. lul. IV 2，10），牵扯我们去认可它（c. lul. Imp. I102，II 221）。更为明确的则是已经引用过的《勘正》中说的，即便非自愿之罪中也有意志的认可，尽管意志在其中占的分量非常之少。这些表述让对此问题有深入研究的吴天岳认为，原罪中有并非基于意志的自由决断的认可。再结合奥古斯丁所说的罪的必然性，合乎逻辑的推论便是在原罪中有意志必然的认可，无论多么微小。

坚持罪在意志，却说这样的认可不是来自意志的自由决断，这是个奇怪的论断，将在自由决断之外赋予意志另一种能力和活动。且不论这一点，如果意志有必然的认可，是否就意味着它甚至丧失了仅仅在心灵内部否定肉身善好的可能？这与之前所说意志双向的自由决断不可剥夺岂不矛盾？再考虑到奥古斯丁经常说的，人类堕落后丧失了“能不犯罪"（posse non pecccare）的自由，便又会回到原罪使人类丧失了行动自由意义上的自由选择的观点，《勘正》中也确实将做或不做的自由仅归于初祖（retr. I 15，6）。是否如此呢？在笔者看来，学者们在此问题上聚讼不休的一大疏忽仍旧是没有强调罪的实质含义。如果把罪的实质定义套入上述结论就会得到，意志必然认可可朽的、世俗的低等善好是追求的目的，人类没有行不追求世俗善好之事的自由。一切的关节都在奥古斯丁的等级式价值实在论，一旦将所有仅仅追求上帝之外的善好的意愿划入罪的范畴，这样的意志的认可就在逻辑上“必然是”必然的，因为除了蒙受恩典的基督徒，不识上帝者自然只认可世俗善好。当然可以反驳说，人总是拥有行追求各种精神价值之事的自由，如何能说丧失了自由选择？但自从奥古斯丁拒斥了古希腊理智主义和德性后，如果它们不是服从于对上帝的追求便同样是颠舛的意志。

理解意志的必然性依然有赖于拜耶斯等人所说的，奥古斯丁的意志乃朝向某类事物的倾向性意志，这恰恰合乎他所说的“意愿的必然”。《驳尤里安未完稿》中提及的“对必然的意愿”以死亡是必然的但有人意愿死亡作解，这显然是一个逻辑错谬的语言游戏。但“意愿的必然”以所有人都必然意愿幸福作解则毫无问题，因为一旦将意愿的对象扩大到一个如此大的类别，对其的意愿就自然成为必然一无知者必然只认可世俗善好，无能者即便认识上帝，却摆脱不了对世俗善好的认可，奥古斯丁所说的原罪的必然性不过就是这样一个合情合理的含义。这样的学说看似源于对尘世善好的极端排斥且显空洞，却是对人类处境的深刻揭示。意志必然的认可并不排斥对低等善好的否定，罪的必然性没有剥夺形成双向的倾向性意志的可能，而双向的也就意味着杂多的意志（diversae voluntates）、破裂的自我（dissipabar a me ipso），奥古斯丁无数次以“我所愿意的善，我不去行；而我所不愿意的恶，我却去作”表述。“精神和肉身相争，肉身和精神相争”（《加拉太书》5：17）描摹的就是这样的真实困境：我们始终无法摆脱对低等善好的欲求，却又因认识到更高的善好而懊恼悔恨。在奥古斯丁看来，只有上帝的恩典能将人从这样的困境解救。这一必然性倒也确实否定了某种意义上的行动自由，即奥古斯丁驳斥佩拉纠派所坚持的，人有行追求高等善好之事的自由，但因为对他而言，所有对善好的追求若不以上帝为目的便仍为颠舛，所以他所否定的只是以信仰上帝为追求目的的行动自由。如果认为这一必然性否定了任何为了更高的善好放弃较低善好的行动自由，否定了选择以什么手段实现低等善好的自由，那将导致一个荒谬结论，即所有追求私利和肉欲的行为都因缺乏行动自由而在罪责上无法区别。

▲ 油画《圣奥古斯丁的胜利》（1664，Claudio Coello）

3

意志与理智‍‍‍‍

意志是杂多冲突的，自我是分裂的，那么意志在心灵中究竟占何等地位？学界关于奥古斯丁意志概念长期讨论的另一个主题即奥古斯丁是否是自由意志的发明者，古希腊是否有自由意志概念，以及奥古斯丁是否是唯意志论者。就“voluntas”一词的使用来说，奥古斯丁之前当然已有先行者，如西塞罗、塞涅卡、安布罗斯、维克多里努斯（Marivs Victorinus），但将之前思想家已经谈论过的各种含义汇聚于“意志”一词，形成影响后世的一个根本哲学概念，奥古斯丁是第一人。然而，也正因为是已经谈论过的种种含义和问题，要说清楚意志概念有何推陈出新之处，就需要辨析其中含义的继承与更替。

《论自由决断》卷一中以这样的方式提出意志的地位问题：“对于居主宰且拥有德性的理智（mens）来说，任何平等或优越于它的东西不可能使它作贪欲的奴隶，因为这样的事物必然是公义的，而比它低劣的东西也不可能做到，因为这样的事物太虚弱无力了。于是只剩下一种可能，即唯独理智自己的意志和自由决断能使它做肉欲的帮凶。”这明确表明，意志、自由决断既不可能是高于、同等于，也不可能低于理智，而是属于理智自己的（propria）。这里之所以将常常被译作心灵的“mens”译作理智，是因为前文已然说过，人因“mens”和“spiatus”优于动物，当“ratia”“mens”“spiatus”掌控灵魂的运动（motibus animae）时便是有序的（lib.arb. 1 8，18）。“Ratio”“mens”"spiatus”在奥古斯丁的术语中基本同义是学界早有的研究，分别译为理性、理智和精神。意志和自由决断，或者说意志的决断属于理智也能解释奥古斯丁将认可和拒绝既归于意志，也归于理智。与此相应，在《创世纪字义》中可以看到奥古斯丁还将判断（judicium）与意志的决断等同，即对内外感官呈现的各种景象（visa）的刺激加以认可或拒绝，从而形成各种欲求（Gn.litt. IX 14，25）。《驳尤里安未完稿》中提到尤里安将意志定义为理性基于判断进行的活动，奥古斯丁也接受了这个定义（c. lul. imp. I 47；另见c. lul. V 9，36）。

认可或拒绝首先针对的是各种感官刺激，受斯多亚派影响，奥古斯丁也称这些感官波动为初动的情感，理智或说意志尚未对其做出认可或拒绝（ciu. IX 4），做出认可或拒绝后便形成完整的情感（passiones），而情感就是对我们想要的东西认可、对不想要的东西拒绝的杂多意愿（vvluntates）（ibid. XIV 6）。上文也提过，奥古斯丁将欲求（appetitus）也称为意愿。这样混杂的使用让研究者们注意到奥古斯丁文本中复数的“voluntates”和单数的“voluntas”的区别：“voluntas”对感官景象做出认可或拒绝形成各种“vvluntatss”。同样结合法兰克福的研究，这被称为意志的二阶结构。我们已经知道，这些“voluntates”都是各种倾向性意志，这一二阶结构继而针对的便是各种潜存的、停留于念想，甚至相互冲突的倾向性意志，在认可或拒绝后产生行动意志。奥古斯丁就是用这一心理过程来解释不同的罪的发生。《论创世纪：驳摩尼教徒》中用伊甸园中蛇、夏娃、亚当的形象来比喻罪的发生经历的三个阶段：最初是通过思维或感官产生的罪的暗示（suggestio sive per cogitationem，sive per sensus corporis），但尚未在心灵中激起犯罪的欲求（cupiditas ad peccandum），好比蛇的引诱；然后是欲求已然产生，但尚被理性所压制，好比妇人被蛇所说服；最后是理性认可了对罪的欲求，好比亚当屈从于夏娃的主张（Gn. adu. Man. II 14，21；s. dom. m. I 12，34）。此过程可图示如下：

存在争议的是原罪一最初的认可发生在哪个阶段？吴天岳根据《论三位一体》中的一处文本（trin. XII 12，17）认为原罪在感性景象的刺激也就是情感初动中就有的认可，而笔者认为发生在杂多的倾向性意愿之中。不过一个折中的解释可能是，原罪作为对初罪的惩罚体现在感性刺激必然的引诱中，作为罪则在于心灵又必然认可这肉身的善好。无论如何，图示可以进一步补充如下：

根据这个图示可以简单地说明奥古斯丁的意志概念与前人思想的关系。无论是作为行为效果因的意志所蕴含的自发自由，还是不受强制的选择自由，奥古斯丁均非常清楚，但这些亚里士多德的自愿（έκούσιου）概念已然蕴含。以某一类事物为目的的倾向性意志也近似于亚里士多德的愿望（βούλησις），甚至原罪中必然的认可在他所说的愿望的目的不是考虑的对象，“所有人都以显得善好的为目的，而对象如何显现不在人的控制之内”（EN 1114a32-1114b2）等观点中隐有端倪。如果说奥古斯丁有所发明，那就是他深入到心灵内部探究自发自由和选择自由的根源，并在斯多亚派的影响下将其确认为意志的自由决断。于是问题进一步成为，判断的终极权威究竟是理智还是意志？如果意志的决断属于理智，也就是说认可或拒绝以理性的认识和判断为基础，那就与古希腊的理智主义传统并无太大区别，事实上他用体现原罪的无知和无能解释个体行为，这些在亚里士多德讨论的对原则性知识的无知和习性中都可以找到类似论述。当然，众所周知的一个明确差别是，他不再将无能归因于无知，相应的是他不再认为靠古希腊的理智能够实现德性，德性必须包含对不变的精神善好、对至善的爱（ciu. XV 22）。

可以说，奥古斯丁构想了两个新的问题语境。一者，虽然他没有说过意志是独立于理智的更高的、终极的仲裁和权威，但在人类坏的意愿和行为中他确实赋予意志脱离理性知识的独立性，同时又不像柏拉图主义那样以非理性解释这种独立性。这一独立性在初祖的堕落和天使的背叛中达到了极端展现：初祖认识上帝且享有不受肉身束缚的完整自由，却仍旧以自己的意志背离上帝；天使更具有完满的知识且没有身体，却仍旧以自己的意志背叛上帝。在这样的神学叙述中，意志才成为彻底独立的官能，但这个意志概念已不再适用于解释个体行为。随着他在《上帝之城》中对恶的意志之根源的不断追问，推出造物都自虚无中创造和恶的意志是对虚无的意愿这两个回答（ciu. XII 6），由此意志概念被重新放进了宇宙论和形而上学语境。二者在人类好的意愿和行为中，与其说奥古斯丁发明了意志，不如说他发明了爱。是他第一个充分展示了爱是不同于知识的另一种何其重要的能力，展示了行为的理由和动机是如何分离，没有爱的推动不可能实现好的生活，只是对他来说，没有上帝的恩典，人无法摆脱对低等之善的爱，不可能爱更高的善好。

▲ 辩论中的奥古斯丁

相关主题阅读：黄裕生丨论自由与伦理价值

---

·END·

近期回顾

欢·迎·订·阅

欢迎订阅《伦理学术》

投稿邮箱：[e-mail]或[e-mail]

关注公众号：Academia_Ethica或长按二维码