归伶昌丨阿奎那行动理论中的意志与道德运气

归伶昌：华中科技大学哲学学院讲师，主要研究方向为中世纪哲学。

道德运气，特别是它与意志的关系为何的问题在现当代伦理学研究中占有重要的位置，这一问题在阿奎那思想中的位置也开始得到讨论。本文试图在梳理阿奎那和与之对立的阿伯拉尔主义在意志和道德运气关系问题上不同观点之间差异的基础上，通过将阿奎那道德行动理论阐释为一种质形论结构，意图指出，阿奎那以符合理性为行为善的形式准则，实际上允许道德运气作为行为的质料性部分参与到道德行动善恶大小的变化的影响中来。但这一对道德运气的容纳仅限于关涉此世的善恶行为，关涉来世的本质性的善恶行为则完全不受道德运气影响而仅仅取决于出自意志的善的意图。阿奎那行动理论的这一框架，既不否认道德运气的客观存在和对道德行动的影响，又有效限制了它对道德行动进行善恶判断的干扰，并在一定程度上保留了意志不受道德运气影响。

本文刊登于《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》第217-228页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用全文之需，敬请查考《伦理学术》第13卷实体书或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》

2022年秋季号总第013卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2023年4月

阿奎那行动理论中的意志与道德运气

归伶昌/著

▲ 阿奎那（Thomas Aquinas，约1225-1274.3.7）

所谓道德运气，指的是“某人所做之事有某个重要方面取决于他无法控制的因素，而我们仍然在那个方面把他作为道德判断对象”的情况。关于道德运气对道德评判的影响，道德运气与意志关系的讨论古已有之。但一直到威廉斯和内格尔之后，这一问题才真正成为伦理学的重要问题之一而受到广泛而专门的讨论。随之而来的是，人们从这一提问视角出发，对哲学史中的相关思想所进行的回溯性考察。

同样地，阿奎那的思想与道德运气的关系问题在英美当代阿奎那伦理思想研究中也得到了注意。不过，这些研究基本只考察了阿奎那思想中偶然因素如何对行为的结果发生影响。但在阿奎那的伦理学中，道德运气、意志和善恶之间显然有更复杂的关系。本文试图在与阿伯拉尔的道德意志中心主义对比的基础上，以质形论的框架展示阿奎那如何在允许道德运气对道德行动的影响的同时，确保道德善恶评判的稳定性。本文的第一部分将简要总结意志中心主义的观点和道德运气问题对其的挑战；第二部分将以质形论的方式重构阿奎那的行动理论和关于恶的理论，从而揭示出阿奎那如何解决道德运气与道德评判独立性之间的张力；第三部分将会在阿奎那思想更完整的背景——即双重幸福论——中来讨论道德运气和意志的关系问题。

▲ 本文作者：归伶昌 博士‍‍‍

1

阿伯拉尔主义与道德运气‍‍

当代所谓道德运气的概念，主要由托马斯・内格尔和威廉斯针对康德所提出。在康德看来，一个行动的道德性与偶然的外在因素无关，而只与意愿（wollen）和善良意志（guter Wille）有关，在《道德形而上学基础》中，康德说道：

善的意志（der gute Wille）之所以是善的，不是由于它所造成或达到的结果，也不是由于它对实现某种预定目标的适当性；它之所以是善的，仅仅由于它的意愿（sondern allein durch das Wollen），也就是说，它本身是善的。而且，就它本身来考虑，对它的估价应当无可比拟地高于它所可能带来的任何结果，任何有利于某一倾向甚至所有倾向之总和的结果。即使万一发生如下情况，由于命运特别不济，或由于继母般的自然界提供的必需条件严重不足，使这种意志竟然完全没有力量实现其目标，如果尽最大的努力也不能使它达到它的目的，如果剩下的只有那善的意志（der gute Wille）不是作为一种单纯的愿望（bloβer Wunsch），而是使尽我们所掌握的所有方法），它仍会放射出宝石般的光芒，因为它自身拥有它的全部价值。无论是富有成效还是毫无结果，都既不会增加，也不会减少这种价值。

康德的这一思想，其核心在于，只有绝对不超出个人主观上的控制能力和个人意愿——即只有意志——才是道德评判唯一可靠而恰当的标准。与之相对的是，思虑的周全或者不周全，受到偶然外在因素影响的具体行动及其结果不是评判道德的标准。因此，一个道德行动的全部道德价值（der volle Wert）都在意志之中。

康德的这一想法在中世纪早已有了先声：12世纪的哲学家阿伯拉尔在其著名的《伦理学：认识你自己》中有几乎相同的主张：

当意图（intencio）正义时，整个由之而来的行动就都是配得上光明的，也就是说，都是善的，我们可以把这些行动当作［意图的］具体物形态［mos corporalium rerum］……而行动，无论是受到谴责的亦或是得到认可的（reprobum et electum），都就其自身而言是不善不恶（indifferentum）的，它们只会因为行动者的意图而被称为善或恶。也就是说，不是因为某个善或恶的行为发生了，而是某个行为善地或者恶地发生了。

在阿伯拉尔这里，任何行动本身，都是不善不恶的，因此，只有意图才是善恶的源泉，善的意图所行出来的事才能被称为善的，恶的意图所行出来的事才能被称为恶的。从而，任何行动的善恶不受外在条件，不受行动结果的制约与影响：

神根据每个人罪的量来给予惩罚。所有同等地藐视（contempnere）神的人，之后也会受到同等的惩罚，无论其具体情境（condicio）和职业（professio）为何：当一个僧侣和一个平信徒同等地赞同奸淫时，且当这一平民内心如此这般地被激荡着，以至他就算成了僧侣也不会出于对神的敬畏而放弃这一可耻的行为的话，那么［这个平信徒］受到的惩罚和僧侣一样。同样，一个人因为公开的恶行而伤害了很多人，并对通过这一榜样效应而败坏了他们；另一个人则隐秘地犯罪，仅仅伤害到了自己。当这个隐秘犯罪的人［与公开犯罪的人］具有同样的蓄意（propositum）和对神的藐视，从而他没有败坏他人而仅败坏自己不过纯粹是偶然，那么这个没有因为神而约束好自己的人在神那里受到的惩罚就是一样的。在善恶报应上，神只关注灵魂，而非行动的效果，不衡量我们善或恶的意志（uoluntas）产生出来［的产物］是什么，而是只判断我们的灵魂在蓄意中的意图（intencio）为何，而非外在行动的效果。

在这段文本中，阿伯拉尔将自己的观点更具象化和极端化：即使两个行为产生的后果差异巨大，只要其意志的动机中包含的善意和恶意的大小一样，那么这两个行动的善恶大小便一致。

内格尔质疑这种阿伯拉尔主义式的道德观，对于他来说，这一企图将任何外在运气因素排除掉，以“善良意志”作为道德善恶可靠支点的想法有其天然的困难之处，因为在内格尔看来，被道德运气所包围的“善良意志”受制于各种不受人们控制的因素，这些因素往往构成了某个行为发生的前提和环境，从而意志最后不过是一个“没有广延的点”。因此，任何道德行为的道德性，都不可能与道德运气全然无关。

按照外在情况对道德行动影响的不同方式，内格尔归纳了四种道德运气：生成运气、环境运气、原因运气和结果运气。这些运气紧密地包裹着每一个善或恶的道德“事件”，以至于我们无法找出在这种叙事中应该负起道德责任的、绝对独立的道德主体。从而，我们可以为某个行为感到遗憾或髙兴，但却无法责怪它或赞扬它。正如内格尔自己所说，这一问题的根源在于那个作为道德判断对象的自我的一切行动和动机都可以被还原到事件中，从而“自我”有被瓦解的可能。

阿伯拉尔虽然和康德在道德运气问题上持有同样的立场，但他的立足点并不在自我的绝对独立性，而是在神意的透明性上：神可以洞见每个人的一切角度，因此，神不需要通过观察行为的结果来对行为的道德善恶或者善恶的程度进行判断。神作为道德审判者的这种“直抵人心”的特性，使得任何关涉到判断行为善恶的偶然要素都成为不可能。因此，以有神论为前提面对阿伯拉尔去回答“道德运气何以可能”，看上去似乎并不比面对内格尔去回答“不受运气影响的独立的道德主体何以可能”更轻松。通过对阿奎那文本的分析我们会发现，阿奎那不仅接受了这一挑战，并且认可了道德运气的可能性。在第二节中，我们将指岀阿奎那的这一宣称首先基于其对行动的一种与阿伯拉尔全然不同的质形论的解释框架。

▲ 阿伯拉尔（Pierre Abélard，1079-1142.4.21）

2

道德运气的阿奎那解决：

一种形质论的框架

与康德或阿伯拉尔不同，阿奎那并不将道德行为的善恶根据放在善良意志上，而是放在人对理性符合本性地使用上。他说：

人性行为之善恶是根据理性，因为……人之善是按理性的实在，而恶是不合理性者。每一物之善，是那按其形式适合于它者；而恶是“不合理性者”。可见对象善恶之区别，是看其对理性的本然关系，即是说，看对象是否符合理性。有些行动被称为人性的或者道德的，乃因为是出于理性。

一个行动是善的，是因为这个行动符合了人这一存在物恰当的存在形式，即人的本性的恰当实现。这种实现就是“幸福”（beatitudo）。这也就意味着，一个行动的善恶并不仅仅依赖于人符合理性的欲求——即拥有善的意志，还要求人符合本性地将这一欲求付诸实施，即理性地行动，以及产生岀符合人本性的恰当实现作为其结果。

我们注意到，与阿伯拉尔主义不同，阿奎那这种界定善的方式不从行动的部分出发，即不是去找寻行动各个环节中哪一个环节才是那个“宝石般光芒”的真正所有者，而是从整体的角度，要求整个行动具有“符合理性”这一形式。

在这里，阿奎那只是在形式上规定了行动的善的条件，而对具体行动的内容并没有给岀规定，这也就事实上允许了道德运气与行动道德性的并存，这一点最明显地体现在阿奎那谈论生成及原因运气和结果运气这两方面。

在阿奎那看来，个人偏好和秉性作为生成运气，有限的认识作为原因运气都会对道德行动发生影响：

若是这样的善，它并不在所有能被考虑到的方面的意义上被认为是善的，它将即使在行动的类上（quantum ad determinationem actus）并不必然地推动［意志］，因为某人可以在意识到这个善的情况下意愿与其相反的东西，因为［后者］或许就别的方面来考虑是好的和合宜的，比如某物对健康是好的，但对享乐却不是如此，在别的事情上，情况也是如此。

意志相较于另一个对象而倾向于这个个别的对象，可能出于下面三个原因：

其一，因为这个更被看中（preponderat），从而依理性而推动意志，比如某人相对于对欲求有益的东西更偏好对健康有益的东西；其二，人们只考虑事件的某个个别角度而没有考虑其他角度，这通常发生在或是由内，或是由外出现的一个偶然情况，使得某人有了这样［有局限性的］认知；其三则出于个人秉性（dispositio），正如亚里士多德所说，一个人是怎样的，所呈现给他的［人生］目的就是怎样的。从而暴躁的人的意志被推向某个［目的］的方式便与平静的人的意志被推动的方式不同。

在阿奎那这里，尘世的善具有不完备性，这种不完备性决定了个人可以对善有不同的抉择。而个人的偏好——这种偏好可以产生于文化习惯，产生于教育培养，等等——则可以成为这一抉择的标准之一，从而一些人可以在一些情况下选择或者不选择特定的善。但在这里，阿奎那并不认为这种偏好性能威胁到人们依理性活动——也就是说，不同的人，因为不同的个人背景而有不同的偏好，从而在同一个情境下做出了不同的选择，而这些选择都可以是符合理性的，从而道德上都可以是善的和合宜的。

同样的情况也发生在个人秉性那里：有些人比较暴躁，有些人比较平和，从而呈现给他们的目标是不同的，他们也会依照各自的理性行事，都可以做出符合理性的行为。

在一个具体的情况中，人们的认识往往是有限的，因而人们只能从有限的角度来考虑采取的行动。在绝对的意义上，这种考虑或许并不是最佳的，但只要这个人在有限的认知中进行了理性的考虑并依此行动，那么他的行为就依然是善的。

与内格尔的思维方式不同，这些生成和原因运气在阿奎那那里尽管构成了道德行动的基础要素，但道德善恶的绝对基础——人是否依据理性活动——并不与之对立或分离，而是恰好建立在这些生成运气之上，即某个特定的个人如何在有特定的喜好、仅仅能考虑有限的角度、有自己独特个性的情况下依照理性行动。因此，人有可能因为自己倾向和喜好的差异而在具体情境下有不同的行动，但是都是合乎理性的偏好。这一道德善恶性和道德运气之间的关系无疑具有一种质形论的框架结构：符合理性或者不符合理性作为形式性因素决定了这个行动的类（species，即行动是善或者恶的），而诸道德运气则构成了道德行动的“质料”方面的基础。

这些质料性的运气因素虽然并不能改变行动的类，但在阿奎那看来，它们确实会对善恶的大小产生影响，在讨论到一个人是否有可能同时有多个互不从属的目的时，阿奎那说：

若两个东西之间不相关联，人也能同时有许多目的。这可由下面的事看出来：一人在二者中选取一个，因为它比另一个好；一个比另一个好的条件之一，是因为第一个有多种用途，因此，一物能因有多种用途而优先被选。由此可见，人同时有许多志向。

这段文本谈论的是人如何在比较中进行选择，在这里，能实现目标的多少，也就是这个善的量的大小，只是某人进行选择所要考虑的要素之一，这也就意味着，个人喜好和不同的倾向也是选择所要考虑的要素。但反之，这也意味着，受生成和原因运气影响的选择很可能并不能获得最大的善。但在阿奎那，这不一定有损于一行为是符合理性的，即是善的：某人习性喜欢吃清淡食物，于是尽管例如汉堡更能填饱肚子，但他依然会选择例如寿司作为午餐。这里，一方面他的选择，在他个人习性和个别情况的基础上是符合理性的，但在获得的善（营养）方面确实又（相较午餐选择吃汉堡）更小。

因此我们可以发现，尽管行为是善的抑或恶的这一类的规定性可以免疫于生成运气和环境运气——因为这一类的规定性（即道德行动的类，species）仅仅由行动是否符合理性所决定——但行为所实现出来的善的大小，则可能因为这些运气因素而有所改变。也就是说，道德运气不能在类的规定性上，只能影响行动中善恶的大小。

在结果运气方面，阿奎那对这一二重性表述得更为明显，比如当阿奎那追问一个人性活动（actus humanus）的善恶大小是否仅与意图相关时就指出，外在的障碍（impedimentum）可能会导致实现出来的善比意图的善小：

若我们从对象方面去看两种分量，则显然行动之分量不随志向之分量。关于外在行动，这有两种可能性。一种是导致所志目的之对象，与该目的不相称，例如：一人给十块钱，却想买值一百块钱的东西，则其志向不能完成。另一种是外在行动遇到我们不能克服的故障，如一人立志去罗马，遇到了困难而未能成行。

在这里，与理智计算的错误不同，外在的障碍完全不处在个人的控制范围之内，但它依然会导致行动中善的大小发生了改变，但与此同时，这个行为的类（比如到罗马朝圣作为一个善行）则并不会因为它的没有成行而改变（变为恶的）。

从上面的研究中我们可以发现，尽管阿奎那依然将属于意志的意图活动作为一个行动是否能进行道德判断的先决条件，但这一意志仅仅是一个“动力因”，比它更根本的是所追求的人的本性的实现，即幸福作为目的因，即人理性地，或者在理智控制下活动。因此，与阿伯拉尔和康德不同，阿奎那完全认可道德运气对道德行动及其道德评价的影响——用一种质形论的方式我们可以说，这些“运气”要素被作为人这一主体自我实现的质料而存在。但我们必须注意到这一影响仅仅限于量的范畴，即道德运气仅仅只能改变某个行动的善或恶的大小，但却不能改变这个行动的本质规定性，这就像在一块次等的木头上雕刻的人像诚然没有在一块上等的木头上雕刻的那么让人赏心悦目，但我们依然要说这是一个人像而非一只鸟的像。

但要注意的是，由于善恶的标准变成了人是否合乎本性地，即是否理性地行动，因此善的标准不再如同康德和阿伯拉尔认为的那样是意志的一个“点”，而是整个意志活动——也就是说，阿奎那对善的要求变成了整个意志活动中保持理性。而理性的有意的不在场则被视为是一种恶。从而不仅仅是内在的意图，外在行动的执行、手段等都成了决定一个道德行动善恶的要素：在一个救援活动中，我们不仅需要良好的意愿，还要尽可能地合理规划，帮助真正需要帮助的人，要合理安排，这才构成一个真正的善行。

到目前为止所展现的阿奎那，更多还是亚里士多德式的。但与亚里士多德不同，阿奎那的伦理学是以基督信仰为基础的，因此他的伦理学的幸福论基础是与亚里士多德全然不同的所谓的“双重幸福论”。这一理论使得道德运气与意志，与道德善恶之间的关系变得更为复杂。在第三节中我们将会从双重幸福论这一更完整的背景出发，更全面地讨论道德运气在阿奎那思想中的位置。

▲ Benozzo Gozzoli作品《圣托马斯·阿奎那的胜利》（局部）

3

双重幸福论与道德运气的限度

在阿奎那看来，一种亚里士多德式的追求个人完满实现的幸福定义虽然不是错误的，却有一个明显的问题，即无法完满地实现。人本性上求知，因此，“认知真理”是人最高的欲求。但一方面，我们的肉身是有限与可朽的，另一方面，我们追求的对象也是有限与可朽的，这两者都没法让我们的理性充分而完满地实现——我们根本无法穷尽个别的知识，而我们又无法通达整全的普遍知识。但亚里士多德有一个著名的命题：神与自然不会白白地造作，也就是说，如果我们人有如此这般的欲求，那么这一欲求就应该以一种恰当的方式得到实现。为了贯彻这一原则，就必须超越现有的欲求基础（即我们可朽而有限的身体）和欲求对象（即可朽的物质实体及由之而来的个别的知识）——只有当灵魂与其对象都处在不可朽状态时，我们自身的欲求才能最完满、最充分地实现，实现完全的幸福（beatitudo），这一幸福与不完满的，此世能达到的幸福构成了所谓的“双重幸福”（beatitudo duplex）：前者是完美的，因此是本质性的，后者是前者衍生或者分有出来的，是不完美的，因此是偶性的。

但人最高的理性欲求完善实现是依靠我们自己的能力所无法达到的，因此，我们需要一个额外的帮助来使得我们能够直接通达普遍真理，同时我们也需要一个普遍真理作为客体。这一主体上的额外协助和客体上的额外给予都来自神，也就是说，只有通过神的协助（即神的恩典）和神作为普遍真理对象，我们才能充分地实现求知活动，实现这个完善的本质幸福。而这一实现活动由于是来世的和非质料性的，因此它不依赖于任何具体的实现活动，也就不依赖于任何“结果运气”——只要有足够的善良意志（对神之爱，caritas）就足够了。因此，阿奎那说：

某人虽然有进行施舍的意图，但却因条件不具足而未能做到。他所获得的本质性的奖赏——这一奖赏是神的喜悦——并不比如果他真的捐献了要少。这一奖赏与和意志有关的对神之爱相关；但若是涉及偶性上的奖赏，即关于受造物的喜悦时，则不仅意愿，而且真的做了的人所得的奖赏更多。因为他不仅因为意愿这样做而快乐，也因为确实这样做，以及由此带来的各种善而快乐。

我们发现，对于阿奎那来说，本质性的善不仅如同偶性上的善那样，在类或道德行动的本质上对结果运气免疫，它甚至在善的大小上也对结果运气免疫：一个因为结果运气没有实现出来的善行并不会影响和改变本质善的量的大小。

而当我们考察本质性的善的本质时，我们会发现，它的大小不仅与结果运气无关，它甚至似乎与一切偶然性因素无关，因为本质性的善的量关涉的是爱德的多少，其实现是来世至福直观中直观上帝的能力，而这一爱德的程度与任何道德运气无关：

看见上帝的能力，并不是受造的理智的本性所固有的，而是……借助于荣光或荣福之光，是这荣福之光使理智获得上帝的某种形式或相似上帝。因此，分受荣福之光较多的理智，看上帝就看得更完全。而有更大爱德的，就分受更多的荣福之光，因为那里有更大的爱德，那里也就有更大的愿望；而愿望使愿望者适于并妥善准备自己承受所愿望之物。所以，那更有爱德的人，就更完全地看见上帝，也就更有福。

对于恶，情况也是如此，与神相关的所谓本质性的恶（死罪）的实现，不依赖于结果运气，它的大小，也与其结果不相关，而偶性的恶——这种恶的大小取决于给别人造成痛苦——其大小则与结果运气相关，造成越大的痛苦，其所具有的偶性的罪也就越大：

类似地，当用本质性的惩罚——这一惩罚在于与神的分离和由此带来的痛苦来考虑过失（demeritus）的大小时，那仅仅在意志中犯罪的，过失不比在意志和行动中犯罪的人小，因为这一惩罚惩罚的是对神的蔑视，它仅考虑意志。但当涉及次等的惩罚时——它在于从别的恶而来的痛苦，那在行动上和意志中犯罪的，其过失更大。因为他不仅要承受来自欲求恶的痛苦，还要承受作恶的，以及由此产生的一切恶的后果。

在这一段文本中，阿奎那更清楚地将本质性善恶的大小对道德运气要素免疫的原因表达了岀来：本质性的善恶涉及的仅仅是意志——涉及的是爱德的增长与毁灭，而不涉及行动。在这个角度上，阿奎那事实上与阿伯拉尔主义是契合的。但他并非阿伯拉尔主义者，因为即使是本质性的善也依然是在人符合理性活动基础之上的额外的神的恩典，或者一个“额外的”，更充分的完善性，所以这里依然要求人在有这个额外的善良意志的同时，必须依然保持理性地行动，否则对来世的完满幸福并无助益，对此，他的典型例子便是，通过杀戮来取悦神，或者通过偷窃来施舍的做法在道德上依然是恶的。

因此我们可以发现，在来世幸福这一层次上，道德行动的善恶与道德运气之间的关系与在此世幸福这一层面上有显著的不同：两者虽然都建立在理性符合性上，因此都在类上（也就是在善恶的质的方面）免疫于道德运气，但与此世的善恶（偶性上的善恶）不同，由于本质性的善恶关涉的纯粹是人的意志，因此善恶的大小不受道德运气的影响。

▲ Lorenzo Lotto油画，左起：阿奎那、弗拉维安、彼得、维特

4

结论

本文的研究揭示出，与阿伯拉尔主义不同，阿奎那伦理思想中处在核心地位的不是意志，不是“对善的意欲”，更多的是理智，“理智符合本性地行动”成为道德善恶的标准。这一思路使得道德主体与道德运气之间不是如同在康德或者阿伯拉尔那里那样处于一种排斥的紧张关系，而是相辅相成，构成一种质料—形式关系。在这种关系下，行动善恶的本质不会因为道德运气而改变，但善恶的大小则可能因为道德运气因素而有所增减。但在阿奎那双重幸福论的框架下，道德善恶的标准和道德运气之间的这一双重关系仅仅适用于关涉此世幸福的偶性的善恶，而不适用于关涉来世幸福的本质性的善恶：在本质性的善恶中，道德善恶的大小完全免疫于道德运气。

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