司佳 || 文本、书院与教育：伦敦会早期在马六甲的对华传教准备工作
[基金项目] 本文系国家社科基金一般资助项目“早期新教传教士的中文作品与手稿研究”（项目号：15BZS088）的阶段性成果。
[原文出处] 《澳门理工学报》（人文社会科学版）2015年第4期
一 绪论
1818年由英国伦敦会在马六甲布道站奠基的英华书院（Anglo-Chinese College），可以视作为华人而设的近代新式学校的滥觞。在以第一位来华新教传教士马礼逊（Robert Morrison）为首的“恒河域外布道团临时委员会”的相关决议中，开展学校教育成为19世纪初新教传教士进入中国大陆前的必要准备。其教学理念既以传播基督教为使命，亦将文化交流视为前提，即“提倡文学，提供欧洲人学习以中国为主的恒河域外各国语言，同时提供中国人熟悉英语及西方实用科学的途径”。
学校的创办人兼首任校长米怜（William Milne）是马礼逊的助手及其传教理念的具体执行者，也是马六甲布道站的首任负责人。由于19世纪初清廷实行禁教政策，新教传教士很难真正进入广州等中国南部地区。伦敦会遂于1815年建立马六甲布道站，将其视作传教士在南洋地区的活动中心，并为日后进入中国内陆开展一系列准备工作。在编写、印刷中文宗教小册的基础上，传教士们的另一项工作重心便是筹建更多的学校（义塾），以解决大多数华人不愿意跨越宗族与他姓人聚会听道的问题。英华书院创办以后，南洋一带的教会学校便逐步体现出教育层次的分化。在马六甲、巴达维亚、爪哇等地，既有针对华人社区学龄儿童识字需求的义塾，又有英华书院这一专门的教会学校，为培养专业人才打下必要的基础。1822年米怜去世之后，更多的英国传教士加入到马六甲英华书院的建设中，直至1843年迁校香港。在马六甲建校的25年间，英华书院还大量印刷了马礼逊、米怜等传教士编写的中文小册以及各类宗教、世俗刊物，这是伦敦会早期在南洋各地对华准备工作中的重要组成部分。
有关马六甲英华书院的前人研究颇丰，主要成果有哈里森（Brian Harrison）的《等待进入中国》（Waiting for China）一书，以及李志刚的《基督教早期在华传教史》。近期原创性研究则以台湾学者苏精在《马礼逊与中文印刷出版》以及《中国，开门》中的相关章节为主。前人研究多以马六甲英华书院各年度报告为基础，考察英华书院的建校背景、资金来源、人员结构等具体细节。本文将在前人研究的基础上，视英华书院为近代教育的有机体，乃鸦片战争前英国伦敦会对华传教准备工作的一个综合性机构。学校不仅注重多样性的课程科目，不同背景的学生来源，还致力于传教士中文作品的创制与印刷，并结合书院教育有效提升了文本的传播与利用。前人研究中尚未充分关注到的另一处在于，19世纪中后期在各通商口岸流传的与西学有关的文本，不少已在马六甲英华书院及印刷所设立期间铸刻雏形，如《察世俗每月统记传》中诸多与天文地理有关的篇目、米怜的《张远两友相论》，以及梁发等人的中文作品。本文将利用伦敦会原始档案以及马礼逊、米怜等人的手稿，进一步探讨英华书院的中文印刷品内容及其在英国伦敦会早期对华传教、文化工作中的位置与作用。
英国的伦敦会（London Missionary Society）成立于1795年。在“福音振兴运动”（Evangelical Revival）热潮的推动下，该会于19世纪初开始重视海外布道。然而，由于清廷的禁教政策，最早来华的几位新教传教士却很难在中国本土真正开展工作。因此，关注这一时段有关新教活动的情况，还需将视野投放到南洋。除了航海、贸易的重要历史地位以外，马六甲、槟城、爪哇、巴达维亚等市镇港口在18、19世纪以英国为主（另有荷兰等欧洲大陆国家）的殖民扩张过程中，逐一被打上西方宗教与文化的印记。同时，因历史上移民活动的复杂性，这一区域人口来源相当多元。以华人社区为例，18世纪末19世纪初东南亚的华人团体多为福建各港发舶商船的随船移民，经研究，闽人占70%~80%，其次为粤人，皆对各自的乡族群体有强烈的宗族、语言认同。
自马礼逊1807年来华至英华书院创办的十多年间，伦敦会档案手稿中留下的大多数报告、日志及决议的书写者，除了马礼逊，便是米怜。的确，这一段时期对华工作的主要人物即是马礼逊与米怜，外加几名中国助手，大多是地方上的“先生”或印工出生的普通人。除了翻译《圣经》的任务，马礼逊最主要的工作便是编写英汉-汉英字典，撰写语法书、对话录以及其他介绍中国语言文字的书籍。在宗教文本印制方面，马礼逊认为由于《圣经》篇幅巨大且须以雅言出之，需要谨慎对待并将耗费一定的时日；因此在开展《圣经》翻译的同时，翻译、编写其他各类中文宗教小册即成为“文本布道”的重点，并且得到英国圣经公会（British Foreign Bible Society）以及宗教小册会（Religious Tract Society）的资金支持。
因传教条件所限，1815年前后，印刷文本的工作逐渐由广州转至南洋一带，由伦敦会马六甲布道站的米怜负责。米怜作为马礼逊的助手，于1813年抵达澳门。然而，由于当时在广州、澳门一带的传教活动受到清廷的限制以及澳门葡萄牙天主教势力的影响，1814年初在听取马礼逊的建议后，他将工作重心转至南洋。在马六甲的八年间（1815～1822），米怜翻译、撰写了十多种中文宗教小册，其中有相当一部分颇具影响力，多次再版、重印或作为经典文本由后来的传教士进一步改写。
然而，初至马六甲的日子十分艰辛。在19世纪的英国海峡殖民地，居住在马六甲及槟城一带的中国人很少会去教堂听道——宗族仪式依旧是维护这些漂泊南洋的华人族群的纽带，而脱离族群参与社交活动的“独立特行”者可谓微乎其微。为了抓住所有可能的机会，吸引个别华人劳工上门探访，米怜在场景布置上颇费一番心思。在1815年底向英国伦敦会总部汇报的年度报告中，米怜提到，“让他们能够经常来交流是很重要的，我将一间小屋装饰成中国样式，比方中式的案几、椅凳，还有在墙上挂上几幅书画。我请他们来做客，自然也偶尔会有机会去他们家中拜访”。这种外在形式上首先采取“文化适应”策略的方式一直为新来传教士所用；然而同时，传教士自身也非常清楚，想要真正取得与中国人的交流进展，唯有消除语言的障碍。
米怜于1813年抵达澳门、广州后，在马礼逊的帮助下开始学习中文，全身心地投入且进展迅速。不过他所接触的中文老师教的是官话，还有一些广东方言。到达南洋以后，米怜马上意识到他之前习得的语言在口头布道上很难真正发挥作用。在马六甲的华人社区，人口比例最高的属闽语人群，其次才是粤语和官话，土生华人有些还随母方说点马来语。这种因为历史上的移民活动而形成的语言“马赛克”景观给新教传教士“直接布道”与口头传教带来诸多障碍；因此，书面文本成为来华新教传教士开展布道工作的重要载体——文本不仅是这些早期的布道者以有限的中文能力传播西方知识观念的框架依据，其中浅显易懂之类还可以作为具有基础识字能力的普通人进一步阅读的书面材料。而对于米怜这位还没有真正进入中国内陆的“周边”传教士来说，“文本书写”的意义就更为重要了。
这种“文本书写”的重要性理所当然地反映在早期来华新教传教士书信、报告的字里行间。米怜于1815年初赴马六甲，在与马礼逊一同订立的有关建立布道站的十项决议中，有三项与中文印刷及翻译编写宗教读物紧密相关，其中包括创办中文期刊、印刷宗教作品，以及继续翻译《圣经》。进一步查阅传教士的手稿档案，有关文本布道的“宗旨与计划”更是一目了然，且具备相当的系统性。1814年1月，米怜甫抵澳门即向英国圣经公会（BFBS）的委员会成员及主席递交了一份报告，题为《对华布道需用中文撰写（或翻译）的书作》。米怜在开篇即指出这一工作需要整体的谋篇布局，乃是因为从英国的角度来看，对华布道是一项长期计划，先驱工作者应考虑到铺垫基石的重要性。“最先打好基础并当井条有序，如此，之后的进程将不会因为某位传教士的离世而中断，或因一开始的目标视野太过狭窄导致后来的兄弟们很难实施抱负。”因而，在马礼逊编写的字典、词汇集、语法书等基本语言工具书之外，米怜构想了足足20种中文小册的体例与内容。其中第一项便是遵循英国教会传统布道文本的问答体体例，即教义问答，专为初学者准备，帮助理解《圣经》中的关键概念。如此，两种教义问答即成为最早在南洋地区使用的中文宗教小册。第一种是已于1812年在广州出版的《问答浅注耶稣教法》，是马礼逊以《威斯敏斯特小问答》（Westminster Shorter Catechism）为底本翻译而成的作品。第二种是米怜于1817年在马六甲印行的《幼学浅解问答》，底本是Dr Watts's Plain and Easy Catechisms for Children，即沃茨博士为英国当地的青少年而编写的教义问答。这两种翻译出版品很快就成为马六甲华人教会学校中的经典读本，在很长一段时间内都是义塾以及后来的马六甲英华书院中所使用的教科书。
三 “人的知识”与“神的知识”
在没有进入真正的“中心”之前，“周缘”的工作自然而然地蜕变为中心与重心。马六甲这方弹丸之地，看似“边缘”，却成为米怜等人开展“文本布道”的中心区域。米怜早在1814年便曾搭乘东印度公司的商船从广州到达爪哇，开始第一次南洋诸岛间的巡回布道（itinerary preaching），并在那里分发宗教书籍。在这次旅行中，他抵达了邦加岛及巴达维亚等地，向在那里的中国移民分发了马礼逊的《新约》《神道论赎救世总说真本》《问答浅注耶稣教法》等宗教小册近两万册。马六甲布道站设立以后，米怜作为负责人便积极筹划建立更多的学校（或义塾），以扩大“文本布道”的读者面，并为进一步的口头宣讲设立固定的空间。如此，这些中文宗教小册既可以跟学校的教育紧密结合，也可以发挥识字文本的作用。在马六甲的华人学校中，最早使用的授课文本其形式与内容皆来源于欧洲教会学校的经验，即教义问答。教义问答适于背诵，由传授者问，学习者答，反复多遍，由此将一些宗教的基本概念植入初学者脑中。1816年的一份手稿显示，在米怜负责的一所华人学校，他每周需要对七八十名中国男童开展多次问答练习，内容是马礼逊编写的《问答浅注耶稣教法》，且每次需要重复三遍。而学生每周要背诵20~30对问答。不过学生的进展程度并不一致——真正能够背诵二三十对问答的是能力最好的学生，大多数人的水平连一半都达不到。马礼逊的《问答浅注耶稣教法》乃根据17~18世纪欧洲归正宗（Reformed Churches）中最流行的《威斯敏斯特教理问答》（Westminster Catechism）为底本翻译、编写而成的中文问答体布道手册。依篇幅简繁，它分作大问答与小问答两种，马礼逊用的是小问答，共97对。学生如若能够每周掌握四分之一的篇幅，中文识字程度已经可以说相当不错了。在使用马礼逊作品的同时，米怜也在尽心构想自己的小册，以适合南洋的华人群体，因材施教。如上所述，此即米怜在1817年完成的《幼学浅解问答》。因其底本是一种倾向英国当地青少年的神学读物，很多问题与概念的探讨相比于《威斯敏斯特教理问答》更为细致、深入。米怜将其翻译成中文以后，篇幅也就显得更长，足足有165对问答。
1817年8月，米怜暂赴广州，与马礼逊讨论在马六甲创办一所学院式的教育机构的设想。在1818年1月由两人联名签署的“恒河域外传道团临时委员会增补决议”中，首先讲到他们代表伦敦会接受一位慷慨的资助人的四千西班牙银元的捐款，建立英华书院（Anglo-Chinese College）校址。第二项决议即是“由米怜先生负责兴建英华书院校舍，并应尽快开展必要的工作”。同年11月11日，英华书院在马六甲一块开阔的地产上奠基。米怜作为校长在奠基仪式上的演讲词，一方面体现出他较为开放地看待“教育”的功用，将“提高文学水平”置于“传播基督教”之前；另一方面则反映出由于没有真正进入中国本土，他对中国民众的观点实乃“周缘视角”的一种想象，或者说是基督教文明至上的一种推论。比方米怜虽然认为“几乎没有哪个国家能比中国更成为英国研究的对象”，“中国人的确乃更勤劳、积极、文明的民族”，但也表露出作为“异教徒”，“他们中普通人的一般知识也几乎不比马来人高几分，有用的思想观点也并不普遍”。米怜的这篇较长篇幅的演讲词，略经修改后收入其《新教在华传教前十年回顾》的附录中。
在1823年出版的面向公众的英华书院报告中，马礼逊进一步对米怜开创英华书院的教育理念做了补充评论。他在开篇即指出已故的米怜在过去几年中对于英华书院建立的直接贡献。首先，在于米怜所创立的教育精神：“他（米怜）始终将基督教作为一门‘神圣的科学’加以看待，一直凭借他那颗‘积极的灵魂’全身心地投入这项事业中。”其次，他宣称这个教育机构的目标是“积极培养中文与英文的教育”并同时“传播基督教”。不过，作为教会学校，虽然宗教传播列于后者，却仍然是“英华书院的主要方向”。换言之，传播“人的知识”乃手段，获取“神的知识”是目标。作为第一所为华人设立的教会学校，如何向汉文化圈这一强势文明的受众（尤其是普通人）教授这广义上“人的知识”以达到最终传播外来宗教的目的，当然是非常关键的问题。
在米怜、马礼逊等最初创校的新教传教士的教育理念中，并没有彻底排除异文化的种种元素；或者说，面对文化竞争的局面，他们策略性地先让一步。“学校的奠基人所遵奉的基本原则是，所有不同群落的人都持有平等的权利”——“各种文明体系，无论真理或是谬误，只要判定者是人，它们（作者按：此处上下文特指各种非基督教的文明）就有权被众人所耳闻。只有在这种情形之下，绝对真理才可能真正普及”。米怜进一步宣称，教育为众人打开知识的大门，“因而可以让所有的人以自己的思想说服自己，而不是他们的良心在受胁迫或是利诱。这样，就没有人借有任何理由成为一个言行不一的‘伪君子’——让其自己声称相信或不相信什么”。在米怜看来，教育是具有开放性的，学生通过学习很可能会接触到不同文化的声音，从而形成自己的观点；然而作为推动者，米怜却不惧怕这一点，并不主张在教会学校内只传授神学知识，将学生的思想禁锢起来。此种教育理念与新教早期对华传教的诸种策略有关，也部分来自米怜自己在马六甲开设华人学校（义塾）的一些经验：如上文所述，1815～1820年的三所华人学校中，基督教文本思想的传授与中文识字教育一直紧密勾连——新教传教士很早就注意到“人的知识为手段”与“神的知识乃目标”两者相结合的重要性。这种跟中国人接触、沟通的技巧与此前明末清初在华耶稣会士所采取的“文明对话”方式也有所区别。一方面，19世纪初来华的新教传教士自身学养背景不如耶稣会士，并不都是近代欧美高等教育毕业生；另一方面，两者的沟通对象不同：新教传教士面对的是普通华人，大多未取得精英地位，有些甚至不具备基础的识字能力。
英华书院于1818年奠基成立，1819年正式开课。马礼逊1823年的公开报告除列明学校的宗旨目标外，另详细地记载了建校之初的校方成员、学生来源、教育职责、规章制度，并附一份学生入校的合同样本。这份合同进一步明确了学生的责任。首先，他入校后将同时接受中文与英文教育，而这里所说的中文指“正确的官话发音”而非方言。其次，学生同意在校学习时间一般为六年，不无故缺课，或以“敬神”（指本土偶像崇拜）的名义为借口缺席。学生只有在入校后的第一年期间可以回家吃住，之后几年全需在校住宿。学生须尊敬师长，遵守学校的各项规定。至于学生六年以后的出路与选择，入校合同中暂不明确规定，之后会在尊重双方意愿的情况下再签协定。报告还详细记录了1818年至1823年初所有捐资者的名字、钱款数额，并公开账目使用明细。有意思的是，在报告的最后几页中，马礼逊还特别附上学校聘任的“中国先生”对学生们制定的特别规矩（原文以英文译出）。其中不少与儒家文化影响有关，比如第一条即学生不能够“自以为师”，需谦虚谨慎，须听从师者，在先生授课时不可随意离席。另有若干可能是针对当地的学生状况，如不得在学校课桌椅上乱涂乱画，穿衣破旧没有关系，但必须整洁等。
早期马六甲英华书院的学生规模并不算大。迄至1822年，登记在册的学生一共17名。不仅有来自马六甲的土生华人学生以及几名跟随传教士从广东来的助手，另有伦敦会指派的传教士学生。学生的年龄没有严格限制，最小的（按有记录者）为13岁，一般为16～25岁；而年纪较大的有梁发（当时35岁），以及几名从苏格兰新来的传教士，如傅雷明（R. Fleming）、汉傅雷斯（Jas. Humphreys）和柯理（David Collie）。这几名传教士学生在英华书院与华人学生一起学习，以提高中文能力。除了傅雷明因病中途离开，汉傅雷斯、柯理两人在米怜去世之后，都曾短时担任过英华书院的校长。华人学生则多半是为学习官话而来，比如1819年10月录取的一名姓姚（Yaou）的中国学生，即记作“学习以提高其自身官话水平”；1820年1月入校的一名姓卢（Loo）的中国学生，也是同样情况。另有一名于1820年3月入校的马六甲出生的华人学生，概名张准（音Chang-chun），16岁，学习官话发音并习得儒家经典、基督教中文书作，以及英语阅读。还有几名土生华人学生也是类似的学习情况。大多数学生的学费由校基金会资助，记载中的确有个别华人学生因不良行为而遭到退学。1820～1843年各时段学生的数量大多在30人左右，最多的时候达70人（1835～1839）。资料反映，一部分华人学生在毕业以后即留校协助中文教学，或辅助伦敦会在南洋一带的传教、印刷工作。其中若干名于1843年英华书院迁校香港后继续协助理雅各（James Legge）校长开展学校教育工作，有的则成为当地有影响力的医生、商人、海关职员及政府翻译。由于他们是最早一批具备中、英文双语能力的知识人群，我们需要进一步注意他们在鸦片战争以前中西文化交流过程中所扮演的特殊角色。可以说，19世纪早期僻处南洋一隅的马六甲，这所由伦敦会主创的英华书院虽规模普通，却已然成为中西语言接触的重要场所。至1827年，学校的年报显示，已有共13名外国人在此地接受了中文培训，其中大部分是英国新教传教士，包括在通商口岸开埠后对华传教活动中的主导人物麦都思（W. H. Medhurst），以及当时于巴达维亚、槟城等南洋各地华人社群中的布道者。非传教士中有美国商人亨特（William Hunter），他在19世纪30年代活跃于广州十三行贸易，写下了使之声名鹊起的《广州番鬼录》和《旧中国杂记》两本著作。
四 文本与英华书院的教育
那么，什么样的文本能够作为课本适用于早期英华书院的这种特殊情形，以迎合不同来源的学生之多样性需求呢？在创校规划中，伦敦会的传教士们希望这一建立在东方的学校不仅能够遵循英国教会学校的传统，教授与神学相关的内容，亦可以结合当地的文化背景，特别是为华人学生开设识字、文学、史地等科目。而早期英华书院的报告中所记载的教学情况大体可以反映出这一理念实践。在开课第一年即1820年，华人学生在学习新约圣经的《希伯来书》《马太福音》的同时，也阅读几种儒家经典，如《书经》。学生还需背诵马礼逊的一种对话教材以及米怜的《幼学浅解问答》。另外，所有学生都要学习《明心宝鉴》等两种中文道德伦常书籍，并练习中、英文写作，以及接触一些地理知识。学生在文本学习的同时还必须加入宗教仪式，比如马礼逊记道，“学生们与教会雇佣的附近几名中国印工一起参加早晚礼拜。一名中国教师念一段中文圣经，并由校长简要解释，学生再齐唱一段赞美诗”。马礼逊还特别指出，作为早期英华书院的校长，米怜本应当负责英语教学；不过，他还有很多重要工作，特别是跟总部的频繁通信以及大量的中文写作几乎占据了他晚年所有的时间。
米怜去世以后，马礼逊曾于1823年短时代理过英华书院的主要工作。汉傅雷斯、柯理、吉德（Samuel Kidd）、汤姆林（Jacob Tomlin）等先后担任校长或主持工作。不同传教士在任期间，总体来说基本延续其早期的教学风格，但也有批评英华书院“只是按马礼逊与米怜的想法按部就班”诸如此类的声音。传教士们还对学院的中文教育应以官话还是福建方言为主有过颇多意见分歧，比如汉傅雷斯与汤姆林就曾认为，既然现阶段还没有进入中国，就当学习在马来华人社区中更为实用的福州话（Hokkien）。而马礼逊仍坚持认为官话是中文的重心，乃文本布道的基石，可以为日后进入中国打下基础。不过，学院一直注重并坚持中文教学，这一点是毋庸置疑的，尤其是在米怜的开创阶段以及柯理、吉德二人负责工作期间（1825～1828）。
在前十年的工作中，与中文相关的另一项重点即是印刷，特别是中文小册的印制。英华书院奠基时，除了中心位置的学校校舍，另在两边各设中文与英文印刷机构，配备了相应的印刷器械。英华书院的中文印刷所自学校创立之日便有传教士专门负责，不仅大量重印了马礼逊在广州最早的几部中文作品以及《察世俗每月统记传》等期刊，每年还增印传教士的新作，如柯理、吉德等后任的英华书院校长各自富有特点的作品。米怜去世以后，马礼逊继续向伦敦会提出申请，印行米怜已经完成的中文作品，如《灵魂篇大全》（1824）、《乡训五十二则》（1824）、《上帝圣教公会门》（1824）、《圣书节解》（1825）等，并印出其与米怜合作的最早的全本中文圣经《神天圣书》（1824）。在1830～1831年《英华书院以及马六甲的传教报告》中，更详细的中文文本印刷数量以及分发情况如表1所示。
马六甲英华书院1827年的年报中还特别强调了学校在中西文化沟通上的几大优势，其中一点即是学校的印刷所可以在地理空间上给学生提供文本学习的便利。这里所说的印刷作品不限于中文，还包括英文及马来语。相应来看，读者受众并不囿于书院中的“中国学生”，亦涉及当时在南洋一带将中文或马来语作为布道语言的伦敦会传教士。作为英华书院教育方针的主推者，马礼逊提出学校的图书馆需定期更新，除了借东印度公司的航路从欧洲运入英文书，也可以将这些本地的印刷品一同并置，以增加图书馆的藏书量并丰富其语种。
19世纪初新教传教士在澳门、广东、南洋等地出版的中文作品，大多由英国圣经公会以及宗教小册会提供印刷资金。也有个别直接由伦敦会负责印刷出版，如米怜中文作品中篇幅最长的《灵魂篇大全》（184叶，每叶两页），至1831年印刷量超过了2500册。这是一部重要的中文作品，撰写工作占据了米怜晚年主持英华书院工作期间大量的时间和精力，于其去世后两年（1824）才得以出版。在1820年英华书院的一份手稿中，米怜曾用大量的篇幅讨论其创作的主旨、要点，以及向中国受众解释灵魂不泯一说的难点。从表1还可以看出，中文小册的印行乃以米怜的作品为主，不仅因为他是英华书院的主要负责人，也是由于在伦敦会早期对华传教准备工作中，以米怜对中文文本撰写的贡献为最大。
表1中印刷量最大的乃米怜的《张远两友相论》（1819）与吉德的《时钟表匠言行略论》（1829）都超过了3000册。报告进一步提供了有关这两种中文小册发行状况的补充信息。据称，《张远两友相论》1819年初版后，极受当地华人推崇，原雕版因多次重印，部分字迹已模糊不清，故重新刻版。为美观起见，重新木刻的是大字本。因而，现在学者能够目及的马六甲英华书院1831年印行的第二版，其篇幅已较最初的版本增加了一倍，即由原来的20叶增至42叶。另一印量巨大且需要考虑再版的是《时钟表匠言行略论》。英华书院的报告中还提到，这本中文小册一开始使用的是欧洲金属字模铸刻的方式，后将其内容转换到木刻雕版上，相信更有利于大批量的印刷以及之后的分发工作。大量的报告资料以及最新的学者研究都显示，19世纪早期传教士的中文印刷，与19世纪中后期开展的活字印刷方式不尽相同，仍较倾向于传统中国木刻雕版，而不是木活字或铅活字。这一方面出于主导者的个人意见，如马礼逊很希望精美的雕版形式能够吸引地方上读书人对这些中文小册的注意；另一方面则是技术原因，如米怜就曾比较过两者在人工、耗时等方面的成本高低。伦敦会的新教传教士还将一些木刻雕版运回英国，在那里进一步开展印刷工作。此举一方面向总部展示这些中文宗教小册的重要性，另一方面使这些中文宗教小册子在教会内部流通或保存。
从历史上的记录来看，《张远两友相论》在条约开埠、新教传教士进入中国内陆以前至少重印过三次，印刷地点分别是马六甲（1831）、新加坡（1836）和香港（1844），且于上海及宁波开埠后不久就在当地产生新的重印本，显示出其独特的生命力。19世纪中后期新教传教士逐步进入中国沿海及内陆以后，《张远两友相论》更是频繁重印、再版，或由其他差会的传教士改写，成为19世纪流布最广的中文宗教小册。然而，需要指出的是，这一经典文本获得其“第一”的影响地位最早即在马六甲的英华书院，相比于米怜当时撰写的其他中文小册已是更胜一筹。自1819年初次印行之后，Conversation between Two Friends或Two Friends便出现在英华书院的教材目录中。虽然英华书院的年度报告中没有明确记载其教学文本与教学方式的关系，不过《张远两友相论》的确比米怜早年投入大量精力撰写的《幼学浅解问答》更加流行。如上所述，《幼学浅解问答》依据的是沃茨博士为英国当地的青少年而编写的教义问答，严格遵从欧洲教会宗教小册“问答体”体例；而在移植到马六甲的义塾以及英华书院以后，却基本上只能被用作课堂上的“问答”练习（手稿中常用“catechizing”一词）。相比而言，《张远两友相论》以其“小说体”与较为亲近“本土化”的写作方式，为更广面向的受众所青睐，印刷及分发量明显要高出《幼学》一书。很可能是由于这一经验，英华书院的后任负责人吉德的作品《时钟表匠言行略论》在文体上有效仿《张远两友相论》的痕迹，不仅在马六甲英华书院时期获得了较好的反响，后还被美国公理会传教士卢公明（Justus Doolittle）改写成《钟表匠论》（1855），成为条约开埠后在福建及中国南部沿海较有影响力的一部中文宗教作品。
五 结论
自1807年来华新教传教士第一人马礼逊开始，文字布道即成为早期传教士的重点工作，尤其是在华南沿海一带。文字与文本作为传播思想的固定介质，既可以弥补口头直接宣教的不足，也可以为日后新来的传教士进一步开展相关工作奠定基础。因此，作为马礼逊的助手，第二位来华传教士米怜早在1814年便确立了文本布道的“宗旨与计划”，将基督教中文文本的翻译与创作视为其对华传教准备工作的长期使命。随着新教各团体“中国，开门”的呼声渐涨，伦敦会在马六甲设立布道站，为进入中国本土开展全面的准备工作。作为这一时段的主要工作负责人，米怜与马礼逊于1818年创办英华书院（包括所附中、英文印刷所），进一步将文本的印制及传播与学校教育相结合。本文在前人研究基础之上，视英华书院为一个近代教育的有机体——新教传教士将文本编写、印刷、讲授等多个环节融入一个固定的文化交流空间，有效提升了文本的传播与利用。通过书信、报告等形式，米怜等传教士还将一系列有关“中国人”及其民间信仰、社会风俗等信息传递回英国总部，为鸦片战争前伦敦会对华传教准备奠定下坚实的基础。
虽然以米怜为主的传教士所开展的工作由于脱离了当时中国内地民众的实际状况，多少还掺杂“想象”的成分；然而，其一系列方针和计划的构想与实施，的确为条约开埠以后其他差会的新教传教士的实际工作起到了铺垫作用。以文字布道工作来看，19世纪中后期在福州、宁波、上海等通商口岸出版的多种宗教小册及世俗期刊多以米怜的底本为主，或不离其宗。以教会学校来说，米怜在创设马六甲英华书院时所提出的“人的知识”与“神的知识”相结合及其在方法与目标上的定位，也为开埠后内地的诸多教会学校所沿用。本文以米怜为中心人物，利用以往研究中较少涉及的原始档案、手稿，力图将马六甲英华书院视作一个有机整体，并探讨其在19世纪初伦敦会对华传教准备工作中的位置与作用。从中国近代史的开启时段来看，本文的研究还可以为深入了解19世纪早期以英国为主的西方国家的对华外交方针、文化策略等提供一个背景与视角的参考。
[责任编辑 陈志雄]
司佳 | 从《日记言行》手稿看梁发的宗教观念 / 近代史研究
《近代东亚国际视阈下的基督教教育与文化认同》/ 复旦大学中华文明国际研究中心