昂特丨“野蛮关系是通向文化的最初阶段”——黑格尔观点下的文化与自然
昂特（Andreas Arndt）：德国柏林洪堡大学教授（2018年荣休），著名黑格尔哲学、施莱尔马赫哲学专家。现任国际黑格尔协会名誉主席，《国际德国观念论年鉴》顾问委员会成员，《马克思研究》系列共同出版者，《黑格尔研究》顾问委员会成员等。代表作有《辩证法与反思》（1994）、《作为哲学家的弗里德里希•施莱尔马赫》（2013）、《历史与自由意识》（2015）等。
“野蛮关系是通向文化的最初阶段”，这句话出自黑格尔的一部手稿。根据黑格尔的承认学说，人们或许可以推测说，通向文化的最初阶段，即野蛮与文化之间的关系，自然与精神之间的关系，在文化之中被扬弃，其扬弃方式是被承认之存在在法之中被制度化。文本将指出，野蛮关系在文化状态之中并非单纯地消失了；毋宁说，在现代社会中，它也侵入到文化状态之中。在黑格尔那里，文化与野蛮始终处于一种矛盾的、彼此相连的统一体中。黑格尔认为，只有关于该统一体的意识才能起到防止人们完全陷入野蛮之中的作用。
本文系昂特教授于2022年9月5日在第34届国际黑格尔年会上做的开场报告，中译文刊登于《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》第27-41页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用全文之需，敬请查考《伦理学术》第13卷实体书或点击下方“阅读原文”。
《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》
2022年秋季号总第013卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2023年4月
“野蛮关系是通向文化的最初阶段”
——黑格尔观点下的文化与自然
安德亚斯•昂特/著 张大卫/译
▲ 本文作者：安德亚斯•昂特 教授
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“野蛮关系是通向文化的最初阶段”，这句话出自黑格尔的一部手稿；这部手稿是1808/1809年黑格尔在纽伦堡高级文理中学为中年级学生开设精神学说的课程时留下的。这句引文与如下斗争相关，即作为生死斗争的为承认之斗争。众所周知，从历史方面来看，这种斗争远先于被承认之存在的法权状态。人们或许可以推测说，通向文化的最初阶段在文化之中被扬弃，其扬弃方式是被承认之存在在法之中被制度化。因此，文化对于黑格尔而言，它首先不是——或者说，无论如何也不是——一种更高的精神性和教化。它首先是精神性关系的制度化。这在黑格尔那里奠定了国家与文化之间的紧密联系。
然而，野蛮关系在文化状态之中并非单纯地消失了；毋宁说，在现代社会中，它也侵入到文化状态之中；黑格尔在其全集很少的一些段落中明确使用了“文化”这一术语，在其中的另外一处，黑格尔指出了野蛮关系侵入到文化状态这一点。在外部国家法中，诸多主权意志，正如生活在野蛮时代的个人那样，相互照面。这些意志向其他国家提出“承认”的要求。但是，这一要求是“抽象的”，因为国家“事实上是不是这样一种自在自为地存在的东西，这要取决于它的内容，即国家制度和一般状况；而承认既然包含着形式与内容这两者的同一，所以它是以其他国家的观点和意志为依据的”。借此有两点被指出：第一，在国家之间不存在一种可以与内在的法权状态相比拟的法权共同体，因为在它们之间不存一种“裁判官”，这种裁判官作为一种强制力维护着法权；第二，在国家之间的承认只可能在如下情况和条件下发生，即它们能够将彼此相互地认识为为精神而存在的精神，认识为理念的实现。因为这始终包含着一种历史的基准（客观上可能的、自由之实现的程度），而所有国家又并非都同样地处在时代的水平上，所以在此情况下出现了黑格尔也提起的那些否决：“例如关于游牧民族，或一般说来，关于任何一个处在低级文化上的民族，甚至会出现这样一个问题：在何种程度上它能被看成一个国家。宗教观点[••••••]可能引起一个民族和其他民族间更高程度的对立，这种对立排除了承认所必要的一般的同一性。”
很显然，在现代世界中，只存在着一种黑格尔意义上的、世俗的理性法权国家，它刻画出了这样一种文化水平，该水平在外部国家法中使得承认关系变得可能。但是，因为在这些国家之间的承认不可能在一种持续的、被承认之存在的法权秩序中扬弃掉，所以这建立不起永久和平；与之相对，国家之间的关系一再地复归到对抗性的交往形式之中，直至战争；而这些交往形式作为一种诉诸战争的权利（ius ad bellum）得到辩护，即便黑格尔将战争中的权利（ius in Bello）置于如下条件之下，即保持迈向和平的可能性以及保护平民。
鉴于20世纪、21世纪的战争，人们大概不会否认，遵守这些条件的期望几乎可以说是一种痴心妄想。然而，黑格尔作为其时代的孩子，并不能因为他具有另外一种期待前景而受到责备。但是，在黑格尔自身那里，存在着为如下观点辩护的体系性理由，即被称为最广泛的意义上的“文化”的东西，它绝不描述一种确定的进步过程，而是在原则上描绘了一种脆弱的、始终受到威胁的，并且需要重新被捍卫的产物，一种稀薄的覆盖物，它只是凑合地掩藏着文化的野蛮开端。换言之，文化与野蛮处于一种矛盾的、彼此相连的统一体中，而只有关于该统一体的意识才能起到防止人们完全陷入野蛮之中的作用。
我想在下文中较为详细地论证这一论题。在此我必须马上承认，这一论题与关于黑格尔的一种传播甚广的看法相矛盾；根据该看法，黑格尔是一位对进步深信不疑的理性主义者。首先需要牢记的是，根据黑格尔的看法，进步无疑只是一种在关于自由的意#中的进步，而不是在其实现之中的进步。当精神的自身理解被概括在关于自由的意识之中时（正如还须指出的那样，这里的精神可与现代的文化概念相提并论），那么，精神的制度化过程还有待实现，并且正如在外部国家法中的情况那样，它会触及其界限。但是，即便在这样一些地方，即在国家的内部、在作为自由之定在的法之中的制度化所发生的地方，野蛮的开端还是侵入到了现代世界之中。在下文中，在文章第二部分，我将首先概略地叙述一下黑格尔与现代文化概念的关系，这种文化概念事实上被约翰•戈特弗里德•赫尔德以一种权威性的方式塑造了。在其中将指出，黑格尔的精神概念在很大程度上与文化概念相对应，而且鉴于如下方面也是如此，即自然和历史（或者说文化或精神）形成一个统一体。这一说法对于客观精神领域——在该领域中精神的制度化发生了——绝对有效。这一点以及客观精神与绝对精神之间的关系将成为之后部分，即文章第三部分的思考对象。以此为基础，最后，在文章第四部分须要确定的是，就哪些方面而言，作为文化的最初阶段的野蛮，它始终构成文化的或者说精神的过程的一个环节（这种构成会产生这样一些后果，它们可能引起文化向野蛮的倒退）。
▲ 黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770.8.27—1831.11.14）
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文化概念在黑格尔那里并不扮演主要角色。我在文章开头所援引的两处原文，几乎已经覆盖了“文化”这一术语在黑格尔那里的用法。其原因为何，人们只能猜测；因为黑格尔也未解释，为何他没有着手研究赫尔德的文化概念，该概念在他那个时代被进一步发展和推进。此外，德国古典哲学的其他著名的同时代人也并未着手研究这一文化概念。一般而言，后康德哲学的主角们并不十分隆重地推崇赫尔德，即便人们读他，并且这种阅读痕迹到处可以被看到。以当今视角来看，赫尔德毫无疑问地可以被视为一位奠基者，他奠定了现代人对文化这一概念的理解方式。赫尔德自1784年到1791年，将其大作《关于人性的历史哲学的观念》分成四个部分陆续发表；在该作品中，他将文化视为人之境况（conditio humana，的特征。当人在团体中生活、生产工具并且借助语言和符号来交流时，人从来一直就已经是一种文化之人。以上述方式，他创造了一系列传统和教化；不同文化在其中交互影响，并且在一种人性的普遍化的视野下，历史性地得到进一步的发展。
正是这种关于一般文化的历史性的理解（将文化与历史相提并论），才使得赫尔德成为现代文化概念的奠基者。黑格尔虽然没有在术语上承袭赫尔德这一关于文化的理解方式，但是就其思想实质而言，黑格尔还是承袭了他。由此，在文化概念事先已被普遍化之后，它因获得一个重要的维度而被拓展了。文化一词不限于某些特定领域（比如土地的开垦，精神的培育），正如在古代那样；而是——这首先是在塞缪尔•普芬道夫那里是如此——作为一种文化的状态（status culturae）而与一种自然状态（status naturalis）相对立。走出自然状态，人由此被社交（socialites）所规定；该社交不仅被理解为互助（即使是在工作和其产品分配中的互助），而且还被理解为政治方面的，特别是法权方面的社会化"但是，黑格尔——他在其大学讲课中明确表示过对普芬道夫的赞誉（即便这与“文化”这一术语无关）——在一种广博的关于历史性的理论框架中取消了自然状态与文化状态的对立，这一点是与赫尔德相一致的。虽然黑格尔认为自然状态应被离弃，但是，自然状态在黑格尔看来不是一种前社会的状态；而是说，普芬道夫式的那种社交——将人一般地规定为政治动物（zoon politikon）——在源初的与自然的关系的直接性中就已经存在。
▲ 赫尔德（Johann Gottfried von Herder，1744.8.25-1803.12.18）
然而，与赫尔德相对立，黑格尔并非将人的历史理解为自然史的一种完全延续，因为他认为，历史与自然自身完全不相适宜，而只与精神相适宜。精神的本质是自由，而作为自由的精神的自我意识的生成——在关于自由的意识中的进步——是（世界）历史。以上所述会助长人们的如下猜测，即黑格尔还是陷入了一种将自然和精神，或者说将自然和文化对立起来的境地。至少人们可以假定，他最终只是将自然视为精神的去自然化过程的起点。在一份关于精神哲学的柏林残篇中，黑格尔写道：“什么是精神这一问题，包含着[••••••]两个问题，即精神从哪里来，以及精神治哪里去。[••••••]精神从哪里来，——从自然而来；精神往哪里去，——去往它的自由。它之所是，正是从自然出发、解放自我的这一运动本身。”在1803年，黑格尔已经对“精神的本质”——在一篇同名的残篇中——作出如下规定：“精神的本质是，它发现它自己与一种自然相对立，它克服这种对立，并且作为胜利者借助自然而回到它自身。”黑格尔的表达似乎证实了人们的猜测，即在他那里，最终涉及的是消灭每一种自然规定性。但是，与此相对立的事实是，黑格尔认为，被克服的东西不是自然自身，而是与自然的对立：“精神将自然认识为自身，并扬弃它们的对立。借此，它在自然之中发现了它自己，回到它自己本身那里。”事实上，对于精神而言，与自然的关系具有建构性的作用，因为精神，从本质上来说是历史性的东西，它“不存在，或者说它不是一种存在，而是一种生成之物”。
但是，即便对于已经回到自身并且将自身理解为自由的精神来说，与自然的关系仍然是某种根本性的东西。黑格尔自己分析了这样一个问题：已经具有自我意识的精神，“除了瞥见到它自己之所是之外，还瞥见到它的肖像”，这是否是“一种冗余”“多余”？首先，精神在自然中直观到它自身的形象；借此，它作为精神，不再是自然，也就是说它不再被他者所规定。在自然中，与它碰面的不是某种陌生的自我意识，而是它自身的镜子。在1819/1820年关于自然哲学的柏林讲课中，黑格尔也强调了这一思想。在那里，黑格尔说道：在关于自然的理性认识中，我将自然之物“释放出来，并不担心会失去它，它是一种锁闭在自身之中的东西，一种理性的东西，其自由对于我而言并不具有什么令人生畏的东西，因为它的本质就是我的本质。人只有在如下情况下是自由的，即在我之旁，他者也还是自由的。因此，自然哲学是自由的科学”。
为了避免误解，在这里有必要简短地研究一下黑格尔体系的建筑术（黑格尔在《逻辑学》以及在三版《哲学科学百科全书》中起草了他的体系）。首先要确定的是，黑格尔并不主张精神的一元论，而是主张一种理念的一元论。这规定了自然与精神之间的关系。根据黑格尔的看法，自然和精神是体现理念之“定在”的“不同方式”；绝对理念只有在自然和精神之中才具有定在，而不是在一种形而上学的在后的世界之中。因此，自然和精神作为关联项必然也互相指涉。精神是“一种设立（Setzen），将自然设立为它的世界；作为反思的这种设立，它同时是一种事先设立（Voraussetzen），即将世界事先设立为独立的自然”。自然与精神之间的这种实际的调解是根本性的。绝对的形式——在绝对理念之中的、将自身理解为概念的概念的形式——也正因此只是形式性的，正如《逻辑学》中所说的那样。它以精神的如下可能性为基础：“抽象掉一切外在之物，以及它自身的外在性，它的定在本身。”
这一观点对于此处所讨论的问题具有重要影响。它意味着，绝对精神，特别是逻辑学的理念，以一种抽象过程为基础；该过程并未将自然与精神之间的实际对立和调解扬弃。最终在绝对理念中回到自身的精神，在其定在之中，仍然与自然相连。自然与人的自由之间的相适应并非在一种对自然的抽象中实现的，而是在一种被社会中介过的、与自然的关系中实现的，并且这一关系限制着精神的自我意识的定在：没有这种与自然的关系，就没有精神的定在，就没有对于这一关系的抽象的承载者，因此也没有绝对精神。或者说也就没有人——没有上帝。
▲ 昂特教授著作：《辩证法与反思：论理性概念的重构》（Dialektik und Reflexion. Zur Rekonstruktion des Vernunftsbegriffs, Felix Meiner, 1994）书影
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为理解这一点，还需要再次简短地探讨一下体系的建筑术。当绝对精神——它最终在绝对理念中理解自身——以一种抽象为基础，那么，这种抽象标记出一种根本性的区分，即与理念的实在或者说与理念的定在的区分。就此，黑格尔在1817年的逻辑学讲课中说道：“逻辑的东西是普遍物，因此，是所有东西的这样一种内容，该内容为所有东西所共有。但是，它作为普遍物，同样也与特殊物对峙着。由此，逻辑学与哲学的实在科学相区别。”逻辑学与实在哲学的这一区别禁止人们具有如下意愿，即将实在分解为逻辑学的结构，或从这些结构中推导出实在来。此外，这一区别也禁止人们具有如下意愿，即将抽象概念直接地转变成实在，无论这些抽象概念在内在的逻辑方面能够得到何种辩护。就此方面，黑格尔已清楚地表达过自己的意见，即便这一信息经常被忽视。在1817年版的《哲学科学百科全书》中，黑格尔写道：“所有现实的东西，就其是真实之物而言，便是理念[••••••]个别存在是理念的一个随便什么的方面。因此，对于这种存在而言，还需要其他现实性[••••••]，在它们整体之中，并且在其相互联系之中，唯有概念得到实现。自为的个别之物不能与其概念相称；它的定在的这种限制构成了它的有限性和它的毁灭。”黑格尔在《逻辑学》中同样写道：“有限的东西是有限的，那是因为它们在自身之中不完全具有它们的概念的实在，而是为此需要他物；一或者倒过来说，就它们被预设为客体而言，它们因此便在自身之中具有作为外在规定的概念。”因此，理念在自然和精神中的定在不是理念的单纯反映，而是一种压碎，即它被压碎成概念的散落的环节。对于处于自然和精神的哲学实在科学中的理解活动而言，上述这点意味着，首先必须在实在之中寻找分散的概念诸规定，并且将它们置于一种与实在相符的关联中。在《逻辑学》中，黑格尔将这称为“寻找着的[••••••]认识”；在它之中，“主体、方法和客体并未被设立为一种具有同一性的概念”。
这一寻找着的方法的结构对应着人在理论方面和实践方面的一种关系，一种与自然的关系。自然在这里并未被废除，而是按照它的内在结果被改造。因此，自然正如在劳动中那样（根据黑格尔的看法，劳动从一开始就是社会性的），不是一个由精神来规定的、死的基础；毋宁说，精神与自然的关系，被实现为规定与被规定的统一，且这在精神与自然这两个方面都发生着。精神将自己从直接的自然依附中解放出来，其方式是：在与自然的关系中，它利用实际存在的可能性，借此创造自由空间，准许行动的备选方案存在。根据《逻辑学》，一种实际存在的可能性是指这样一种可能性，在其实现的过程中，在实际存在的可能性之中已经存在的，而实现的过程没有产生出来的环节被利用着，以致实现成为一种“与自身的交合”。因此，实际存在的可能性同样也是一种“实际存在的必然性”。实际存在的必然性和自由是这样一种解构，在其中，处在有限物领域的绝对理念实现着自身。这意味着：直至作为社会和国家的客观精神，精神——它在理念中表现自身——的自身关系始终被破坏着。在此实在之中，自由始终只是作为一种不完善的东西而被拥有，而非作为一种完全渗透一切的原则。这里，所涉及的始终是确定的、制度化的自由空间，这些空间处于人与自然的关系之中，且在这些空间中，自由拥有着它的定在。
精神作为绝对精神，以艺术、宗教和哲学的形态回到自身。将这些形态区分开来的是一种媒介，借助这种媒介，精神的自我意识探寻着自身并发现自身。在艺术中，这种媒介是感性；在宗教中，是表象；在哲学中，是概念。而哲学的任务是，以一种与理性相符的概念媒介来理解艺术和宗教的理性内容（与哲学相对，艺术和宗教这两者还与感性密切相连）。哲学超然于感性的直观和表象之外，表达着艺术和宗教的真理。三种形态所具有的共同之处是，它们都反映着精神性的东西自身；因此，一种反身性的精神的自身关联性是它们的内容。作为绝对精神的精神在其内在状况中反思自身，这是精神从其定在那里抽离出来的表现。然而，艺术与宗教的媒介——感性与表象——受限于与自然的关系；就此而言，它们与作为概念的精神的完善的自我意识不相匹配。但是，即便是哲学，它也必须经过一段漫长的历史进程，努力向上，才会达到这样一种看法：它是与纯粹思维形式自身、与绝对理念打交道。然而，绝对精神处在纯粹概念的界限之下，这不仅是由于它所借助的媒介使它与自然的关系相连；而且是由于它不得不在自身之中反思有限的、主观的和客观的精神并予以扬弃，因为不然的话，它便在一种与有限物本身的对立中成为一种有限物。因此，即便是作为纯粹思维之实行的《逻辑学》，它也必须从与他者的关联那里走向一种概念的自身理解，或者说从一种外在的反思走向一种规定性的反思；《逻辑学》必须如此行事的目的是，借此它能够在绝对理念中，以一种回顾的方式来理解上述过程。因此，这里提及的绝对理念，根据其内在的逻辑结构，始终回指着处在有限实在之中的概念的外在于—自己—本身的—存在，即便这不是以一种物质的形式发生的，但以范畴的形式确实发生了。
还要补充的一点是，绝对理念既是理论性的，同样也是实践性的，也就是说，它是这样一种“欲望，即通过自己本身，在一切物中发现并认识自己本身”。它的目标是，根据处在各自历史条件下的实际存在的可能性来实现理念。由此，在自然和精神之实在的条件下，绝对精神进入到一种实践关系之中，该关系所涉及的另一方是自然和精神之实在。因此，所谓的青年黑格尔派的理性的现实化的构想，就基本特征而言，已存在于黑格尔那里。这一点可以在作为宗教的绝对精神中得到示范性的阐明。因为在完善的宗教中，关于上帝的表象就是“在其全体教徒”中的精神的自身关系，所以，根据黑格尔的看法，一种自身的世俗化过程便被纳入到宗教之中：“因此，上帝的国，全体教徒，与世俗具有一种联系。[••••••]对于这种世俗性而言，原则存在于上述精神性的东西之中。”但是，因为绝对精神不能直接被改造成实在（这将是一种注定要失败的狂热），所以，被表象的天国“下降为尘世的此岸和平庸的尘世，下降在现实和表象中”，而尘世的东西则在一种相反方向的运动中将自己“塑造为礼法与法律的有理性”。回到自身的精神，只有当它在实在的自由与必然性的条件之下能够实现自身的时候，它才获得了实在。没有与自然的关系，就没有精神的实在；没有人作为承载者，就没有精神的自我意识；没有人——没有上帝，没有绝对理念。向绝对物提升，与之相随发生的是，绝对物在实在之中的力量的降低。而这为黑格尔的如下观点提供了理由：文化具有自然性和脆弱性，以及这种文化可能倒退到野蛮之中。
▲ 昂特教授著作：《历史与自由意识》（Geschichte und Freiheitsbewusstsein, Owl of Minerva Press Gmbh, 2015）书影
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黑格尔的精神哲学拥有一个醒目特征，即精神不具有一种独立特殊的实存，而是表示一种客观的实在：在与自然的关系之中，精神表现为物质性的和制度性的实在；至于物质性的实在，其例子有工具（黑格尔将工具描述为“实在的理性”），又比如艺术和宗教祭礼中的物质性东西；至于制度性的实在，则有国家，以及作为自由之定在的法。自然标记出为了精神的实现而根本不可能忽略的那些条件。这意味着，即便是国家和法，它们也以直接的人的自然一自身关系的转变为基础；就此而言，野蛮的、与自然的关系构成了通往（精神性的）文化的最初阶段。
黑格尔关于法的看法以一种独特方式明确指出了上述这一点。因此，在本文的结尾处，我将集中论述黑格尔关于法的看法。对于黑格尔而言，在惩罚权中的报复具有如下职能，即强迫法的破坏者的特殊意志接受法的普遍的、自在存在的意志的约束，并通过“对侵害的侵害”来恢复法权状态。重要的是，根据黑格尔的观点，法通过报复而向法的破坏者所施加的侵害，在其源头处，在“法的直接性的领域中首先是复仇”，即便“按内容而言它是正义的”。在作为暴力的根据的法之中，复仇虽然被扬弃，被转变了，但它还总是以暴力的形式存在着，它会急于以侵害罪犯的特殊意志的形式报复犯罪对法的侵害。根据黑格尔的看法，与复仇相比较，在法的惩罚中被改变的东西，并不是报复的正义内容，而是与复仇行为相对而言的、在惩罚行为中的意志规定形式。“按形式而言”，复仇行为，如犯罪一样，是一种“主观意志的”或者说“特殊意志”的“行为”，这种特殊意志对于罪犯来说，也“不过是一种特殊意志”。因此，如同犯罪那样，复仇同样也缺少一种理性的普遍性，法的普遍性。所以，当报复一再引起报仇时，特别是在血亲复仇的情况中那样，复仇便“陷于无限进程，代代相传以至无穷”。
黑格尔对于在国家建立之前的社会中法的先期形式表达了自己的看法；就大致特征而言，黑格尔的这一看法与当代法历史学家，如乌韦•韦泽尔（Uwe Wesel）关于法的早期历史所表达的看法一致：“对规范的违反被[••••••]理解为对于当事人的个体权利的侵害，而不被理解为针对普遍性和秩序的违反。”黑格尔通过多次援引索福克勒斯的名为《安提戈涅》的古希腊悲剧，描述了国家建立之前的法向国家所设立的、普遍的法的关键性过渡；在《安提戈涅》中，神的法，也就是说国家建立之前的法，与国家的法（υὁμος）陷入冲突之中，冲突的起因是是否埋葬波吕内克斯（Polyneikes）。黑格尔在描述国家建立之前的法向国家所设立的法的过渡时，同样也援引埃斯库罗斯的戏剧《俄瑞斯忒亚》；在该戏剧的第三部分“欧墨尼德斯”中，借助雅典娜的干预，古老的、母系社会的，以及自然的——与土地相关的复仇女神，厄里尼厄斯，解除了原先的任务，并在将来，作为欧墨尼德斯，作为善意者，关心着城邦的自然繁育；与之相对，事关血亲犯罪的审判权转交到亚略巴古那里，事关血亲犯罪的审判此时依据的尺度是由城邦订立的普遍的法。
在我们的论述语境中，黑格尔关于“欧墨尼德斯”的诠释特别值得关注；黑格尔分析了这一悲剧，尤其是在他的《美学讲演录》和《宗教哲学讲演录》之中。其中有四点特别值得强调。（1）俄瑞斯忒的母亲谋杀了他的父亲，俄瑞斯忒杀害了他的母亲；他的行为是“一种伦理的东西，一种十足的人的东西”；他实现了“正义，作为复仇的法”，而“欧墨尼德斯，良心与他毫无关系”。黑格尔将欧墨尼德斯和厄里尼厄斯相提并论；它们是作为内在意识的良心，而内在意识的对象是正义之物。但是，在俄瑞斯忒那里，内在意识作为复仇，是在一种主观侵害发生之后产生的；因此，这种意识招来了报仇与再报仇的永恒循环。（2）尽管如此，厄里尼厄斯仍是一种国家建立之前的，还不是以理性的普遍性为基础的原初一法的形式的代表。因此，她们不再是纯粹的自然力量，而是已具有一种精神性的方面。根据这一精神性的方面，希腊神话展现了“自然性的神向精神性的神的过渡”，而这里的精神性的神只是还带着“某种自然性东西的共鸣”。直接的法向政治上被设立的法（υὁμος）过渡，而宙斯代表了政治上被设立的法，他是“政治性的神，是法律的神，统治的神，但是是公开的法律的神，不是良心的法律的神”。“以公共法律为依据的法具有效力，而不是良心的法律。一良心在国家中不具有法的形式[••••••]，法定的东西才具有这种形式。”（3）公开的法律终究将人从报仇与再报仇的恶性循环中引出来，用和解代替复仇：俄瑞斯忒并未被亚略巴古谴责为弑母者，而是作为个体活了下来。根据黑格尔的看法，这首先是两种力量的和解，古老的、直接的、还具有自然性的法和新的、公开的、精神性的法的和解，是将复仇转变为法律的惩罚。（4）最后，借助这种转变，古老的法并未被持续地压制，而只是在新的法能够一再带来和解的时候，古老的法才得到压制；而共同体的稳定则依赖于这种和解。在《精神现象学》中，黑格尔写道：“下面的法和宙斯一起高踞王座之上，它所享受的声望一点都不逊色于那个作出启示和进行认知的神。”
黑格尔的上述思考明确表明，对于他来说，复仇的野蛮的（国家和法律设立之前的）境况事实上是文化的最初阶段，在我们当前的讨论语境中，也可以说是法的文化的最初阶段。但是，这一境况并未扬弃于作为“υὁμος”的法之中，它而是在该法之旁存在着，两者的关系必须一再地被重新平衡。虽然黑格尔认为，“υὁμος”具有与原始的法和解的力量，但是当法的、国家的普遍性和个人的特殊性或者说个别性相背离时，“υὁμος”和原始的法也会陷入冲突之中。而这就是在现代社会中可能发生的情况，现代社会是这样一个世界，它自身是分裂的，被市民社会与国家之间的差异所塑造。在个体遭受不公的地方，因为普遍物在他面前变得过于强大，所以个体自己成为“阴曹地府的势力，它手下的厄里尼厄斯负责进行复仇”。但是，黑格尔马上通过以下方式缓和了这种冲突：他主张，并不是“共同体的[••••••]普遍性”，而是自然的“存在的抽象的普遍性”，将个人变成“一种单纯的物”，并由此引起了他们的愤怒；“个人在消除他所遭受的不公正待遇时，并不是反对共同体（因为共同体并没有让他遭受不公正待遇），而是反对那种存在”。
▲ 昂特教授著作：《作为哲学家的施莱尔马赫》（Friedrich Schleiermacher als Philosoph, Walter de Gruyter, 2013）书影
人们对黑格尔的上述论述应做这样的理解，即只要共同体的普遍性事实上是一种理性的普遍性，那么它就恰恰表现为如下方面：根据给定的历史条件下的实际存在的可能性，个体和共同体不会处在相互的冲突之中。在这种情况下，那么愤怒所针对的对象就是社会的、政治的活动过程的自然性，这种自然性还未被精神所渗透和改造。这种自然性在之后的精神性的教化中会带来成果，借助它，精神在客观精神与自然的关系的实在性中重新发现了自己，因而扬弃了它的异化。根据黑格尔的看法，精神通过“判断”将被给予的世界占为己有；这种判断通过诉诸概念，检验着持存之物的合法性。比吉特•桑德考伦向我们正确地指出，通过上述这点，现代意识的分裂性持续存在着，因为之后继续做出的判断必然会一再质疑现存秩序的合法性。然而，一个盲点首先出现了，因为，教化一方面是被黑格尔当作“向普遍物发展的运动”来处理的，而“相反方向的运动[••••••]，在其中普遍物自身受到检验的运动”，却逐渐消失了。
事实上，对于黑格尔而言，战争具有的首要职能是，“时不时地”使个人的独立性处于不稳定之中，从而阻止个人在面对普遍物时，将自己孤立、禁锢于自为存在的状态中。普遍物应当战胜“个别性的叛逆原则”，但是黑格尔强调，国家的公开的伦理的有意识的精神与无意识的精神之间的“斗争”持续存在着。这一无意识的精神是原始的法，是欧墨尼德斯所具有的阴曹地府的、还带有自然性的力量，一种“未被摧毁的”力量；公开的精神只能使用这种力量，并且只有当这种使用成功的时候，共同体在判断中才能维持并稳定自身。
然而，在现代社会的诸多条件之下，一切都是不确定的。市民社会与国家之间的差异，在公开的伦理之旁，构成了一个自然的阴影王国，这一王国，正如原始的法那样，并未被扬弃。根据1803/1804年第一《耶拿体系草稿》的表述，阴影王国是“一种巨大的公共体系和相互依赖的体系；一种无生气的、在自身之中运动着的生命，这种生命在其运动中盲目地、似乎以一种自然力的方式来回运动，并且作为一种野蛮的动物，它需要持续的严格管束和驯化”。黑格尔自己也不是很确定，这种驯化是否能成功。按照黑格尔的看法，市民社会的矛盾引起了法的意向的丧失，这种丧失将会摧毁共同体的基础。其代表性的现象是“贱民”的出现：贫穷的贱民失去了他的权利，而富有的贱民不理会法。
这一点使得厄里尼厄斯作为一种自然力量再次得到释放，她们无意识地寻求着她们的复仇。她们不是良心的内在之物，而是通过多种表现形式，侵袭着我们现代社会的内部以及全球化世界的精神世界。即便从外部国家法来看，也不存在什么可以使黑格尔的如下希望得以实现的时机，即战争，作为一种为承认而斗争的形式，遵守着国际法的规范。文化是一种使精神走向自身的教化，它始于一种尚深埋于自然性中的精神的苏醒，始于野蛮。但是，精神将永远不会摆脱这一最初阶段，因为它的实在与自然相连。最初阶段始终是一种阴曹地府的力量，它一再地威胁着法的和理性国家的精神性的第二自然，使法和理性国家倒退到野蛮之中。
有鉴于此，哲学既不传播乐观主义，也不陷于绝望。关于精神性文化的脆弱的认识，并不为如下苟同提供理由，即对威胁着精神性文化的势力的苟同。就这一点，耶拿时期的黑格尔说道：哲学让人“忍受现实的限制，但并不让人在限制中感到满意”。
（译者单位为华东政法大学马克思主义学院）
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