赖骏楠 | 批判与重构：思考林端《韦伯论中国传统法律》

批判与重构：

思考林端《韦伯论中国传统法律》

全文转载自微信公众号“法律和社会科学”，《批判与重构：思考林端〈韦伯论中国传统法律〉》，原文载于《法律和社会科学》第13卷第1辑（2014）。

作者：赖骏楠，复旦大学法学院副教授。

赖骏楠

（图片来源于百度）

摘要

林端在《韦伯论中国传统法律》中试图完成批判与重构的双重任务。一方面，该书尝试对马克斯·韦伯有关中国法的一系列命题做出回应。另一方面，该书从法律社会学的视角出发，并借助对清代州县司法的一二手研究，重构了一副中国法律传统的 “多值逻辑” 图景。对于中国法是否具备“合理性”这一问题，林端与韦伯从不同的问题意识和理论背景出发，得出不同的结论。但这并不排斥两种主张的共存可能性。相比之下，林端更关键的贡献在于对中国传统法律实践模式的重构。韦伯相关概念和命题在经历建设性批判后，仍能对中国研究领域的学者构成有益启发。

目次

前言

一、对韦伯命题的回应

二、法律“合理性”之辩

三、中国传统法律的“多值逻辑”

四、结语

前言

在《韦伯论中国传统法律——韦伯比较社会学的批判》一书中，林端教授尝试完成批判与重构的双重任务。所谓批判，无疑是指对德国思想家马克斯·韦伯有关传统中国法之论述的批判。众所周知，无论是在其宗教社会学，抑或法律社会学中，韦伯对中国法的评价均较为“负面”。韦伯将中国传统行政与司法实践界定为“实质非理性”乃至“卡迪司法”，从而使其与“形式合理性”的西方现代法律构成鲜明对照。包括林端本人在内的关注中国传统法律文化的学者，都不得不对这一论断予以严肃对待，并做出回应。

而所谓重构，是指在完成对韦伯有关中国法论断的批判之后，从中国文化自身的逻辑出发，去理解和重构中国传统法律的实践样态。对此，林端借鉴一系列西方法律社会学概念，并结合相应经验研究，提出了一种有关中国法律传统的“多值逻辑”或“法律多元主义”看法。林端期待，这种对中国传统法律的反思，或许将有助于对中国法律文化在一个现代化、全球化、法治化的时代应如何自我定位的问题，给予些许有益提示。

林端：《韦伯论中国传统法律》

中国政法大学出版社，2014年版

（图片来源于当当网）

对这两层任务的说明，其实都已经清晰地体现在这本书的序言之中。在该部分，林端就已经向我们表露出其学术生涯的两个根本关注点：其一是“究竟中华文化在现代民主法治社会的特色与命运为何”，其二则是“古典社会学大师韦伯”。 而这本书正是他在这两个方向上长年研究与思考的结晶。

要理解这一著作，我们的阅读与思考便不能仅仅局限在“批判”这一维度（虽然这本书的标题主要是在暗示这一维度）。林端教授的著作不仅仅是一本“韦伯学”研究。相反，这本书在重构中国传统法律上的尝试，无疑也是不容忽视。

因此，对这本书的学术评论，也无疑需要从这两层脉络来展开。首先，我们需要检视林端与韦伯的对话，而这种对话既包括理论层面亦包括实证研究层面在内。其次，我们需要关照林端对中国传统法律本身的思考，我相信这也正是林端本人核心的“念兹在兹”所在。只有明了林端在韦伯命题和中国法传统本身两个维度上的智识努力，我们才有资格去评价林端教授的贡献，以及他可能的局限。最后，在对韦伯有关中国法之论述的局限性有着清醒把握的情况之下，我们或许仍旧可以反思：韦伯的一系列“理想型”概念，是否，以及在多大程度上，可以用来思考中国传统法律文化乃至中国传统文化本身？

一、对韦伯命题的回应

韦伯对中国传统法律的看法，散见于其宗教社会学（尤其《儒教与道教》一书）和法律社会学等作品中。对此，林端对这些看法做了不止一次的归纳和罗列。大致而言，他对韦伯的各种命题列举如下：中华帝国法律的实际运作表现为官民（或者“国家”与“社会”）各有所司、既合作又对抗的形态；各民间自治体以家父长制的（patriarchal）氏族亲属关系为核心治理依据；官方的行政与司法体现为家产制（patrimonial）下的法律形态；具体司法审判体现为自由裁量的、不可预计的“卡迪司法”；缺乏个人自由权与私法的规定；缺乏专业法学教育与专业法律人阶层；缺乏自然法思想与形式法学；缺乏独立自主的法律与司法发展；两千余年的帝国法律是一个少变化的整体。

面对这一系列主张，林端首先展开的是方法论层面的批判。他首先指出，韦伯时常混淆“文化内”的比较与“文化间”的比较。换言之，韦伯在观察和思考中国传统法律时，常常不自觉地将中国传统法律的特质置于西方内部法律发展谱系之中来看待，并将“中国法”等同于传统西方法律，从而使两者一道处于法律发展过程的低级位阶之上。而西方现代法律，尤其是韦伯所处时代在德国广为流行的潘德克顿学派，则属于这个发展谱系的最高端。于是，原本试图将各宗教与文明做平等比较、但又不失一核心参照系的“启发式的欧洲中心主义”，无可避免地落入“规范式的欧洲中心主义”。

其次，林端进一步指出，韦伯思维体系中根深蒂固的二元对立思维，也加剧了其对中国传统法律的曲解。对于韦伯而言，各种法律现象，似乎不是“合理性”的，就是“非理性”的，不是“形式”的，就是“实质”的。在这样一种“非此即彼”的概念建构下，西方现代法与传统中国法也构成鲜明对照的两极：“一个是进步的、现代的、冷冰冰的‘只论国法、不论人情’，另一个则是落后的、传统的、充满温情的‘只论人情、不论国法’”。

然而，这种二元对立式的、“理想型”的概念建构，却难以描述中国传统法律文化中的天人合一、德主刑辅、儒法并行、一多相融、衡情酌理、国法不外人情等特性，从而给人以“隔靴搔痒、无法切中要害的感受”。 在卢曼系统论中“多脉络性”、“二阶观察”等概念的启发下，林端主张，在理解传统中国法时，应该抛弃“二值逻辑”与二元对立的思维，并转而采取“既此且比”的“多值逻辑”的视角。唯有如此，才有可能观察到复杂而又多元并存的传统中国法律实践。 对这种“多值逻辑”的梳理，将在本书评第二部分详细展开。

林端对韦伯批判的“重头戏”，无疑是有关中国传统法律的“实质社会学”部分（第四章），亦即经验研究部分。而在上述一系列韦伯命题中，林批判的重心在于其有关中国法的“卡迪司法”论述。韦伯一再主张，帝制中国的法律实践是“实质非理性”的，亦即案件判决是以伦理和具体事实为导向，从而总是一再突破法律规则的约束。因此，与严格遵循形式法律规则的西方现代法相反，中国法在本质上是恣意的，不具可预期性的，从而也就是“卡迪司法”。 针对这一论断，林端引用滋贺秀三和黄宗智等人作品，并结合自己对淡新档案的研究，既给我们展示了一副中国传统法律的“多值逻辑”图景，又在强调这种多元性的同时，捍卫着传统中国司法与行政实践在其自身意义上的“合理性”。

一方面，林端在部分程度上赞同滋贺秀三对传统中国民事审判的看法，亦即州县官在下达判决时，其“法源”并不限于“国法”，相反，实际的审判，毋宁是“情”、“理”、“法”交互作用下的结果。另一方面，林端又反对滋贺将“情理”与“国法”截然对立的做法。

滋贺眼中的“情”和“理”都是一种深藏于个人心中的感觉，从而不具有实定性。依据“情”和“理”所作的判决，也就不具备“判决之确定力”，或者说韦伯概念体系中的“合理性”。相反，林端主张，“情”、“理”、“法”同为“受到儒家伦理影响下的法律规范的不同形式”。正因为“情”、“理”、“法”之中都贯穿着相同的精神和原理，所以州县官即使依情理判决或调解，其结果也会落在社会大众所公认的合情合理范围之下。林端声称，这正是一种“中国式的普遍性、确定性与可预计性”。

相比于滋贺秀三，林端的观点显然更接近于黄宗智的研究。众所周知，黄氏对清代民法的研究，揭露出一种“表达”与“实践”之间的背离。尽管根据儒家伦理的家父长制性格，州县官在处理民事纠纷时，似乎拥有许多独断专行的空间，然而，现实中的各级官员又是处于官僚制之中，从而不得不受到各种规则的约束，这种约束自然包括《大清律例》相关规定。 在对巴县、宝坻、淡新等地诉讼档案的广泛考察之基础上，黄氏得出的结论是：在清代司法的实际审判当中，州县官实际上对律例高度重视，大多数判决也是符合律例的规定的。

黄宗智：《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》

上海书店出版社，2007年版

（图片来源于豆瓣）

对于该结论，林端强调，无论州县官是引用律例还是情理，由于这两种法源在精神上的共通性，所以州县官始终受到作为一个整体的法律文化的约束，而绝不可能恣意妄为。最终，林端在中国传统司法实践究竟是“合理性”还是“非理性”这一问题上，则得出与黄氏类似的看法，亦即中国传统司法不是反复无常和“非理性”的，而是具备一定程度的“可预测性”的。

林端对淡新档案中民事案件所作的实证研究，也显示州县官在审判案件时并非完全不顾律例。相反，在222宗民事案件中，至少有35宗（53件次），提到“律”或“例”字。 这也在一定程度上表明，州县官在审理民事案件时，并非绝对地恣意而为，而是受到律例的约束，从而也就有助于司法判决“可预测性”的形成。

总体而言，通过对清代民事审判实践的观察与思考，林端得以成功地证明：中国传统法律并非如韦伯所声称的那般，是一个完全任意的“卡迪司法”的世界；尽管审判和调解所遵循的乃是“情”、“理”、“法”等多重依据，但它们却处于相同的儒家伦理的统摄之下；而审判和调解二者也绝非“互斥”关系，在正式的“堂断”与非正式的“调处”这两极之间，毋宁是相同的法律文化与精神灌注的“连续体”；因为，中国传统法律具备自身独特的“合理性”，或者说“中国式的普遍性、确定性与可预计性”。

二、法律“合理性”之辩

一个尚待澄清的问题，或许在于，林端所提出的这种“中国式”的“合理性”，或“中国式”的“普遍性”、“确定性”与“可预计性”，是否与韦伯作品中的法律“合理性”属于同一个概念层次之上？换言之，由于林端写作本书的直接目标之一就是与韦伯展开理论对话乃至对后者进行质疑，所以我们有必要思考的是，林端有关中国传统法律之“合理性”的论述，是否构成了韦伯有关中国法之“非理性”表述的实质性挑战？抑或两者因其理论预设和视角的差异，从而存在着和谐共存的可能性？

为了解答这些问题，我们有必要澄清韦伯法律社会学的核心关注所在。众所周知，作为社会学家的韦伯在研究法律现象时，绝非单纯的“就法律论法律”。萦绕其心头的，始终是法律与各种社会现象之间复杂的“选择性亲缘关系”。

学者们通常会认为，法律社会学构成韦伯“合理化命题”之论述的一个组成部分：随着整个世界之逐步“除魅”或“合理化”，宗教、经济、政治、法律等领域也都逐步走上“合理化”之路。

具体而言，在 “合理化” 的高级阶段，在新教伦理（以及随后的科学世界观）、现代资本主义、法制型支配和“形式合理性”法律之间，存在着强烈的“选择性亲缘关系”。因此，法律社会学的研究目标，既在于对人类法律之“合理化”历史做一考察，又在于考察法律的“合理化”进程与其他各社会领域的“合理化”进程间的相互关联。

然而，这种过于宏大的理论视野，却会在理解韦伯对法律之“合理性”的界定时，造成一定的困难。这是由于，在韦伯于不同作品、对不同社会领域中的“合理性”的表述方式中，存在着各种差异。韦伯没有去提出一个严密的、足以统摄各生活领域中各自“合理性”的、一以贯之的“合理性”概念。相反，韦伯在其作品中曾数度强调，“合理性”或理性主义的意涵毋宁是多重的，而不同生活领域的合理性也可能是程度不一乃至在质上相互冲突的。

[德]马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》

康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2010年版

（图片来源于京东）

因此，如果从“合理化”的“普遍历史”角度出发，来考察在各社会领域之“合理性”相互关联之下的法律“合理性”的呈现形态，将是一个异常复杂的任务。而这也可能导致我们对韦伯法律社会学中的某些原本清晰透彻的观点视而不见。

韦伯思想体系中对法律之“合理性”的界定，其实可以放在“法律与（现代）资本主义”这一议题框架中来思考。《经济与社会》中“法律社会学”一章完成于第一次世界大战之前。而在该时期，韦伯尚未能以清晰的方式，去思考一种各社会领域都逐步走向“合理性”的“普遍历史”理论（大致创作于1915年《中间考察》[Zwischenbetrachtung]一文，才意味着向这个方向上的转折）。相反，该时期韦伯的核心关注是现代资本主义的起源。而法律社会学的问题意识，也正是围绕这一核心关注而产生的。相应文本也无疑能够支撑这一论断。韦伯在“法律社会学”的第一节就强调：此处处理的仅是法律中与经济，尤其是与资本主义相关的部分，亦即“私法”和“民事诉讼”领域。在随后各节中，韦伯也在不断地结合思考如下问题：某某法律现象究竟在多大程度上促进或阻碍了现代资本主义经济的发展？ 

[德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》

康乐、简惠美译，上海三联书店出版社，2019年版

（图片来源于豆瓣）

韦伯始终如一地在各种法律史现象中，寻找着其中的“合理性”成分，并不断地思考这些成分是如何具体地促进现代资本主义发展的。当他在某些法律现象中只能鉴别出“非理性”成分时，他就会逆向分析这种成分又是如何阻碍了现代资本主义的出现。换言之，韦伯认定，在现代资本主义和现代“合理性”法律之间，有着一种“选择性亲缘关系”。

因此，在韦伯思想体系中观察法律的“合理性”，一个最清楚的参照系便是现代资本主义的“合理性”。对于韦伯而言，现代资本主义的核心特征便在于“可计算性”（Berechenbarkeit, calculability），亦即经济领域的“形式合理性”。 为了保证这种可计算性，“可资计算的法律”也将是其重要的外部保障条件。 只要法律的结果具备可计算性和可预期性，它就能够被纳入企业主的成本-收益考量，从而不会使资本主义内部的可计算性受到“非理性”的司法与行政的干扰，从而也就保证了资本主义的永续经营。

所以，当韦伯提到法律的“合理性”时，他实际上想到的是与现代资本主义配套的、高度敏感而又复杂的法律判决的一致性、可计算性和可预见性。这种“合理性”建立在一整套复杂而又精确的民商事法律制度的基础之上。在欧洲大陆，这种“合理性”的最高级载体是潘德克顿学派影响下的法律实证主义及其实践。而在英美世界，判例法制度同样能够实现相当程度的判决的前后一致性和规则性，亦即法律的可计算性和可预期性。

因此，有待思考的是，林端所描绘的中国传统法律的“合理性”，是否就是韦伯所认定的现代法律的“合理性”？在我看来，这是两种不同程度乃至不同类型的“合理性”。林端强调，帝制中国州县官即使依情理而非律例来判决或调解，在一定程度上仍然“会落在自己、协助他的师爷与社会大众所大致公认的合情合理的范围之下”。他主张，这便是“中国式的普遍性、确定性与可预计性”。

无可否认，就州县官始终受到伦理层面的约束而言，其判决无疑不是任意的，从而也在一定程度上是“合理性”的。然而，问题在于，在依“情”或“理”判决时，这种诸如“杀人偿命、欠债还钱”的、形态上朴素的、操作上模糊的正义理念，是否就能够实现韦伯设想的那种保障现代资本主义持续运转的、法律之高度确定性与可计算性？在我看来，中国法的“合理性”，并不是韦伯原意下的“合理性”。

然而，这种“中国式”的“合理性”也的确是一个事实。进一步言之，无论是韦伯将中国法界定为“非理性”的主张，还是林端寻找中国法之“合理性”的努力，在我看来都是可以成立的。因为两人的问题意识和理论预设是不同的。韦伯始终是从“欧洲中心主义”的视角出发，来观察资本主义以及其他各种“合理性”社会现象，是如何在西方历史中逐渐产生和发展的。他心目中的“合理性”法律，是与现代资本主义高度兼容的、极度精确、机械、不留任何模糊空间的“法律自动售货机”。以这种法律之“理想型”为参照系，则前现代西方法律以及非西方各文化中的法律现象，无疑都无法满足法律的“合理性”要求。

对于林端而言，由于其关注对象是中国传统法律本身，所以便能够这种法律文化给予更充分的内在理解，并从中挖掘出“情”、“理”、“法”相互交融、“审判”与“调解”良性互动这些中国法的关键特征。与此同时，林端又能够发现，无论是“情”、“理”，还是“法”，由于其中都贯穿着相同的儒家伦理精神以及社会大众的一般正义观念，所以州县官即使是在依“情”或“理”审判时，其判决结果又通常能够落在社会大众的一般期待范围之中。因此，这的确是一种中国文化语境中的法律之“合理性”。

不过这种“合理性”无疑不是机械式的、乃至可以量化的西方现代法律的“合理性”（这当然更多是一种“理想型”），而毋宁是一种在一定的原则限制内仍可以灵活处理的、在韦伯意义上可以说是“较弱”的“合理性”。更精确地说，由于州县官的裁判受到了一定原则的限制，从而符合一般大众对判决的期待，中国传统法的实践所以是“（较弱的）可预期的”。同时，由于仍然存在相当程度的自由裁量空间，这种实践也的确不具备现代资本主义所需要的那种“可计算性”。

使用如此大篇幅来澄清韦伯和林端在“合理性”概念之使用上的差异，这一事实其实已经在暗示“合理性”概念的模糊性乃至一定程度上的误导性。正是韦伯首度在现代社会理论中将“合理性”确立为一个核心概念。该概念诱使后世学者不断对其加以借鉴。然而，在借用这一概念的过程中，概念本身带有的意义负担也将进入学者们的各自研究之中。而且，当学者试图对“合理性”概念确立新的标准时，则更容易导致该新标准和新意义与概念之原始含义之间的冲突。最终，读者可能会始终在“合理性”的新旧含义之间彷徨，并且由于无法理解概念本身的确切含义，从而无法理解概念原本所试图描述的历史真实。

因此，要充分地理解中国传统法律，更妥当的方法或许是悬置韦伯的“合理性”概念体系，从中国传统法律的真正实践出发，并结合其他更为合适的理论概念（[源自西方的]概念的使用始终是无法避免的，尽管这种使用也是问题重重），来重构出一幅不同于韦伯论断的中国传统法律之全景图。而这正是林端教授撰写本书的第二个目的。

三、中国传统法律的“多值逻辑”

对中国传统法律的社会学重构，是林端在本书中更大的贡献。由于身为社会学家，他在观察中国传统法律时，得以不仅仅将目光局限在国家制定法层面，并能够更多地关注法律在现实社会生活的实际运作。在上世纪80、90年代，他在埃利希（Eugen Ehrlich）“活法”概念的启发下，就已经提倡以“法律多元主义”的模式来解读中国传统法律。在林端看来，帝制时代中国人的各种法律行为与实践，可以构成一个四阶段的连续体：（1）民间日常行为规范（“活法”）；（2）法庭外的非正式“调处”；（3）庭上调解；（4）法庭正式判决。在从（1）到（4）的纠纷解决过程中，法律的程序逐渐正式化，法律的成分也逐渐增多。依次层层上推，中国传统法律的实践体现为一个由“私了”发展到“公断”的过程。因此，中国传统社会的法律之运作方式，无疑是“多元”的。宗族、乡党、行会等地方血缘团体或拟制血缘团地，与国家正式法庭一道，都在纠纷解决机制中扮演着不容忽视的角色。而它们在解决纠纷过程中所执行的规则，同样是“多元”的。

而在其著作中，林端在描述中国传统法律的实际运作时，更倾向于使用“多值逻辑”这一概念。在我看来，这是由于此时林端已经较为清晰地意识到，中国传统法的实践与“法律多元主义”有着一定差异。“法律多元主义”更倾向于强调各个“元”的异质性，以及其相互间的不可通约性。最适合用此概念描述的对象，一般而言是各非西方社会在遭受近代西方法律文化的冲击后，其管辖范围内传统习惯法、宗教法与西方现代法并存的格局。在这些不同的法律渊源与实践中，法律的根本精神、原则和具体制度，都存在本质性的差异。然而，在中国传统法律的实践中，即使纠纷解决的机制是多样的，解决纠纷所采用的依据也是多样的（“情”、“理”、“法”），它们仍旧是处于儒家法律文化这一整体之中，从而也就在根本上受到各种儒家伦理和原则的约束。换言之，在传统中国的“法律多元主义”中，各个“元”实际上是相通的、连续的。

实际上，当林端使用“理一分殊”、“一多相融”等概念来描述中国传统法律的“精神”时，他已经意识到中国传统法律在表现形式上“多元”、根本义理上“一元”的特质。因此，使用“多值逻辑”，正意味着对此问题的回应。无论是“法律多元主义”还是“二元逻辑”，其中的各“元”都是相互间难以沟通乃至相互排斥的。而“多值逻辑”则预设了“既此且彼”的可能。

正是在“多值逻辑”这一概念的引导下，林端向我们展现了一幅中国传统法律实践（以清代州县司法为核心）的、立体而又动态的图景。这幅图景由五个分画面构成。

（图片来源于百度）

首先，在制定法层面上，“律”与“例”相辅相成。以“例”补“律”的制定法结构，既维持了“律”的相对稳定性（“祖宗之法，不宜更动”），又以“例”的形式保证了法律政策的灵活性，使法律政策在仁慈与严厉之间保持弹性。“律”与“例”的区分，也涉及中国传统法律糅合法家与儒家传统的特性。相对不变的“律”反映的是道德、行政法和刑法上的原则，而动态变迁的“例”则随时代改变而不断增加，反映着法律对社会变迁与政治现实的适应。 

其次，正如上文所言，在民事审判领域，州县官并非随意自由裁量，而是受到“情”、“理”、“法”这些形态多元、义理一元的法律规范的重重制约，从而追求一种中国式的衡平与正义。

再次，就具体的纠纷解决机制方面，“审判”与“调解”是并行的，而这也正是中国传统法律“理一分殊、一多相融”之精神的体现。 

复次，在“官方审判”与“民间审判”，以及位于二者中间的“第三领域”之外，尚存在“神判”这一补充。这也是中国传统的天人合一观，以及特有的正义与报应观念的体现。因此，无论是对官方正式的司法体系，还是对民间各阶层而言，“神判”都受到一定程度的尊重。尤其对于较低阶层的人群而言，“放告”、“告阴状”常常是他们“有理无处说、有冤无处诉的时候，求助于阴间神明的方法”。 

最后，林端以淡新档案中“祭祀公业”案件为例，为我们展现出“国家法律”与“民间习惯”之间的复杂互动关系。对于祀产，《大清律例》明确规定不得典卖。然而，州县官在处理典卖祀产案件时，并非严格依照制定法规定。相反，州县官往往是情理法并重，先调解后判决，并尽可能将争议交由家族、宗族等血缘团体本身去处理。在每个具体案件事实之基础上，州县官时而对典卖祀产行为予以默认，时而则根据清律做出严格判决，而其决定依据则不外乎人情事理。这种做法无疑也是中国法“既此且比”的“多值逻辑”的体现。

四、结语

国际学术界对中国法律与政治的看法，长期以来受到马克斯·韦伯一系列论断的支配。所以，我们不得不对韦伯予以严肃应对。如果不了解韦伯，如果不能在对其命题予以充分了解的基础上进行建设性的批判，那么，其后果将不仅仅是未经经验与未经批判的韦伯概念与命题在学术界的不断流传，更将是我们在面对全球化、现代化与法治化的浪潮时，始终无法清晰而有意义地思考中国法律与中国文化的最终定位问题。林端在2005年的一次访谈中，正是如此表达出其写作此书的初衷：“如果这些误解不断存续下去，甚至中国人的世界也越来越接受这种误解的说法，会是很可怕的事情，到最后中国人自己不了解中国文化的特征，却顺着西方人的眼睛来看自己的中国，看自己的文化……”。

韦伯，摄于1917年

（图片来源于搜狐网）

因此，中国法的“韦伯问题”，不仅是一个学术问题，而且是一个文化问题。

然而，由于这是一个源自学术问题的文化问题。所以，为着解决这一问题，我们仍需回到学术讨论本身。林端的著作也正是这个方向上难能可贵的努力。而本书评正是对这种努力的一次梳理，并试图明了其贡献及其（可能的）局限，而这种局限也无疑会激发后人进一步的智识努力。

本书评认为，林端作品为澄清和理解中国传统法律，做出了破除偏见和重构传统的双重贡献。该作品的第一个贡献在于，挑战了韦伯关于中国传统法律体现为彻底任意之判决的看法，并通过指出“情”、“理”、“法”同为帝制中国司法的法源，证明了中国传统法律在一定程度上的合理性和可预计性。该作品的第二个（也是更关键的）贡献，则是借助“多值逻辑”这一概念，重构出一幅中国法律传统的、活灵活现的全景图。

这幅全景图打破了西方学术“非此即彼”的二元逻辑的窠臼，并主张一种“既此且比”、“理一分殊”、“一多相融”的思维方式，从而能够清晰地展现出：在“情”、“理”与“法”之间，在“审判”与“调解”之间，在“正式司法”与“审判”之间，以及在“国家法律”与“民间习惯”之间，都存在着一种有机和谐的关系。而这种对中国传统法律文化的反思，或许将有助于澄清这种文化在我们时代的定位问题。而且，在一个更宏大的视野中，这种反思也有可能对“体现当代多元法律文化、多元理性与多元现代并存的努力，提出了一些新的思考方向来”。

与此同时，本书评也认为，韦伯有关中国法呈现为“实质非理性”形态的主张，有其特殊的问题意识与理论预设，因此该主张在韦伯自身理论框架内是能够成立的。韦伯的法律理论与其关于现代资本主义之起源的思考紧密关联，其对法律之“合理性”的思考也是与现代资本主义本身所具备的可预期性与可计算性紧密相连。因此，韦伯眼中的法律“合理性”，一种高度精密、机械、可预期的与可计算的“合理性”。而传统中国法律中“情”、“理”、“法”共同作用下的“可预期性”，由于与现代资本主义的需求无关，所以也与韦伯理论体系中的法律“合理性”在性质上有所不同。因此，由于问题意识的差异，韦伯和林端对中国法的判断也存在一定差异。然而这两种认识无疑都在其各自问题范围内是有效的，也无疑是有可能共存的。

最后，在对韦伯的概念和理论体系予以更清晰的界定和批判的基础上，我们有必要思考的问题是：韦伯作品中的一系列概念和理论，在多大程度上仍然对于描述中国传统法律与政治是有意义的？在这方面，黄宗智无疑做出了最富启发意味的贡献。他以“实质合理性”概念来理解中国传统法律文化，以“家产官僚制”概念来理解中国传统政治文化的尝试， 无疑激发我们在该方向上的进一步努力。

在我看来，除了法律社会学与支配社会学中的这些概念，韦伯在其他社会学分支的思考，也对我们思考中国传统文化具有启发意义。例如，其宗教社会学中对“新教伦理”在西方文化“合理化”道路上的关键刺激作用，也将诱使我们去思考中国思想中的（可能的）类似现象。其对中国各“宗教”（儒教和道教）乃至“巫术”的理论界定和概括，则以一种更直接的方式来促使我们严肃对待中国文化。

无论如何，学术研究无法脱离概念的运用，而我们的大部分概念又无可避免地来自包括韦伯在内的西方学者的作品。这是一座宝库，也是一份负担。如何继承这座宝库，并扬弃这份负担，则是包括中国学者在内的所有非西方学者所必须思考的问题。

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排版：黄新婷

审核：罗有成

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