祁和晖教授：南怀瑾大师开放型学理思辨风范（上）

编注

祁和晖先生（1939— ），四川开县人，西南民族大学文学院教授，四川省杜甫研究学会副会长，四川郭沫若研究会名誉会长。

本文为作者于2017年9月29日，在“第五届太湖国学讲坛暨南怀瑾先生逝世五周年纪念会”上的学术报告。

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南怀瑾大师开放型学理思辨风范（上）

祁和晖

一、“南师”，“开放型学理思辨”

“南师”将是本文对南怀瑾先生的专称与简称。南师之“师”字含义有二：其一，大师——先生是儒释道三学著述等身的真正国学大师。其二，传道授业解惑的亲切师长。南师弟子大率有两大类。一类是有幸直接受南师耳提面命的受学弟子。另一类是得到南师学问人品沾溉惠泽的“私淑弟子”。“私淑弟子”之称源于孟子。孟子晚生，无缘入孔门听孔子教诲，而通过读孔子书、习孔教事而深受教化于孔子。《孟子·离娄下》中孟子自述：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”。后世中国文化中将“私下学习某人学术人品”称为某人的“私淑弟子”。估计南师的“私淑弟子”远多于直传弟子。故南师是中国许多读书人心中的亲切师长。

因为读南师著述，深敬其渊博精深，引起对南师家庭文脉追索的好奇。于是考辨南师姓氏是传自中原先秦古姓。得见南师令嗣南国熙君，从人类学相貌气质与名讳观察，方明白南师家庭姓氏乃为先秦古姓南宫氏而来。中国人在追问“我是谁？”时，往往情不自禁追寻自己的生物学与文化学基因标志即姓氏渊源。如果南师姓氏源自先秦古姓，则南氏是中华文化史上杰才辈出的名门文化世族。史载周武王伐纣，其后方总管大臣为南宫括，武王命南宫括“散鹿台之财，发钜桥之粟，以振贫弱”。此后“南宫氏”人才辈出。迄於春秋战国，智士贤臣，俊杰美女闪耀史书。春秋霸主晋文公得美人南威而叹戒：“后世必有以色亡国者”。可见南威有倾城倾国之美。战国卫君后宫、楚君后宫皆有专宠权重之“南子”。孔门弟子中有南宫子容辈俊杰。庄子对南氏家庭子弟也格外注意。於是《庄子》在《人间世》篇中写“南伯子綦”；在《大宗师》篇中有“南伯子葵”；《齐物论》篇中有“南郭子綦”。南宫姓氏与东郭姓氏相对，而南宫氏多俊杰人物，东郭先生则有些老好人，为人不妙。

南师著述视野，表现出一种现代性全方位开放型品格，文献吸取上八面来风，思辨踪迹天马行空。在时间维度上视古今为一瞬，古今之间承传畅扬，其源脉乃为大同分流而激荡。在空间维度上南师思辨四通八达，中外异曲而同归，皆从人类生命意识、生存意识、世界意识上沟通探寻、彼此追问补充。因而各自着眼点虽有侧重而不同，而其“理”则有集思广益互为滋养之关系。

南师之“开放”通达，不仅表现在将过去与现在连接在一起思考，更将“未来”也纳入思考链条。有如南师对“生命”的解释：生命在业力轮回中出现、消失，每一段具体生命都只是过去、现在、未来轮回之链中的一个阶段。按南师对“生命”的思辨，凡夫的生命永远在轮回的车轮中进行，即“分段生死”。南师的哲理思辨有如生命本质——永远在路上。

南师其人肉体生命有地水火风“四大”分裂之时，而其思辨之光将永无熄灭，不会终止。他晚年忠告弟子们不要在“我执”中陷于学术概念之网中。他甚至叮咛道：“我说不要研究佛学”。南师的意思是不要堕入佛学宗派学理的浅层纷争之中。显然南师自己已经淌过了教派、宗派纷争的泥沼，已经明心见性。而一般人“理入”、“行入”都仅及门，甚至未入门，在涉入纷争之网时，极易陷溺。

南师在“儒释道”三家的研习思辨，著述成果与铨释成果上都取得大收获，然而他的思想状态却“永远在路上”，毫不显“停歇止步”的意念。这种永不停步、永不自闭的治学风范，这种全方位开放型学研视野心态与方式，是南师留给我们的宝贵遗产。不破“我执”，绝难进入这种全方位开放型境界。弃“我执”不是没有主见，而是滤出偏见，归依真理。

二、汇通古今中外佛学宗派  

    深入浅出铨释“佛法”义理

《禅海蠡测》、《禅话》、《中国佛教发展史略》、《廿一世纪初的前言后语》、《如何修证佛法》等书是南师平生研习佛法的结晶。素常我们在研学、修习认识佛教、佛学、佛法中感到神秘难解的学理问题与实践问题，都可在这些书里获得开解。南师疏理印度教与原始佛教；小乘与大乘；大乘各宗派；密教与显教。在疏理中体现佛禅“万法唯识”，“本体一乘”。历史上佛家各宗各派本源上兼融互通、互补、互鉴，乃“理一分殊”关系。在“理入禅”上南氏佛学是一个榜样。南师将他“理入参悟”书成文字，普及助力众生习研。比如著名公案：

佛祖说法不语只拈花示众，听众迦叶尊者见花微笑，佛祖宣布“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶”。相传佛祖这次灵山演法便是禅宗教旨的开始。然而这段公案故事，我等门外众生实不知释迦拈花，与大迦叶见花微笑寓意。读南师书，方略有所悟。原来灵山法会，天人供养之花满灵台，无人会花开花落、花谢果成意，注意力只想听释迦说什么话头。于是释迦以“无语”破“执念”，拈花示生死业力、轮回、解脱大理——鲜花自成自现因缘。南师疏解：“一颗种子，怎么开花？怎么结果？”[1]大千世界缘起与去向，众生生命缘起与去向，皆在鲜花事相中。迦叶“懂”了释迦“拈花”所示教化，从而欢喜，于是微笑。

中国禅宗公案中，最令人难解的还有“达摩面壁”与“不立文字，直指人心，见性成佛，教外别传”心法。由于不懂，佛门内外，皆存疑惑，有的直斥其为故弄玄虚，是从文字文明时代倒退。读南师书，对“达摩面壁”寓意获三点解悟：

（一）“达摩是从印度过来的和尚，可能当时言语不太通”。

（二）“那个时代（即：南北朝）的人们除了讲论佛学经典义理以外，只有极少数人学习小乘禅定法门，根本不知道什么是禅宗”[2]达摩以“面壁”禅修示范，习禅之人要重在修禅法禅定，不重在纷争经典义理概念，“面壁”示范要学习“外息诸缘”。

（三）“达摩独坐孤峰，面壁相对，沉潜在寂默无言的心境里，慢慢地等待着后起之秀的来临。”[3]

“不立文字”的本意，南师学友萧天石为《禅海蠡测》所作《剩语》的诠解，差可代表南师之意。《剩语》云：“虽所提倡以‘不立文字，直指人心，见性成佛’为宗旨，惟文字语言亦未始非心传方便法门。故达摩初亦曾用《楞伽经》四卷以印心，惠能（初传衣钵时）黄梅犹为之说《金刚经》，其在曹溪弟子亦有《坛经》之记，厥后又二派五宗......皆令自求、自行、自悟、自解，亦不能无说，说不能无文。盖借语传心，因指见月。语言文字，有时亦不失为接引开示之方便也。”[4]

南师后来讲课中说：不立文字，不是不要文字，而是指重点要放在修持“行入”上，不要着意在文字，而无实践修行。禅宗极重“行入”禅，但不废“理入禅”。禅宗传承自不会退回到文字产生前之“口耳之学”。

“教外别传”是又一悬疑公案。南师的诠解独具一格。他在《禅宗与道家》一书中辟“禅宗所谓的‘教外别传’”一节专门讲释。首先指出此说针对的是“执着教理的人，往往把教理变成思想，反而增加知识上的障碍与差歧，并不能做到即知即行，同时证到工夫与见地并进的效果”。然后揭示“教外别传，只是为表示对普通佛教佛学教授法的不同，却不异于教理以外，特别有个稀奇古怪的法门”。[6]其三，南师对于佛学教理的“教”，与“教外别传禅宗”的“宗”，做一概念的结论：“‘教’是教导你如何修行证果；‘宗’是我要如何求证修行。宗与教，只在教导方法上不同，并不是目的有两样。”[7]其四，南师在《如何修证佛法》第十一讲中专设一节讲由于过度从文字含义上疏理禅观，确实导致了“即心即佛的流弊”。[8]南师分析“‘直指人心，见性成佛’的‘理’，越说得明，佛学则越加暗淡，修证工夫越发没有着落”，导致有些人“不信宗教……但对得起良心就是佛了……后世一提禅宗，就是参话头，其实，禅宗真正注重的是见地”，“禅宗提倡了《金刚经》以后，因为《金刚经》讲性空，容易导致狂禅”。

南师书，对“参话头”“斗机锋”“中阴身”等日常耳熟却难详的佛语佛法皆作出了要点指向，对众多“私淑”众生认识佛教、佛学极有帮助。比如“参话头”，南师疏解要点明晰易懂，其一“参者，不专指话头而言”，“话头者，其原意即谓‘话题’也”。其二“禅门话头约分二种：一为有义味语，一为无义味语”。其三“所谓参者，要人在事上、理上，足踏实地去证。而如教下所说‘思惟修’，而又非纯为思惟。”[10]其四“参话头是没有办法中想出来的办法，那不是禅”。[11]南师不仅指出“参话头”方式不是禅，更指出“默照，闭起眼睛，看着念头，心里很清静的坐一下。宋朝大慧杲骂这是邪禅……因为没有明理，以菩提大道来讲当然是邪禅。而明了理，悟了道的人默照也是禅。”[12]

佛法须借说法、读经、参修等方式才能践行。可能由于翻译佛经梵语为汉语，寻找恰当词语对应经历了很长过程，汉语表达难免漏误不准确——这是佛教中国化的过程中的必然现象，中国僧人与学者用中国传统文化观念诠释并修订补充原始佛教经论理念的必然过程。而在重建与丰富原始佛教经义中，僧学界可能有意无意夸张了佛教的“神秘与神力”，各种高僧传中不免把一些真实的丛林故事加油添醋加以夸大神秘化，这反而引起以真实历史经验为信仰，以经史为经书的中国众多学人视原本反对迷信的佛教为“迷信”。中国读书人本质上不信奉“怪力乱神”，禅宗的本质是斥怪力乱神，故中国汉传佛教独能形成禅宗，通过禅宗而促成佛法、佛学、佛教在中华大地上勃兴。

南师是中国现当代读书人的一个具典型意义的居士代表。南师尊重古今中外佛学各宗各派，但南师不是“来者不拒”。他在中华士人价值观底色上融会贯通各宗各派。在南师看来，佛家是帮助众生认识“我是谁”，从而向善的大法，佛法不是怪力乱神的迷信。

注释：

[1]《如何修证佛法》第四讲，见香港版第69页。

[2][3]见《著作珍藏本》第五卷《禅话·面壁而坐》复旦大学出版社2002年版第242页。

[4]引文出处同[2]《禅海蠡测》附《禅海蠡测剩语》见第228页。

[5]复旦大学出版社1991年版。

[6]引文出处见《禅宗与道家》1991年复旦版第34页。

[7]引文出处同[6]见第35页。

[8]引文出处同[4]见176页。

[9]引文出处同上见176-177页。

[10]此数段引文皆见《禅海蠡测》复旦大学出版社第1版第60-61页。

[11]《如何修证佛法》第十一讲第181页。

[12]引文出处同[11]见181页。

（待续）

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