杨传庆︱王国维“自悔少作”《人间词话》探赜
《人间词话》手稿
本文原刊于《文艺研究》2019年第10期，责任编辑陈斐，如需转载，须经本刊编辑部授权。
摘 要 王国维晚年“自悔少作”《人间词话》是现代词学研究中的一个公案。张尔田依据王国维晚年“绝口不提”《人间词话》宣称其“自悔少作”，并认为《人间词话》乃王氏“吐弃不屑道者”。王国维晚年不道《人间词话》是其思想、学术转变的结果，他将《人间词话》看作昔时学术，这也体现了他对西学的抛弃。王国维对清真词“倡伎”与“老杜”的不同评价，常被视为“自悔少作”的证据，实则二者是从词“品”与词“体”的不同角度作出的譬喻，其推崇“真”与“自然”的词学根本主张并未改变。张尔田宣扬王国维“自悔少作”的目的是对抗新文化派对《人间词话》的利用，而龙榆生则认为王国维缺乏现代词学批评应有的“历史家态度”，故而《人间词话》“未为精审”。
《人间词话》问世以来，不足百年而成经典，在其流播过程中，有一个时而提及却未被深究的问题——王国维于《人间词话》是否“自悔少作”[1]。张尔田据王国维晚年不道《人间词话》而向龙榆生、夏承焘宣称王氏“自悔少作”，此说又经龙氏宣扬而流传于词学界。其实，王国维晚年不道《人间词话》是与其思想、学术转变密切相关的。至于张尔田宣扬王国维于《人间词话》“自悔少作”，其目的无非是对抗新文化派对《人间词话》的利用，而龙榆生以词学批评之“历史家态度”（《论贺方回词质胡适之先生》）来衡量《人间词话》[2]，认为“其未为精审”，对古人的褒贬多有不妥。对王国维“自悔少作”公案的梳理，于认识《人间词话》的流播及民国时期词学生态颇有助益。
一、 “自悔少作”一说的提出
龙榆生论及晚近词话时曾云：
晚近作者，惟王国维之《人间词话》（《观堂全书》二卷本最备）、况周颐之《蕙风词话》（惜阴堂本）最为世重……王氏通西文，解近世科学方法，批评名家词集，常有独到之处，时流竞推服之；而王氏本人，颇悔少作，至欲“拉杂摧烧之”以为快。（此语闻之王氏老友某先生）岂自知之明，或恐此书流布，贻误来学哉？（《最近二十五年之词坛概况》）[3]
他在《研究词学之商榷》一文中再次提及王国维于《人间词话》之“悔”：“近人况周颐著《蕙风词话》，王国维著《人间词话》，庶几专门批评之学矣。而王书早出，未为精审，晚年亦颇自悔少作（张孟劬先生说）。”[4]明确了“王氏老友”为张尔田（字孟劬）。张尔田与王国维交情颇深，晚年益密，张居京时致王书札有云：“长安冠盖，求一可语者而不可得。聒而与之言，则又为人嘲弄。故每与君通书，一发其所蕴，以当萱苏，君亦哀其愚而怜其志乎？久旅长安，目见耳闻，渐染尘俗。顷得君书，烦虑为之一祛。”[5]1923年，寓京的王国维致函张尔田也说：“弟在此应酬稍繁，此间可谈考据学者有之，至可与谈胸臆者则其人甚不易得，故辄思兄来此……沪上诸公不甚知此间情形，如通书则书不胜书。而沪上恒喜以书传观，又恐不免多生是非，故辄不敢通书于诸老。”[6]王可当张之“萱苏”，张也是王甚不易得的“可与谈胸臆者”，足见二人情谊之密。于此观之，张尔田说王国维晚年“颇自悔少作”不宜径视为妄言。张尔田还在致夏承焘书中提及王国维对《人间词话》的态度，夏氏1941年8月1日日记云：“得孟劬翁函，论四声。又谓王静安为词，本从纳兰入手，后又染于曲学，于宋词本是门外谈。其意境之说，流弊甚大。晚年绝口不提《人间词话》，有时盛赞皋文寄托之说，盖亦悔之矣。”[7]与龙榆生仅记“颇悔少作”之结论不同，夏承焘则记录了张尔田判断王国维“悔”的依据：绝口不提《人间词话》与盛赞张惠言寄托之说。
龙榆生
龙榆生：《研究词学之商榷》
张尔田的言论是“自悔少作”公案的源头。在王国维逝世后，面对时流对《人间词话》的追捧，他深为不满，致黄节书云：“比阅杂报，多有载静庵学行者，全失其真，令人欲呕。呜呼！亡友死不瞑目矣……世之崇拜静庵者，不能窥见其学之大本大原，专喜推许其《人间词话》《戏曲考》种种，而岂知皆静庵之所吐弃不屑道者乎！”[8]张氏此札重在宣扬静庵之学，书中所言静庵于《人间词话》“吐弃不屑道”的态度让人对王国维眼中的《人间词话》到底如何充满了好奇。另其致夏承焘书札中所言“盖亦悔之”，乃系推测之辞，表明王并未对其有“自悔少作”的直接陈述，但其所言静庵于《人间词话》“不屑道”，当非捏造。
张尔田：《呜呼亡友死不瞑目矣》，载《文字同盟》第4号“王国维专号”，1927年7月15日
胡适1935年寄任访秋札曾云：“静庵先生的《人间词话》是近年才有印本的，我在他死前竟未见过此书。他晚年和我住的相近，见面时颇多，但他从未提起此书。”[9]朱东润转述罗根泽之语也说：“罗根泽先生曾告我：王国维先生晚年在清华教书时，有人询以《红楼梦》及论词主张，王辄瞠目以对，说是从来没有这回事。罗先生平生不妄语，我所深知，王尤为众口交推，可是明明有这回事而说没有，盖晚年心有专注，遂不更着意故也。”[10]如此看来，王国维晚年不向人道《人间词话》应该是可信的事实。其弟子赵万里《人间词话未刊稿及其他》后记也云：“先师王观堂先生，以朴学知名海宇，少壮治文学哲学教育学……其壮年所治诸学，稍后辄弃之不乐道。”[11]王氏晚年对《人间词话》不甚看重，从其与陈乃乾关于《人间词话》出版的信札中也可见端倪。1925年8月29日，王国维复函陈乃乾云：“《人间词话》乃弟十四五年前之作……但此书弟亦无底稿，不知其中所言如何。”[12]这无疑是他的“搪塞之言”，“更多的是表达一种消极的态度而已”[13]。
作为王国维的知交，张尔田对《人间词话》的描述与评价对后学产生了不小影响。龙榆生不仅接受了其“自悔少作”之论，还在友朋中宣扬。黄濬云：“晚近王静庵《人间词话》，陈义绝高，宋词自白石以下，皆致不满。二十余年前，刊于《国粹学报》，余读之觉极精辟，而隘处疑必有流弊……龙榆生为余言，静庵先生，老年深悔少作，惜未睹其晚稿也。”[14]不难看出，龙、黄二人所理解的王国维于《人间词话》的“悔”已对张尔田之说做了进一步推演，明确地将王晚年对《人间词话》的态度落实到词学领域，认为其“绝口不提”《人间词话》必是“自悔少作”，而所悔的对象当然是词话中的具体论断。王国维评骘词人，前后差异最大的莫过于清真，因此，他对清真词态度的转变就自然被当成“自悔少作”的最佳例证，所以俞平伯说：“王静安《人间词话》尚以为美成劣于欧、秦，而于《遗事》则曰：‘词中老杜断非先生不可’，盖亦自悔其少作矣（《词话》在先，《遗事》在后，见赵斐云先生撰王《年谱》）。”[15]吴梅弟子戚法仁也说：“至于《清真》一集，极沉郁顿挫之观，两宋之世，一人而已。王氏少之。及后更著《清真先生遗事》，乃尽反前说，殆亦悔其少作。”（《〈人间词话〉补笺序》）[16]
彭玉平：《人间词话疏证》，中华书局2011年版
王国维晚年“绝口不提”《人间词话》的原因是什么？他在《人间词话》与《清真先生遗事》中对清真词评价的差异能否证明其于《人间词话》“自悔少作”？张尔田、龙榆生宣扬其于《人间词话》“自悔少作”有无特别的用意？这些都是值得考索的问题。
二、 昔时学术：静庵不道《人间词话》之原因
王国维曾痴迷于康德、叔本华之学，认为近代中国需要从西方思想中寻求新生力量。罗振玉说王“当时在想搞‘思想革命’”[17]，他也的确是“辛亥以前中国思想现代化的过程上最‘激进’的先驱之一”[18]。辛亥革命后，王随罗振玉流亡日本，开始反思以往所推重的西人学术，其《丙辰日记》云：“自辛亥十月寓居京都……此四年中生活，在一生中最为简单，惟学问则变化滋甚。”[19]实则不仅是“学术转向”，“而是一个人的世界观的转变”[20]。1912年9月底，王国维在《送日本狩野博士游欧洲》一诗中评说自我云：“我亦半生苦泛滥，异同坚白随所攻。多更忧患阅陵谷，始知斯道齐衡嵩。”[21]经历陵谷之变的王国维将“斯道”——孔孟儒道树立在自己的思想世界里，当年颇为心仪的西洋学术渐被抛弃。狩野直喜说：“我觉得他来京都以后，学问有了一些变化。也就是说，他似乎重新开始研究中国的经学，并提出了新的见解。可能他想改革中国经学研究。聊天的时候我偶尔提到西洋哲学，王君总是苦笑着说他不懂，一直避开这个话题。”（《回忆王静安君》）[22]王国维是清季研究西洋哲学最有深度的人，当年汲取西洋思想，“非谦逊仁义，诋（祇）諆孔孟程朱而不顾”（徐中舒《王静安先生传》）[23]，如今他说自己不懂西洋哲学，表明鼎革后他否定了自己对西学的选择。
罗振玉《海宁王忠悫公传》对王国维辛亥之后思想、学术的转向做了生动的回忆。他说王国维早年“研究西洋哲学、文学、美术，尤喜韩图、叔本华、尼采诸家之说，发挥其旨趣，为《静安文集》”。二人流亡日本时，罗对王说：“欧西哲学，其立论多似周秦诸子。如尼采诸家学说，贱仁义、薄谦逊、非节制，欲创新文化以代旧文化，则流弊滋多……士生今日，万事无可为，欲拯此横流，舍反经信古末由也。”他希望王国维抛弃西学，以小学为根基，成就经世致用的学问。罗之语让王国维“闻而悚然，自怼以前所学未醇，乃取行箧《静安文集》百余册悉摧烧之”（《海宁王忠悫公传》）[24]。学术路向转变的同时，王国维的政治立场也倾向恢复清朝，支持张勋复辟，他在给罗振玉的信中褒扬张勋云：“三百年来乃得此人，庶足饰此历史。”[25]因其忠心，他也成为溥仪小朝廷的股肱之臣，被钦点为南书房行走（1923年4月），又被赐予“紫禁城骑马”恩荣（1924年1月），“身膺二百余年未有之恩遇”[26]。在思想信仰上他皈依了孔孟之道，并欲以此补救陷溺之人心，抵制西学之侵蚀。
1923年8月，身为南书房行走的王国维致张尔田书云：“然弟上月却有一文字，论西方学术执一之害，并现在自处之道，中间甚费周折，乃得上达，亦聊尽寸心。”[27]其“论西方学术执一之害”的文字即1923年七八月间呈给溥仪的《论政学疏》[28]，此疏论列西洋新说之弊，指出西人“科学之法”不适用于中国，而且“一战”以后，西人亦反思利用东方学术治国。他强调说：“长治久安之道，莫备于周孔。在我国为经验之良方，在彼土犹为对症之新药。是西人固已憬然于彼政学之流弊，而思所变计矣。”（《王忠悫公别传》）[29]而在1906年，王国维对张之洞新订学堂章程只有儒家经学曾激烈反对，他希望能引入西学，并说：“异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。”[30]其前后论调之差别不啻霄壤。
王国维
曾经批评孔子为“陋儒”的王国维，在其生命的最后一年用孔子之人生历程来阐释《人间词话》所提的“三重境界”。吴芳吉曾受蒲菁请托专程拜访王国维，请教“三重境界”的含义，王国维答道：“第一境即所谓世无明王，栖栖皇皇者；第二境是知其不可而为之；第三境非归与归与之叹与？”[31]借孔子人生诠释“三重境界”[32]，不再是撰写《人间词话》时的理解。其晚年对“三重境界”的诠解是在思想归于传统、与圣人心灵沟通之后而得出的体会。
思想信仰的转变使得王国维在学术研究上回归传统、剔除西学。夏承焘1955年8月13日日记曾记：“姜亮夫来，谈王静安死事……亮夫尝见其有马克思《资本论》德文原本，细加批点，死前不知丢向何处，以后遍觅不得。又尝乙去文集及人间词中有新思想各作。”[33]对“新思想”的摒弃，是其不道“颇参新学”[34]之《人间词话》的主要原因。张尔田致黄节书云：
忆初与静庵定交时，新从日本归，任苏州师范校务，方治康德、叔本华哲学，间作诗词。其诗学陆放翁，词学纳兰容若，时时引用新名词作论文，强余辈谈美术，固俨然一今之新人物也……彼时弟之学亦未有所成，殊无以测其深浅，但惊为新而已。其后十年不见，而静庵之学乃一变。鼎革以还，相聚海上，无三日不晤，思想言论，粹然一轨于正，从前种种绝口不复道矣。[35]
在张尔田看来，王国维的学术在辛亥前后经历了由“新”到“正”的转变，其《人间词话》正是融会西学、用“新名词”、以“美术”眼光论词的代表著作，但如此种种，鼎革后都“绝口不复道”了。札中所言“新名词”，当然包括《人间词话》中诸如“有我之境”与“无我之境”、“优美”与“宏壮”、“理想家”与“写实家”、“主观”与“客观”等，它们在王国维发表的《盛京时报》本《人间词话》中已“删略殆尽”，体现了明显的“去西方化”色彩[36]。
1921年，王国维编选历年所作，辑成《观堂集林》，其助手赵万里说他编选旧作时“去取至严，凡一切酬应之作，及少作之无关弘旨者，悉淘去不存”（《王静安先生年谱》）[37]。罗振玉在论及《观堂集林》编选时也说：“并取平生造述，撷其精粹，为《观堂集林》二十卷。三十五以前所作，弃之如土苴，即所为诗词，亦删薙不存一字。盖公居东后，为学之旨与前此敻殊矣。”（《海宁王忠悫公传》）[38]《观堂集林》的选辑表明，王国维辛亥以前的哲学、美学、文学批评等文字在其心目中都成了“无关弘旨”之作，而这其中就包括《人间词话》。所以王国维晚年不提《人间词话》的主因当是其辛亥以后思想信仰的转变，而不是因为《人间词话》之具体评论确当与否。王国维同意陈乃乾重印《人间词话》，但在复函时强调“请声明系弟十五年前所作”为要[39]，也表明其心中对《人间词话》所反映的昔、今学术之别的清楚定位。
三、 “倡伎”到“老杜”：无关“自悔少作”
《人间词话》与《清真先生遗事》（以下简称“《遗事》”）对清真词的评骘在措辞上的巨大反差，被俞平伯、戚法仁视为王国维“自悔少作”的证据。实则王对清真词的根本态度并未改变，《遗事》中的高度评价并不能推翻《人间词话》所论，更不可以之作为“自悔少作”的证据。
王国维1908年写就的《人间词话》手稿（以下简称“《手稿》本”）125则中共有11则论清真[40]，1908年11月至1909年2月发表于《国粹学报》（以下简称“《学报》本”）的64则中共有6则论清真，1915年发表于《盛京时报》（以下简称“《时报》本”）的31则中共有3则论清真[41]。《遗事》1910年撰写而成，其中《尚论》部分给予了清真词高度评价。从写作完成时间看，称《遗事》于《人间词话》而言是“自悔少作”即不妥当[42]，并且1915年王国维又有《时报》本《人间词话》刊出，所以《遗事》对清真的评价也不应视作盖棺定论。不过《遗事》与《人间词话》对清真词评的差异确实存在，这种差异是否表明王国维“尽反前说”，需要细致考察。
王国维对周邦彦的评价的确呈现出漂浮不定的特点。《人间词话》于清真有“倡伎”之喻，而《遗事》却比之为“词家老杜”，又称“两宋之间，一人而已”[43]。这种措辞上的巨大差异，让人觉得王国维似乎彻底改变了之前对清真的评价。事实是否如此呢？笔者认为，《遗事》在表述上的确将清真置于极高的地位，但这并未推翻《人间词话》之论，而是在前论基础上的延续与抬高。《遗事》论云：
平生著述，自以乐府为第一。词人甲乙，宋人早有定论。惟张叔夏病其意趣不高远。然北宋人如欧、苏、秦、黄，高则高矣，至精工博大，殊不殆先生。故以宋词比唐诗，则东坡似太白，欧、秦似摩诘，耆卿似乐天，方回、叔原则大历十才子之流。南宋惟一稼轩可比昌黎。而词中老杜，则非先生不可。昔人以耆卿比少陵，犹为未当也。[44]
由《遗事》所论，欧、苏、秦、黄“意趣”高远，但“精工博大”却为清真所长，其强调后者，而并未否定前者，即实际上仍然承认清真词“意趣不高远”这一与《手稿》本、《学报》本《人间词话》一致的观点。对于其“精工博大”之论，《手稿》本即认为：“长调自以周、柳、苏、辛为最工。美成《浪淘沙慢》二词，精壮顿挫，已开北曲之先声。”[45]“精壮顿挫”指清真词“在情感表达上随着结构的起承转合而相应变化”[46]，此语已让人联想到老杜之“顿挫”，只是在《遗事》中将其明确表出，所以“词中老杜”之说在王国维这里，实非突兀之语。论者常将《人间词话》的“倡伎”之喻与《遗事》“词中老杜”之比联系，以之为王国维评清真词巨大转折的直观依据。必须强调的是，“老杜”之比不可从诗旨、人格角度理解，仅就结构、格律而言罢了。刘熙载曾说：“柳耆卿词，昔人比之杜诗，为其实说无表德也。余谓此论其体则然，若论其旨，少陵恐不许之。”[47]以之移用清真亦然，王国维正是从“体”的角度立论，而不是从“旨”的层面作比。而“倡伎”之喻，却非从“体”入手，而是注重词品的“真”与“自然”。《人间词话》云：“词之雅郑，在神不在貌。永叔、少游虽作艳语，终有品格。方之美成，便有贵妇人与倡伎之别。”[48]“贵妇人”，《学报》本作“淑女”。联系到《词辨》批语之“美成词多作态，故不是大家气象”[49]，“多作态”实与“倡伎”之喻相通，“倡伎”做作迎合而非感动于内心。因此“倡伎”与“老杜”，是不同角度的譬喻，不宜混一而论。“老杜”之比侧重词“体”，而“倡伎”之喻重在词品，此喻尽管有一定道理，毕竟刺目，所以《时报》本弃之，这也体现了王国维对清真词评的调整。《遗事》又言清真词“拗怒之中自饶和婉，曼声促节，繁会相宣，清浊抑扬，辘轳交往。两宋之间，一人而已”[50]。此论是对清真“创调之才”的诠解，称赞其词长于顿挫舒徐、抑扬抗坠的字声安排，由此创造出和婉拗怒的音律之美，这在两宋词家中的确可称“一人而已”。稍晚于王国维的邵瑞彭无疑从他这里汲取了滋养，说：“词家有美成，犹诗家有少陵。诗律莫细乎杜，词律莫细乎周。”[51]这更让人明了“词中老杜”之比的内涵。
《遗事》对清真“常人之境界”的肯定，也给人王国维于清真词评有更张之感，其云：
境界有二：有诗人之境界，有常人之境界。诗人之境界，惟诗人能感之而能写之，故读其诗者，亦高举远慕，有遗世之意。而亦有得有不得，且得之者亦各有深浅焉。若夫悲欢离合、羁旅行役之感，常人皆能感之，而惟诗人能写之，故其入于人者至深，而行于世也尤广。先生之词属于第二种为多……自士大夫以至妇人女子，莫不知有清真，而种种无稽之言，亦由此以起，然非入人之深，乌能如是耶？[52]
这段论评可与《人间词话》的如下论述参照：“美成词深远之致不及欧、秦，唯言情体物，穷极工巧，故不失为一流之作者。诗人对自然人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气；出乎其外，故有高致。美成能入而不能出。”[53]《遗事》与《人间词话》所论均涉及清真词“意”。关于“常人之境界”，俞平伯说：“清真词的根柢是……白描人物，‘清露晨流，新桐初引’般的美人，近代的仕女图（王静安所谓常人之境界）……读清真，我们觉得他在那边跟我们说他的恋爱故事，我们会听得入神，忘其所以。”[54]清真词善写者正是俞氏所言常人之“意”，此常“意”能够入人至深，乃是清真“入乎其内”的缘故。清真词流行至广，于常人具有很强的感染力，这正是其长于“言情”的体现。故《人间词话》称其词“能入”，“言情”动人，与《遗事》称赞其词“常人之境界”，实无二致。不过，认可清真“常人之境界”，并不代表此境界超越了“诗人之境界”；肯定清真常“意”，更不表明他放弃了对“深远之致”和“高致”的追求。在被视为“具有终极的理论形态和学术意义”[55]的《时报》本《人间词话》中，王国维再次亮明态度，美成“但恨创调之才多，创意之才少耳”[56]。他对清真“创调之才”，善于“言情体物”，始终是赞美的。但对其缺乏“深远之致”与“创意之才”的论评也没有改变。我们不能因《遗事》与《人间词话》在表述上的差异，就忘记了其对清真词保留的“一以贯之的看法”[57]。
王国维对《人间词话》并未“自悔”，还可于其对梦窗词的一贯批评见之。《人间词话》刚刚问世，便得到好友吴昌绶的称赞，但吴对王评梦窗表达了不同意见，“惟《梦窗》四卷，尚祈更一审之”[58]，并致札云：“梦窗词诚如尊论，惟词体至此已数百年，天真之后不能免人事，性灵之中不能不讲功夫，能深入乃能显出，则梦窗超然独异，非西麓、玉田一辈比矣。”[59]王国维认为梦窗词之病在“隔”，在“凌乱”，在“乡愿”，辞藻秾丽，不见性灵。吴昌绶承认梦窗词存在这些特征，但这不一定就是病态。他认为梦窗词的“人事”与“功夫”是词体发展的结果，梦窗词是能用“功夫”将“性灵”“深入”者，故能“超然独异”，非西麓、玉田可比。吴论确能反映梦窗词的特点，可谓持论有见，但王并不接受，而是坚持“痛诋梦窗”[60]的批评态度。如《学报》本在论稼轩词性情、气象后有“宁后世龌龊小生所可拟耶”之语，而《时报》本则延续《手稿》本之语——“岂梦窗辈龌龊小生所可语耶”，可见对梦窗的猛烈抨击。另外他对清季宗尚梦窗之风的批评也未曾改变，这鲜明地体现在其对朱祖谋的评价上：“近人词如《复堂词》之深婉，《彊村词》之隐秀，皆在吾家半塘翁上。彊村学梦窗，而情味较梦窗反胜。盖有临川、庐陵之高华，而济以白石之疏越者。学人之词，斯为极则。然古人自然神妙处，尚未梦及。”[61]“皆在”，《时报》本作“当在”。此则未选入《学报》本刊出，却在《时报》本再次重申发表，表明王国维对晚近梦窗词风针砭的持续。王国维对朱祖谋“似乎推崇颇力”，实则是先扬后抑，在其语境中，朱祖谋是作为“反面形象”[62]出现的。的确，王国维对于“自然”的坚守终生未变。日本大正十四年（1925）春，青木正儿负笈北京，至清华园拜谒王国维，其记云：
先生问我到这儿主要做什么学问，我回答打算看看戏，再者关于元代以前的戏曲史，已经有先生的大作，我自己想写明以后的戏曲史。先生先是谦称“我的著作没什么意思”，然后生硬地说：“可是明以后的戏曲没有味道。元曲是活的，明以后的戏曲，死去了。”此时我觉得有点儿反感。[63]
王国维认为明以后的戏曲是“死”的，就在于其缺乏“真”与“自然”，没有生气。可见，“真”与“自然”是王国维一生不渝的审美追求，以此反观《人间词话》之主张，他自是不可能否定的，更何来“自悔少作”。
吴昌绶致王国维书札
四、 旧新对立：张尔田宣扬“自悔少作”的用意
《人间词话》发表后，一直颇为沉寂，但这种寂静因王国维的辞世被打破。因其在学术上的巨大影响，《人间词话》受到“五四”新文化影响成长起来的青年学人的热捧，开始风行。他们着力树立王国维作为新文化前驱的形象，如縠永（浦江清）著文，特意强调王的文学批评主张与胡适的一致之处，认为胡适是“推先生之波澜者”，“虽谓胡氏尽受先生之影响可也”[64]。周光午更是对王未能领导新文化运动充满遗憾：“盖王先生者，世徒知其为国学家，而不知远在五四运动之前，即努力于西洋哲学、文学之攻究，以谋有所树立与开启矣。终则以其性情，而移其志趣于考证之学，其‘新文化运动’之‘第一把交椅’，遂让诸陈独秀与胡适之二氏矣。”（《我所知之王国维先生》）[65]
新派还认为《人间词话》是体现“现代灵魂”的著作。王伯鲁说：“《人间词话》是才死不几年的王静安（国维）先生所作。王氏是具着封建躯壳和现代的灵魂的人，我们要问他是怎样一个现代灵魂呢，那只有从他的著作中去认识！不揣谫陋的我，现在特地介绍这本《人间词话》请读者去了解他。”[66]王国维因《人间词话》获得了新文化派的高度认可。陈子展说：“他真是算得中国新世纪第一个文艺批评家！”[67]朱光潜则称：“近二三十年来中国学者关于文学批评的著作……似以王静安先生的《人间词话》为最精到。”[68]胡云翼也说：“词话本是胡说乱道的东西，没有什么意义，但王国维的《人间词话》，见地至高，也得看看。”[69]而冯沅君、刘大杰、郑振铎等人文学史著作的撰写均对《人间词话》甚为推崇[70]。
王伯鲁：《谈谈王静安先生的〈人间词话〉》，载《中国学生》1931年第6期
浦江清、周光午直接将王国维作为新文化的先驱，陈子展、胡云翼等又将传统词学家所不满的《人间词话》中的内容发扬备至，这是张尔田等承续传统学术之人不愿看到的。新派树立的是王国维早年之“新”，而旧派强调的恰是其晚年的“旧”，谓其早年之“新”无足道哉！目的不同，争执斯起，新、旧二派之间发生了一场争夺王国维的战争。
辛亥后王国维改变了思想信仰，晚年更是“甘为落后者而不悔”[71]。张尔田也是典型的保守者，他在上海倡立孔教会，倡言“为培本计，非昌孔教不可”[72]。他笃守“旧学”[73]，拒斥新学，对传统学术被挤压深感忧愤，其致书王国维说：
嗟乎，自大学为陈独秀、胡适辈一班人盘踞，专创妖言，蹈溺后进，有识者殆无不切齿，亦可见怨毒之于人深也……吴瞿庵在校，彼辈已议其太旧。以瞿庵之雅俗共赏而尚以为旧，若使彼之教育普及全国，则我辈之不受坑也盖已仅矣。[74]
新文学说发始于北京大学，闻已实行，凡讲义皆用白话，其教授之书为《红楼梦》《水浒》《儒林外史》，闻之使人喷饭。蔡元培这厮吾早料其无好把戏，今果然矣！[75]
他对新文学的抵制，在于忧虑其流行，“久之必使中学渐失其独立精神，为祸于学术盖不小也”[76]，而“中学”的“独立精神”正在于体现“姬公孔父之书”[77]，他肯定王国维之学术也正着眼于此。1927年，他批评新派考据之学，赞美王国维说：“挽世学人，若孙籀庼年丈暨吾友王君静安，其为学皆有其得力处，皆非毁圣无法者，不容破坏纤儿，得以藉口。”[78]因此，面对新文化派在王身后对《人间词话》的热捧，张尔田特致函黄节，强调王氏学术之大端，而以《人间词话》为其末。张札云：
比阅杂报，多有载静庵学行者，全失其真，令人欲呕。呜呼！亡友死不瞑目矣……其治学也，缜密谨严，奄有三百年声韵、训诂、目录、校勘、金石、舆地之长，而变化之。其所见新出史料最夥，又能综合各国古文字而析其意义……考证钟鼎文字及殷墟书契，一皆用此法。近年校勘蒙古史料，于对音尤审。又欲注《蒙古源流》，研究满洲蒙藏三种文字，惜尚未竟其业，此皆三百年学者有志未逮者，而静庵乃一人集其成，固宜其精博过前人矣。世之崇拜静庵者，不能窥见其学之大本大原，专喜推许其《人间词话》《戏曲考》种种，而岂知皆静庵之所吐弃不屑道者乎！惟其于文事似不欲究心，然亦多独到之论。其于文也，主清真，不尚模仿，而尤恶有色泽而无本质者。又尝谓读古书当以美术眼光观之，方可一洗时人功利之弊。亦皆为名言……呜呼！静庵之学，不特为三百年所无，即其人亦非晚近之人也。今静庵死矣，何处再得一静庵？此弟于知交中尤为惋叹者也。静庵名在天壤，逆料必有无知妄作大书特笔以污良友者，一息尚存，后死之责，不敢不尽。[79]
张尔田高度评价了王国维的学术，认为其在声韵、训诂、目录、校勘、金石、舆地等方面有着集大成的成就，然而时流盲目推捧《人间词话》，忽视了王国维的学术本原，此真无知之妄，玷污了其学术声誉。在张看来，王国维坚守国学正道，是传统“文化精神所凝聚之人”（陈寅恪《王观堂先生挽词并序》）[80]，此为其学术之“大本大原”。张尔田不看重《人间词话》，但对王国维的文艺观又不无肯定。崇尚自然、反对雕饰以及以“美术眼光”论词等“独到之论”，在《人间词话》中都有鲜明体现。可见，张尔田并未一笔抹杀《人间词话》，他强调静庵晚年于《人间词话》“吐弃不屑道”，正欲釜底抽薪，既然新文学家热捧之《人间词话》为王所吐弃，那么新派将其树立为新文化先驱自然就是无本之木了。
张尔田致王国维书札
张尔田词学得“樵风、沤尹二丈指授”[81]，故其论词自是传统一派，但他并不宗尚梦窗，也不回护彊村之失，他认为彊村词“终觉努力”，不如静庵词“自然”[82]。不过他对《人间词话》“意境”说之流弊甚为不满。“意境”说注重“自然”与“真”，张尔田论词亦主“真”，但又强调“不可以今之写实派为真”[83]。《人间词话》以“真”为美，客观上可能为“淫词”“鄙词”张目，这于现实创作而言无疑会有误导，故张尔田云：“晚近学子，其稍知词者，辄喜称道《人间词话》，赤裸裸谈意境，而吐弃辞藻，如此则说白话足矣，又何用词为？既欲为词，则不能无辞藻。此在艺术，莫不皆然。词亦艺也，又何独不然？”[84]片面追求“坦诚赤裸的真”[85]，抛弃文辞的藻饰、结构的安排、志意的砥砺，难免会走向粗俗、低俗，缺少作为“词”的言外之味与审美品格，此论的确抓住了“意境”说的缺漏。
张尔田：《与龙榆生论词书》，载《同声月刊》第1卷第8号，1941年7月
龙榆生与张尔田“情深而谊重”（《钱塘张孟劬先生尔田遗稿跋尾》）[86]，他将“深悔少作”之说多次公布，也自有其词学上的考量。正如论者所言：“龙氏把‘晚年自悔少作’之说，不仅在友朋之间传递，且公之于众，这是较早表示褒况贬王立场的公开言论，值得注意。”[87]龙氏“褒况”不假，而对其因何“贬王”尚需分析。
与张尔田排斥新文学不同，龙榆生并不狭隘，也不墨守彊村词学。对于词坛彊村末流“浮藻游词”（《答张孟劬先生》）[88]、“生意索然”（《今日学词应取之途径》）[89]的弊病，他指出：“以情真景真，为词家之上乘，补偏救弊，此诚词家之药石也。”（《晚近词风之转变》）[90]此与《人间词话》对晚近词坛的针砭一致，但是受传统词学熏浸的龙榆生与王国维在词人、词史认识上的分歧也是显而易见的。
龙榆生对王国维词学极为熟稔，其论著、词选中曾多次引用《人间词话》，然其取舍甚为分明，这在其较早发表的词学论文《周清真评传》中即有鲜明体现。此文称赞《遗事》“有功词学，诚非浅尠”，又以《遗事》论清真音律之美“一人而已”之称作结。但文中却以为冯煦、况周颐论清真“最为能得作者之心”，并且对刘熙载“当不得一个贞字”和“旨荡”之论加以批评，此也可见他对《人间词话》“倡伎”说的抛弃[91]。另外，他1934年12月在开明书局出版的《唐宋名家词选》一书，于白石、玉田词“集评”部分对《人间词话》无一引用，无疑也表明了其舍弃的态度。不过其舍弃并不是对《人间词话》的盲目排斥，还在于他认为王的词学批评缺乏“历史家态度”，是为迁就“个人的见解”而“厚诬古人”（《论贺方回词质胡适之先生》）[92]。
龙榆生在《研究词学之商榷》中把《蕙风词话》与《人间词话》作为“批评之学”的代表，言前者“言多允当”，而后者“未为精审”，又说：“前辈治学，每多忽略时代环境关系，所下评论，率为抽象之辞，无具体之剖析，往往令人迷离惝恍，莫知所归。”从其为文语境来看，针对《人间词话》之意甚显。龙榆生提出批评之学“必须抱定客观态度，详考作家之身世关系，与一时风尚之所趋，以推求其作风转变之由，与其利病得失之所在。不容偏执‘我见’，以掩前人之真面目，而迷误来者”，此可谓“历史家态度”。秉此“态度”来认识宋词，则“姜、吴诸家之词，各有其风尚，各有其环境，亦自各有其历史上之价值。后人从事批评者，正不容以一人之私见，而率意加以褒贬也”[93]。以其所论反观《人间词话》，确有缺乏“历史家态度”“率意褒贬”之处，衡词论人“带有比较明显的感性特征”[94]，而这与现代词学批评之学不合。实际上，王国维词学的“感性特征”在其十年词学中一直很明显，《遗事》之“词中老杜”“一人而已”之论，又何尝不是感性淋漓！龙榆生以是否有“历史家态度”来衡量《人间词话》，得出了《人间词话》“未为精审”之论，这也是他接受“自悔少作”之说的原因。
张尔田、龙榆生等人宣扬王国维于《人间词话》“自悔少作”体现了民国时期文化、词学领域旧、新之间的对立。张尔田坚决反对新派借《人间词话》将王国维树立为新文化的先驱，而受传统词学影响的龙榆生等人也绝不会捧场《人间词话》。张尔田之弟张东荪后来在致龙榆生札中说：“王、胡虽有偏见，然亦有绝精到处，似不可一笔抹煞。想公亦谓然。又王对先兄之言恐专指时流利用一点，至于根本主张恐仍未必轻弃。”[95]诚然，王国维晚年不道《人间词话》与其思想学术的转变相关，并非改变了词学主张。在王国维眼中，《人间词话》是昨天的学术，特别是在思想学术转向之后，没有向人道之必要，但在其心中，其词学根本主张并未改变，他一直坚守着他的审美判断。
注释
[1] 对于“自悔少作”之公案，学界时有注意。刘石曾指出：“王国维对这部给他身后带来荣誉的著作似乎并不像今人那样看重。不惟不看重，甚至有些忌讳。”他还将王国维焚烧《静安文集》与此联系，认为“王国维有悔少作的习惯”（参见刘石《王国维词学研究》，《有高楼续稿》，凤凰出版社2005年版，第189—190页）。王水照也曾言及王国维“自悔少作”一事，并云：“如此看来，王氏晚年《人间词话》自评的传闻，是可以据信的。”（王水照：《况周颐与王国维：不同的审美范式》，载《文学遗产》2008年第2期）曾大兴则强调“自悔少作”系张尔田“因反对《人间词话》而捏造事实”（曾大兴：《词学的星空——二十世纪词学名家传》，河北人民出版社2009年版，第18—23页）。
[2][3][4][89][90][91][92][93] 张晖编《龙榆生全集》第3卷，上海古籍出版社2015年版，第151页，第106页，第250页，第298页，第474页，第42—59页，第151页，第250—253页。
[5][75][76] 马奔腾辑《王国维保存的张尔田书信》，载《浙江树人大学学报》2012年第6期。
[6][27][28] 刘波：《王国维致张尔田函考释》，载《文献》2016年第6期。
[7] 夏承焘：《天风阁学词日记》，《夏承焘集》第6册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社1997年版，第323页。
[8][35][79] 张尔田：《呜呼亡友死不瞑目矣》，载《文字同盟》第4号“王国维专号”，1927年7月15日。
[9] 耿云志主编《胡适遗稿及秘藏书信》第19册，黄山书社1992年版，第81—82页。
[10] 林东海：《师友风谊》，人民文学出版社2007年版，第15页。
[11] 赵万里：《人间词话未刊稿及其他》，载《小说月报》第19卷第3号，1928年3月。
[12][19][25][39] 谢维扬、房鑫亮主编《王国维全集》第15卷，浙江教育出版社、广东教育出版社2009年版，第702页，第911页，第310页，第703页。
[13][40][45][46][48][49][53][56][57][61][62][94] 彭玉平：《人间词话疏证》，中华书局2011年版，第7页，第6页，第242页，第244页，第259页，第441页，第112、383页，第112页，第150页，第269页，第271页，第310页。
[14] 黄濬：《花随人圣庵摭忆》，上海书店出版社1998年版，第19页。
[15][54] 俞平伯：《读词偶得》，开明书店1935年版，第74—75页，第73页。
[16][31] 靳德峻笺证、蒲菁补笺《人间词话》，四川人民出版社1981年版，第2页，第32—33页。关于“三重境界”的理解，王伯鲁《谈谈王静安先生的〈人间词话〉》（载《中国学生》1931年第6期）也记有向吴芳吉询问“三重境界”含义之事：“记得我在重庆的时候，曾去请教吴芳吉先生，但教我多想些时日才告诉我。因为他自己也思考了几年，最终在山西会着静安先生才得了真解……‘所谓境界者，即人生所历之三种过程也’。”
[17][20] 刘蕙孙：《我所了解的王静安先生》，陈平原、王枫编《追忆王国维》，中国广播电视出版社1997年版，第541页，第546—547页。
[18] 周明之：《近代中国的文化危机：清遗老的精神世界》，山东大学出版社2009年版，第12页。
[21] 陈永正：《王国维诗词笺注》，上海古籍出版社2011年版，第142—143页。
[22][23][24][29][37][38][65][80] 谢维扬、房鑫亮主编《王国维全集》第20卷，第372页，第300页，第228—229页，第234—236页，第462页，第229页，第283页，第203页。
[26] 王庆祥、萧立文校注，罗继祖审订《罗振玉王国维往来书信》，东方出版社2000年版，第568页。
[30] 王国维：《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，《王国维全集》第14卷，第36页。
[32] 参见彭玉平《蒲菁〈人间词话补笺〉研究》，载《中国韵文学刊》2008年第3期。
[33][71] 夏承焘：《天风阁学词日记》，《夏承焘集》第7册，第474页，第474页。
[34] 施蛰存选定《花间新集》，浙江古籍出版社1992年版，第347页。
[36][55] 彭玉平：《被冷落的经典——论〈盛京时报〉本〈人间词话〉在王国维词学中的终极意义》，载《文学遗产》2009年第1期。
[41] 梅向东《犹疑与错乱：王国维清真词评的复杂文化心态》（载《文学遗产》2016年第2期）将《人间词话》手稿本、《国粹学报》本、《盛京时报》本对清真词评价的条则序位列表展示，可见前后择取之迹。
[42] 蒋哲伦《王国维论清真词》（载《文学遗产》1996年第1期）开篇即已指出二者写作时间上较近，谈不上《遗事》是对《词话》的修正。
[43] 梅向东《犹疑与错乱：王国维清真词评的复杂文化心态》梳理了1905—1915年王国维对清真词评价表述的诸多变化，可参看。
[44][50][52] 谢维扬、房鑫亮主编《王国维全集》第2卷，第423页，第424页，第424页。
[47] 刘熙载：《艺概·词概》，上海古籍出版社1978年版，第107页。
[51] 邵瑞彭：《周词定律序》，载《词学季刊》第3卷第1号，1936年3月。
[58][59][72][73][74][82] 马奔腾辑《王国维未刊往来书信集》，清华大学出版社2010年版，第179页，第184页，第242页，第247页，第239页，第239页。
[60] 王国维：《人间词甲稿序》，《王国维全集》第14卷，第681页。
[63] 青木正儿：《王先生的辫发》，《追忆王国维》，第366页。
[64] 縠永：《王静安先生之文学批评》，载《大公报·文学副刊》第23期，1928年6月11日。
[66] 王伯鲁：《谈谈王静安先生的〈人间词话〉》。
[67] 陈子展：《中国近代文学之变迁》，中华书局1929年版，第63页。
[68] 朱光潜：《诗的隐与显——关于王静安先生的〈人间词话〉的几点意见》，载《人间世》第1期，1934年4月。
[69] 胡云翼：《词学ABC》，世界书局1930年版，第97页。
[70] 陈水云：《〈人间词话〉与中国现代词学》，载《厦门大学学报》2012年第2期。
[77] 张尔田：《张孟劬先生与叶长青社长书》，载《国学专刊》第1卷第4期，1927年10月2日。
[78] 张尔田：《张孟劬先生复叶长青社长书》，载《国学专刊》第1卷第4期。
[81] 张尔田：《孱守斋日记》，南京图书馆藏稿本。
[83] 夏承焘：《天风阁学词日记》，《夏承焘集》第5册，第326页。
[84] 张尔田：《与龙榆生论词书》，载《同声月刊》第1卷第8号，1941年7月。
[85] 彭玉平论及王国维“不隔”与“真”时说：“‘真’的表现也是形态各异的，既有一种坦诚赤裸的真，也有一种深藏婉曲的真，尚此一真而弃另一真，也殊可不必。”（彭玉平：《人间词话疏证》，第301页。）
[86][88] 张晖编《龙榆生全集》第9卷，第204页，第225页。
[87] 王水照：《况周颐与王国维：不同的审美范式》。
[95] 张寿平辑释《近代词人手札墨迹》，（台湾）“中央研究院”中国文哲研究所2005年版，第311页。
本文为国家社会科学基金项目“晚近词学文献学研究”（批准号：18BZW114）成果。
*文中配图均由作者提供
|作者单位：南开大学文学院
|新媒体编辑：逾白
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