李涛丨施特劳斯论现代政治对古代政治的颠覆
李涛：中国社会科学院大学哲学院副教授，主要研究领域为古希腊哲学、现象学、伦理学与政治哲学。
施特劳斯是一位批判现代性并主张复兴古代政治的思想家，其《自然权利与历史》更被认为是描述从古代自然正义到现代自然权利演化的经典著作。然而，我们看到施特劳斯对现代政治的描述更加丰富也更加深入，其借霍布斯展示的现代政治对古代政治的颠覆更值得重视。笔者认为，这一现代政治对古代政治的颠覆可以分为五个方面：情感取代理性、权利取代义务、个人先于社会、同意先于智慧、能力取代成全。笔者在分析这五个方面之后，借助施特劳斯认定为现代政治的核心观点即“权利”的视角，对霍布斯与现代性关系做一辨析。
本文刊登于于《伦理学术10——存在就是力量：急剧变化世界中的政治与伦理》第48-59页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用全文之需，敬请查考《伦理学术》第10卷实体书或点击下方“阅读原文”。
《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》
2022年秋季号总第013卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2023年4月
《伦理学术10——存在就是力量：急剧变化世界中的政治与伦理》
2021年春季号总第010卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2021年7月
施特劳斯论现代政治对古代政治的颠覆
李 涛/著
▲ 列奥·施特劳斯（Leo Strauss，1899.9.20-1973.10.18）
施特劳斯（Leo Strauss）通常被认为是一个赞赏或主张复兴古代政治的理论家。然而，其在《自然权利与历史》一书中却将现代政治对古代政治的颠覆进行了深刻的描述，乃至于让人们觉得这个颠覆是很难逆转的。笔者认为，展示和分析这些颠覆，有助于我们理解古代政治与现代政治的差异，也有助于我们理解现代性的特点。
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施特劳斯描述现代政治对古代政治的颠覆是在论述现代自然权利论的章节中进行的，而霍布斯（Thomas Hobbes）被其认为是“明确的现代自然法学说（modern natural law doctrine）的经典作家和创立者”，故而这一描述又是在分析霍布斯的部分中进行的。在描述了霍布斯的自然哲学与政治哲学的关系后，施特劳斯将笔墨集中在了现代政治对古代政治的颠覆。而这些颠覆按照顺序可以归纳为五点：情感取代理性、权利取代义务、个人先于社会、同意先于智慧、能力取代成全。
1.情感取代理性
施特劳斯首先分析的是政治的人性论基础的变化，也即灵魂中对实践活动有支配作用的部分的变化。现代重情感取代了古代重理性。“占主导地位的传统是以把人的目的或完美的人视作理性的和社会的动物（a rational and social animal）的观点来定义自然法的。霍布斯基于马基雅维利对于传统的乌托邦学说的根本反对所要做的，是试图保持自然法的观念，但又要使它脱离人的完满性的观念。”（180）亚里士多德（Aistotle）代表的古典传统，对人的定义就是“人是理性的动物”，也是这个定义支撑了“人在自然上是政治的动物”的断言。因为只有理性才能导致正义才能组建政治共同体，“除了人之外没有别的动物有理性……这是人独有的，只有人拥有对好坏、正义与不正义以及其他类似东西的感觉”。
霍布斯也主张实践政治要以灵魂理论为基础，“只有当自然法能够从人们实际生活的情况、从实际支配了所有人或多数时候多数人的最强大的力量（the most powerful force）中推演出来时，它才可能是有效的或者有实际价值的”（180）。自然法要在实践中有效力，就必须从人性中最强有力的因素出发，而这一灵魂部分不再是理性而是情感。“而对于多数时候多数人来说，最强有力的不是理性而是情感（not reason but passion）。倘若自然法的原则不为情感所信任或赞同，它们就不会有实际作用。自然法一定得从一切情感中最强烈者（the most powerful of all passions）推演出来。"（180）霍布斯之所以不把实践政治的基础放在理性身上，是因为其对理性的理解与古代相比发生了变化。霍布斯不再相信理性有推动实践行为的能力，而只能作为实践行为之前进行考虑的推理工具。“理性（reason）就是一种计算，也就是将公认为标示或表明思想的普通名词所构成的序列相加和相减。”霍布斯对理性的这种解释在休谟（David Hume）那里就明确表达为“理性，是且应该是情感的奴隶（slave of passions）"。或者套用韦伯（Max Weber）的术语，霍布斯与休谟认为不存在价值理性而只有工具理性，理性是情感为实现某个目的的工具。情感不再接受理性的指导，从而也无所谓正确与错误的情感。而古代人则认为，存在着与理性相配合的正确的情感。
而在快乐、痛苦等所有情感中，霍布斯又认定恐惧才是最强有力的情感。“一切情感中最强烈的乃是对死亡的恐惧，更具体地说，是对暴死于他人之手的恐惧（fear of violent death at the hands of others）；不是自然，而是‘自然的可怕对头——死亡’，提供了最终的指南……死亡取代了目的。”（181）在古代，恐惧乃至恐惧死亡也是需要慎重对待的情感，但理性教导公民用勇敢的美德来面对这种情感，乃至为了某种目的不惧怕死亡。这种目的确实是由“自然”规定的，在自然上人就是有理性的动物，故而人以追求美好与幸福为目的，以此来克服对死亡的恐惧。而在现代社会，理性和美德不再有激励作用，消除死亡的威胁或自我保存就成了最强大的欲求。“对于死于暴力的恐惧最深刻地表达了所有欲求中最强烈、最根本的欲求，亦即最初的自我保全的欲求（the desire for self-pseservahon）。”（181）情感与欲求通常被认为存在紧密而复杂的联系，施特劳斯未做过多论述，大致认为一种情感就意味一种相应的欲求，而恐惧死于暴力的情感就对应着自我保存的欲求。从对这种自我保存的欲求的讨论中又引申出向权利义务转换问题的讨论。
▲ 本文作者：李涛 副教授
2.权利取代义务
霍布斯直接把自我保全的欲求当作了自然权利，并且是人性中最有力量的因素，从而无论是自然状态还是政治社会的人事规范性，都必须建立在这个基础上。“如果自然法必须得从自我保全的欲求中推演出来，如果，换句话说，自我保全的欲求乃是一切正义和道德的唯一根源（the sole root of all justice and morality），那么，基本的道德事实就不是一桩义务而是一项权利（not a duty but a right）；所有的义务都是从根本的和不可离弃的自我保全的权利（right of self-preservation）中派生出来的。”（181）在自然状态下，权利与义务的先后关系就被明确地规定为权利优先于义务，从而只有无条件的权利而非无条件的义务。“因此，就不存在什么绝对的或无条件的义务；义务只在其施行不致危及我们的自我保全时，才具有约束力。唯有自我保全的权利才是无条件的或绝对的。”（181）义务只是从无条件的权利中派生出来的，从而也只是有条件的、从属性的东西。事实上，也是这种权利的绝对性和无限性导致了他将自然状态称为战争状态。
既然自然权利是绝对的，那么要走出自然状态进入公民社会，也只能从这种权利出发。“既然基本的、绝对的道德事实是一项权利而非一桩义务，公民社会的职能和界限就一定得以人的自然权利而不是其自然义务来界定。国家的职能并非创造或促进一种有德性的生活（a virtuous life），而是要保护每个人的自然权利（safeguarding the natural right of each）。”（181）国家建立的唯一目标也就只能是保护自然权利，国家的一切职能也只能从此而来，促进有德性的生活就不能纳入国家的职能。
基于此种政治理论，施特劳斯认为从自然义务转向自然权利是从古代到现代转变的一个标志。"霍布斯确实开启了一种崭新的政治学说（an entirely new type of political doctrine）。前现代的自然法学说（the premodern natural law doctrines）教导的是人的义务；倘若说它们多少还关注一下人的权利的话，它们也是把权利看作本质上是由义务派生出来的。就像人们常常观察到的一样，在17和18世纪的过程中出现了一种前所未有的对于权利的极大重视和强调。可以说重点由自然义务转向了自然权利。”（182）施特劳斯认为前现代（premodern）或古代政治的重心和基础是义务，而现代政治则舍弃了义务而诉诸权利。虽然古代政治里不存在“权利和义务”这些话语，但用这对术语去分析古今政治之变仍然是比较贴切的。义务是一种约束，来自规范，而古代的规范就是法律，从而古代政治的基本事实就是法律对公民的各种要求。亚里士多德用公民美德来描述公民对城邦的义务，具有公民美德的人就是能做到法律的各项要求。“守法意义上的正义，是整体意义上的美德”，而这包括了节制、勇敢、慷慨等各种美德的要求。虽然古代人认为法律规定美德是对公民个人的一种完善和成全，但现代人把这种守法的义务当作一种约束，从而不再把政治的基础放在守法培养美德的义务之上。
在这个从自然义务到自然权利的转向中，施特劳斯认为霍布斯做了最经典的分析。“由以自然义务为取向到以自然权利为取向的根本性变化，在霍布斯的学说中得到了最为明晰有力的表达。他直截了当地使一项无条件的自然权利成了一切自然义务的基础，因而义务就不过是有条件的（conditional）。他是明确的现代自然法学说（modern natural law doctine）的经典作家和创立者。”（182）在现代自然法学说那里，公民对国家的义务不再是无条件的，而是以是否能保护个人的自然权利为转移。政治的基本事实从对国家的义务转向了对个人权利的伸张和保护，从而保守的自然法开始变得具有革命性。“在现代时期，自然法远比从前成为一种更具革命性的力量（more of a revolutionary force）。这一事实是自然法学说本身的性质发生根本性变化的直接后果。”（183）这一革命性变化的原因就在于自然法从强调义务转向为强调权利。国家能否对公民要求某项义务，就要放在是否合乎保护公民个人权利的眼光下来衡量，从而国家的行动及其合法性就总是要处于审视乃至怀疑之中，从而自然法才成了一种革命性力量。
▲ 托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588.4.5—1679.12.4）
3.个人先于社会
古代社会既然强调义务优先于权利，那么就必然认定社会先于个人。“霍布斯所反对的传统认为，人们除了在公民社会中并且通过公民社会，就不能达到其本性的完美，因而，公民社会优先于个人（civil society is prior to the individual）。认为首要的道德事实是义务而非权利的观点，就是由此种看法带来的。”（183）亚里士多德不仅从目的因的角度论证了城邦先于个人，个人只是城邦这个整体的部分，而且确实强调了个人要达到完善就必须过政治生活。“一个人自身的善离不开家政学和政体。”
现代社会认为权利的最根本载体是个人，而义务更多是作为集合体的公民社会对个人的要求。既然权利优先于义务，那么必然意味着个人先于社会。“人们不可能不在断定自然权利的优先性的同时，强调个人在所有方面都先于公民社会（the individual is in every respect prior to civil society）：公民社会或主权者的一切权利都是由原本属于个人的权利派生出来的。”（183）
既然个人优先于公民社会，那么公民社会就不是源初就有的，那么就必然会有一种自然状态的理论。在进入公民社会之前，人们是活在自然状态之下的，是一种无政治的状态。“此种个人，不考虑到其各种特质的个人一而不只是像亚里士多德所争辩的那种超出人道的人——必须被视为在本质上完全独立于公民社会。在认为在公民社会之先存在着一种自然状态的观点中，已经包含了此种概念。”（183）个人是能独立于公民社会而生活的，也就是在自然状态中生活。自然状态先于公民社会，公民社会是从自然状态中通过人为事件而产生的，因此个人才先于社会。
古代人认为“人在自然上是政治的动物，不在城邦之中，非神即兽”。现代人则不认为政治具有如此强的自然性，强调公民社会是从自然状态中产生的，要审视公民社会的基础就是要考察自然状态。“按照卢梭的说法，’所有审视过公民社会的基础的哲学家，都感到有必要回到自然状态（back to the state of nature）。‘的确，对正当社会秩序的寻求，与对于公民社会起源或人类进入政治状态之前的生活的反思，是不可分的。然而，将人类进入政治状态之前的生活等同于'自然状态’，是一种特殊的看法，这种看法绝不是所有政治哲学家都持有的。只有在霍布斯这里，自然状态才成了政治哲学的一个核心论题，而他还因为使用了那个术语心存不安。只是从霍布斯开始，关于自然法的哲学学说根本上成了一种关于自然状态的学说。"（184）也是在否定人天生是城邦的动物的意义上，自然状态学说使得现代自然法与古代区别开来，也使得对自然状态的分析成了现代政治哲学的核心。
自然状态学说既蕴含着个人先于社会，也同样蕴含着权利先于义务。“其（自然状态）哲学蕴涵使得有别于义务的权利的优先性能为人理解：自然状态的本来特征就是，其中有着不折不扣的权利，而没有什么不折不扣的义务。”（184）故而“个人先于社会”和“权利先于义务”这两点的分析都是在自然状态的分析中展开的。
▲ 亚里士多德（Aristotle，前384-前322）
4.同意先于智慧
强调个人先于社会，就是强调个人权利优先于对国家的义务，也就是强调个人的意志自由。洛克（John Locke）认为，自然状态下人的自由的主要体现就是人的意志自由及其附属的行动自由，自由就是除了自然法之外“无需得到任何人的许可（leave）或听命于任何人的意志（Will）”。每个人只服从自己的意志，那么每个人也就是自己行事的唯一的裁判者。“如果说，每一个人依据自然都具有自我保全的权利，那么对于为他的自我保全所必需的手段，他也必定具有权利。就此而论，问题在于，谁来裁定何种手段为某个人的自我保全所必需，或者何种手段为恰切或正当。古典派们会回答说，天然的裁定者乃是具有实践智慧的人……在霍布斯看来，依据自然，每个人都是何为其自我保全的正当手段的裁定者（the judge）。”（185）不同于古代把人事纠纷的裁判权交给有智慧之人，现代人认为每个人都是自己行事的裁判者。保护个人自由和权利，就是尊重每个人的意志，只有经过个人意志的同意，才能对某个人做出某个行为。这也就意味着同意优先于智慧。“如果每个人依据自然都是何者有利于自我保全的裁定者，同意就优先于智慧（consent takes precedence over wisdom）了。”（186）
同样，如果要从自然状态进入政治社会，那么就只能从个人意志达成，也就是要得到全体人民一致的意志同意。从而意志的同意就成了契约，这是建立国家的唯一途径。“主权者（sovereignty）之所以是主权者，不是因为他的智慧，而是因为他被根本契约（fundamental compact）确定为主权者。这就导致了更进一步的结论：主权之核心乃是命令或意志（will），而非深思熟虑或理性；或者说，法律之为法律，不是出于真理性（truth）或合理性，而是完全出于权威。”（186）国家之中的主权者具有统治和裁判的权利，不是出于其智慧，而是基于全体一致同意的契约，而这个契约就是一个命令或意志。
从而，意志、同意、契约互相联系起来。“一切实质性的义务都来自订立契约者的同意，并且因此实际上就来自主权者的意志。因为那使得一切别的契约成为可能的契约，乃是社会契约或者说是服从于主权者的契约。”（188）建立公民社会的契约，根本上就是一个意志或是一个同意。从而国家中的主权者的权利的来源，就不再是主权者个人的智慧，而是公民的同意。同意先于智慧，就是现代政治的一个必然逻辑。
附属于同意先于智慧，也带来了现代社会中“合法政府取代了最佳制度”，人们不再追求作为最佳制度的政治，而只是追求合法政府以保护个人权利。
古代人把理性或智慧作为政治的基础，而实践理性意味着“美德”与“善”，故而美德与美好才是政治追求的目标。“要把公民社会的功能彻底重新加以确定：‘善的生活’——人们是为此而进入公民社会的一不再是人类优异性的生活，而是作为艰苦劳作报偿的‘便利的生活’。而且统治者的神圣只能不再是‘使公民们为善或成为高尚事物的从事者’，而是要‘研究，就法律所及范围内，为公民们丰裕地提供能使人们愉悦的……一切美好的事物’。”（189）美德，即卓越或优异，不再成为政治的追求目标，人们不再追求至善或幸福，不再把政治当作实现一种好的生活方式的途径。
不再追求卓越和优异，只是追求保护权利，在施特劳斯看来，“它们有意降低了政治的目标；它们不再关注于对最高的政治可能性了然于心，以使得所有现实的政治秩序都可以借此得到可靠的评判——自然公法学派（the natural public school）以‘合法政府’（legitimate government）取代了‘最佳制度’（the best regime）”（191）。古代追求有美德的生活方式，在政治上落实为追求“最佳制度”（最佳政体）的问题。民主制、寡头制、贵族制这些政体争论的背后，是自由的生活、追求财富的生活、有美德的生活等这些生活方式的争论。最终，古代人认定最佳政体是追求美德的贵族制。
追求合法政府还是追求最佳制度，导致了政治是追求设计良好的体制还是追求培养品德的分歧。古代政治认为良好政治秩序依赖于公民品德的培养，而现代政治认为只有设计出正确的体制才能实现善治。“古典派们（theclassics）更多的不是从体制的角度，而是从共同体或者其掌握权威的部分所实际追求的目标来考察制度（politeiai）的。相应地，他们认为最佳制度乃是以美德为目标的制度，他们还认为，正确的体制对于建立和确保有德者的统治而言是必不可少的，但是它与’教养’亦即品德的养成相比，只有第二位的重要性。”（193）古代政治中的最佳政体是符合美德的政体，故而能否建成这种政治就取决于能否培养出美德，能否让有美德者去统治。当然，施特劳斯承认古代政治也重视体制的正确与否，但这只是次要的。
而对于现代政治来说，核心术语是权利而非美德，那么品德培养自然就不再处于中心地位。“从自然公法的角度看，要建立正确的社会秩序（establish the right social order），更要紧的不是品德的养成（formation of character），而是设计出正确的体制（devising of the right kind of institutions）。"（193）公民内在的品德与建构良好的政治秩序是无关的，唯一要紧的是有没有设计出正确的体制。例如，有没有设计出权力分立制衡的体制以防止政府僭越权利，为非作歹。
现代政治甚至不仅不要求公民的品德，而且认为即使是“人性本恶”也不妨碍良好政治秩序的建立。“正如康德在否定正确社会秩序的建立必须有待于一个由天使组成的民族（a nation of angels）方可时所说：’听起来也许有些令人难以置信，然而，建立起一个国家（亦即正义的社会秩序）的问题，即使对于一个由魔鬼组成的民族（a nation of devils）来说，也是可以解决的，只要他们足够明白，也即只要他们能为开明的自利（enlightened selfishness）所引导。”（193）这也导致了很多人以为古代政治是基于“人性善”而现代政治是基于“人性恶”的人性观。施特劳斯在这里并没有简单地认定这两种人性观，只是强调了人性是追逐开明的自我利益作为基础即可，剩下具有根本重要性的是能否设计出正确的体制。
从政治社会建立的基础是同意还是智慧，导致了是追求合法政府还是追求最佳制度。这些背后体现的仍然是从古代到现代政治的基础从“美德”转变成了“权利”，而这一转换也跟情感取代理性、个人先于社会、同意先于智慧是紧密相连的。美德的基础是实践理性，权利的基础是意志自由，故而在现代社会，情感、同意先于理性和智慧是自然而然的；权利的载体主要是个人，而美德的追求离不开社会整体的作用，从而现代社会也必然要求个人先于社会。
▲ 约翰·洛克（John Locke，1632.8.29-1704.10.28）
5.能力取代成全
在分析了古今之变的各种政治现象之后，施特劳斯用一个形而上学概念的变迁来总结这些政治现象上的变化，也就是古今之变意味着“能力取代了成全”。“有一个词以最凝练的方式表达了霍布斯造成的变化所带来的结果。这个词就是‘能力’（power）。正是在霍布斯的政治学说中，能力（power）第一次以其名义成为主旋律。考虑到在霍布斯看来科学本身也是为着能力而存在的这一事实，人们可以把霍布斯的全部哲学称作第一部能力哲学（the first philosophy of power）。”（194）
施特劳斯认为“能力”在现代政治中的凸显其实意味着“成全”的淡出。“对能力的关注占了上风，那不过是对于actus（成全）的相对淡漠的反面而已。”（195）潜能或能力与成全是亚里士多德的核心概念，不仅是形而上学分析，而且贯穿物理学、灵魂理论和伦理学一政治学。在潜能与成全的关系中，潜能是必然趋向于成全的，成全优先并高于潜能，成全是目的和最完善的状态，真正的存在实际上就是“成全”。同样，亚里士多德对最高存在即神的规定就是“永远处于成全之中而没有潜能”。而与之相反，基督教对最高存在即神的规定则是“无限的潜能”。古代的神的活动是一种明确的“思想自身”，而基督教的神则不能用一种确切的成全来说明，如此则是限制束缚了神，因此对神的描述就只是“无限的潜能”，至于这个神会做出何种行为，则不应该是人来揣测的。
形而上学的潜能与成全之变，在人性上的最大变化就是从追求确切的美德一理性而转向了追求不定的“意志自由”。从美德到权利的变化也体现了潜能与成全之变。权利就是自由，而自由也像现代理解的潜能（可能）一样是一种未定性或开放性，至于保护了个人权利和自由，个人要用自由来追求什么则是政治不能干涉的。某种意义上来说，潜能取代成全，就使得国家丧失了规定个人目的的权利。“对potentia（能力）的研究替代了对于actus（成全）以及从而对于目的（theend）的研究。‘身体的’力量有别于要应用它来达成的目的，它在道德上是中立的。”（195）如果国家不能规定个人及国家整体的追求目标，国家就被认为“在道德上是中立的”。国家只是为公民个人能够自由追求自己想要的幸福创造条件，而公民具体追求什么内容的幸福和目的，则是国家无法干涉的。
既然国家不能设定目的和成全，那么国家就只能追求建设所谓的“国家能力”，以便保护公民个人权利。“能力（power）是一个含混的词，它一方面代表着potentia（力量），另一方面又代表着potestas（权能）［或者是jus（法律）或dominium（所有物）］。它既意味着'身体’的力量（physical power），又意味着’法定’的力量（legal power）。"（194）施特劳斯根据霍布斯的逻辑，把能力或权力的意思分成力量和权能两种。从而国家既具有超越公民个体的最大的人间力量，也是最具合法性与正当性的。“国家（the state）本身即是最伟大的人类力量（the greatest human force），又是最高的人类权威（the highest human authority）。法定的权力乃是不可抵抗的力量。最伟大的人类力量和最高的人类权威的必然重合，与最强烈的情感（对死于暴力的恐惧）和最神圣的权利（自我保全的权利）的必然重合恰相对应。”（194）在霍布斯那里，国家这个利维坦巨兽拥有最强的力量，因此才能压制个人纷争而结束战争状态。现代政治理论并非都赞同霍布斯对国家力量的认定，反而大多主张一种有限权利的政府。但是，政府不再具有目的的成全，而只能加强国家能力建设以便保护公民个人的权利和自由的想法则是普遍被接受的。从而，能力取代成全也是现代政治颠覆古代政治的一个恰当的说明。
▲ 胡果·格劳秀斯（Hugo Grotius，1583.4.10-1645.8.28）
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笔者认为，施特劳斯借霍布斯而论述的现代政治对古代政治的颠覆，是非常深刻和具有启发性的。然而这套分析也透露出一些值得辨析之处。而这主要是因为施特劳斯选择了霍布斯而非洛克作为现代政治的经典作家。然而，在现代政治的核心概念即权利概念上，霍布斯与洛克存在根本区别，并且导致了在契约建国、人民主权、革命等问题上的重大差异。
霍布斯把权利与义务截然对立，认为权利就是自由，而义务与法联系。“权利（right）在于做或不做的自由（liberty），而法律（law）则决定并约束人们采取其中之一。所以，法律与权利（law and right）的区别就像义务与自由（obligation and liberty）的区别一样。”这种理解造成了霍布斯政治哲学中的许多困难，既有自然法的困难，也有以权利为基础建国的困难。既然权利与约束无关，是不具备规范性的，那么契约建国中的契约是否有规范性就是令人怀疑的。而具有规范性的自然法与义务相关，但由于没有执行力量的保障，则无法保障实际的义务，从而自然法也就没什么实际效用。
与此不同，从格劳秀斯（Hugo Grotius）经普芬多夫（Pufendorf）到洛克的思想路线认为，自然权利虽然是一种主体禀赋的自由，但同时也意味着他人的义务，权利与义务是紧密相连的，自然权利是在自然法的保障之下才存在的。现代自然权利强调个人主体上的自由，与古代自然法着重客观外在的约束不同，体现了从古代的客观外在意义上的“法”（客观法权）向现代的主体秉有意义的“权利”（主体法权）的转变。然而，对于现代自然权利来说，一个人的权利恰恰意味着基于自然法，即他人对这个人负有不干涉的义务。普芬多夫认为，个人的主体权利与他人的相应义务是严格对应的。洛克甚至直接规定自然法就是教导“任何人都不应当侵害他人的生命、健康、自由或财产”。自然法规定的义务就是保护每个人的权利。我们现代人接受的“权利”观点显然是来自洛克路线的，我们认为天赋的权利是任何人都不可剥夺和侵犯的，而这与霍布斯认为的无限制的权利是不同的。甚至无限制的权利是“一切人对一切东西的权利”，“而这一无限制的权利，实质上却等于权利本身的取消”。
▲ 塞缪尔·普芬道夫 （Pufendorf, Samuel, Baron von，1632.1.8-1694.10.13）
与之相连，在现代灵魂理论即人性论上把最强有力的东西说成是情感，也是不完全准确的。当然，施特劳斯在同意先于智慧的分析中，也点出了同意背后是意志作为基础。“主权之核心乃是命令或意志（will），而非深思熟虑或理性。”（186）在这里，施特劳斯也看到古今之变的灵魂基础是从理性到意志的转变。意志与欲求或情感是不同的，欲求是带着内容的，而意志是不带内容的单纯的想要，故而是不定的和无限的。因此，笛卡尔说，“我之所以带有上帝的形象和上帝的相似性，主要是意志”。意志是欲求与理性之争的最终裁决者，但洛克认为意志也是愿意接受理性的指导的，虽然最终决定权仍然在于意志，“人的自由和依照他自己的意志来行动的自由，是以他具有理性（reason）为基础的，理性能教导他了解用以支配自己行动的法律，并使他知道他对自己的意志的自由（freedom of his own will）听从到什么程度”。意志与理性的关系也体现了洛克的权利观念，意志体现了权利中强调自我的自由的一面，而意志倾听理性则体现了权利中不侵犯他人的义务的一面。
我们在此看到，把现代政治完全理解为霍布斯模式，是存在一些偏差的。事实上，施特劳斯在借霍布斯论述现代性时，不自觉地使用了洛克式的权利观点。如强调国家职能是保护个人的自然权利时所说，“国家的职能并非创造或促进一种有德性的生活（a virtuous life），而是要保护每个人的自然权利（safeguarding natural right of each）”（181）。如果是霍布斯式的本能流动式的权利，就不包含规范性，也无法从中推导出国家的职能要保护权利。所以，如果不重视现代政治理论中霍布斯路线与洛克路线的差异，不正视洛克理论才真正奠定了现代政治观念，那么对现代政治观念的理解就会出现偏差，同样，与古代政治观念进行对比也会出现偏差。
▲ 列奥·施特劳斯（Leo Strauss，1899.9.20-1973.10.18）
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